Динамика цивилизации

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Динамика цивилизации

1. Смена форм культуры и «осевое время»

Человечеством с давних пор владеет стремление понять смысл своего существования, уловить хоть какие-то закономерности в движении великих и малых цивилизаций. Не прекращаются и, видимо, никогда не прекратятся попытки мысленно проникнуть в будущее, уловить его характерные черты в сегодняшнем дне. Особенно отчетливо это стремление проявляется в переломные периоды истории.

Двадцатый век — столетие великого кризиса, который видимо, захватит и начало нового ХХI века. Для нашего времени характерна эсхатологичность массового сознания, предчувствие коренного перелома, глобального сдвига в фундаменте человеческой культуры, впечатление приближающегося «конца света». По выводам финского исследователя П. Кууси «…никогда прежде мысль о надвигающейся гибели не владела так прочно и настойчиво нашими умами, как это происходит сейчас» [15,с. 238]. Поэтому нам близки и понятны стремления величайших умов человечества на основе анализа прошлого и настоящего, предсказать дальнейшую судьбу современной цивилизации.

Многочисленные попытки такого прогноза, предпринимавшиеся на протяжении всей истории человечества со времен античности (а возможно и доантичного периода) до наших дней, не намного приблизили нас к пониманию путей социального прогресса.

Очень интересными в этом отношении являются идеи выдающегося русского и американского социолога Питирима Сорокина, выдвинутые им в фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика» и более поздней работе «Кризис нашего времени». По его мнению: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации» [21,с. 429].

П.А. Сорокин выделяет три главных формы или «сверхсистемы» такой интегрированной культуры:

1. «Идеациональную», «главным принципом или главной истиной (ценностью)» которой является сверхчувственная реальность — Бог или Абсолют.

2. «Чувственную», базирующуюся на противоположных принципах, объявляющих основной ценностью чувственную объективную реальность, вне которой «или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это эквивалент нереального, несуществующего» [21,с. 430].

3. «Идеалистическую», «основной посылкой» которой является то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна [21,с. 431].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что описание наиболее типичных черт «идеациональной» и «чувственной» сверхсистем культуры удивительно точно совпадает с выделяемыми соционикой признаками соответственно интуитивного и сенсорного типов информационного метаболизма, а тезис о доминирующих ценностях интегрированных культур, — с выдвинутой представителями этой науки концепцией так называемых «квадральных» ценностей.

Рассмотрение таких элементов культуры, как искусство, системы истины (наука, философия, религия), этика и право П. А. Сорокин начинает с изящных искусств, как «наиболее чувствительного зеркала, отражающего общество и культуру, составной частью которого являются».

Говоря об идеациональном искусстве, Сорокин выделяет как главную тему этой формы искусства — сверхчувственное царство Бога. «Ее герои — Бог и другие божества, ангелы, святые и грешники, душа, а также тайны мироздания, воплощения, искупления, распятия и другие трансцендентальные события… Оно мало уделяет внимания личности, предметам и событиям чувственного эмпирического мира. Поэтому нельзя найти какого-либо пейзажа, жанра, портрета. Ибо цель не развлекать, не веселить, не доставить удовольствие, а приблизить верующего к Богу. Как таковое искусство священно как по содержанию, так и по форме. Оно не допускает и толики чувственности, эротики, сатиры, комедии, фарса. Эмоциональный тон искусства — религиозный, благочестивый, эфирный, аскетичный… Его стиль есть и должен быть символичным… Полностью погруженное в вечный сверхчувственный мир, такое искусство статично по своему характеру и по своей приверженности к освященным, иератическим формам традиции. Оно всецело интровертно, без всяких чувственных украшений, пышности и нарочитости… Его значение не во внешнем проявлении, а во внутренних ценностях, которые оно символизирует» [21,с. 436].

В противоположность этому «чувственное искусство живет и развивается в эмпирическом мире чувств. Реальный пейзаж, человек, реальные события и приключения, реальный портрет — таковы его темы. … Его цель — доставить тонкое чувственное наслаждение: расслабление, возбуждение усталых нервов, развлечение, увеселение. … Оно свободно от религии, морали и других ценностей, а его стиль — «искусство ради искусства». Так как оно должно развлекать и веселить, оно широко использует карикатуру, сатиру, комедию, фарс, разоблачение, насмешку и тому подобные средства.

Стиль чувственного искусства натуралистичен, даже подчас несколько иллюзионистичен, свободен от всякого сверхчувственного символизма. Оно воспроизводит явления внешнего мира такими, какими они воспринимаются нашими органами чувств. Это искусство динамично по своей природе… Более того, это — искусство профессиональных художников, угождающих пассивной публике" [21,с. 437].

Идеалистическое искусство является «посредником между идеациональной и чувственной формами искусства. Его мир частично сверхчувственный, частично чувственный, но только в самых возвышенных и благородных проявлениях чувственной действительности. … Его стиль частично символичен и аллегоричен, частично же реалистичен и натуралистичен. … Словом, оно представляет собой великолепный синтез идеационального и благородных форм чувственного искусства» [21,с. 437].

Рассматривая выделяемые им три системы истины, Сорокин характеризует идеациональную истину как истину веры, обнаруживаемую «сверхчувственным способом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и откровением», в отличие от которой «чувственная истина суть истина чувств, постигаемая органами чувственного восприятия», а идеалистическая истина «есть синтез двух других истин, то есть синтез, созданный нашим разумом» [21,с. 463].

Характерной чертой идеациональной системы истины является сосредоточенность в основном на сверхчувственной реальности и ценностях. «Она основана на откровении, божественном вдохновении и мистическом опыте, который считается истинным и абсолютным. Главный интерес идеационального познания — Бог и его царство, которые принимаются за объективную реальность. Поэтому богооткровенная религия и теология становятся повелительницами истинной мудрости и науки, а эмпирическое познание всего лишь обслуживает их. Ум, над которым властвует истина веры, направлен на вечные истины, в противопоставление преходящим истинам чувств. Она идеалистична, так как реальность рассматривается как духовная и нематериальная. Она абсолютистская, неутилитарная, непрагматичная» [21,с. 472].

В «чувственной» системе истины основным источником познания эмпирической реальности являются органы чувств, «их показания решают, что истинно, а что нет; они становятся верховными судьями достоверного опыта» [21,с. 466]. Для нее характерны «отрицание или, по крайней мере, совершенно равнодушное отношение к любой сверхчувственной реальности или ценности», «явное предпочтение изучению чувственного мира со всеми его физическими, химическими и биологическими качествами и связями»; эмпиризм и материализм, имеющий тенденцию к механицизму; приоритет материальных ценностей, «начиная со всемогущего богатства и кончая всеми ценностями, которые удовлетворяют физические потребности человека и обеспечивают его обыденный комфорт»; релятивистский и нигилистический «склад ума», «не воспринимающий какого-либо постоянства, а постигающий все ценности в условиях изменения и перехода», рассматривающий все «с точки зрения эволюции и прогресса»; «утилитарный, гедонистический, прагматический, практический и инструментальный характер науки, псевдорелигии и этики» [21,с. 466−472].

Идеалистическая истина по определению «есть синтез двух других истин, то есть синтез, созданный нашим разумом. В отношении чувственных явлений она признает роль органов чувств как источника и критерия достоверности или недостоверности любого утверждения. По отношению к сверхчувственным явлениям она заявляет, что их познание невозможно посредством чувственного опыта; напротив, постижение возможно, лишь обращаясь к прямому откровению Бога. Наконец, наш разум логически или диалектически может прийти к ряду веских утверждений, например, в силлогических или математических доказательствах. … Человеческий разум, таким образом, соединяет в единое целое истину чувств, истину веры и истину разума» [21,с. 463].

Любое интегрированное общество имеет этические идеалы и ценности как «наивысшее воплощение его этического сознания», с которыми П. А. Сорокин связывает правовые нормы, которые отличаются по своему характеру и содержанию в разных обществах, а зачастую и у отдельных людей. В обобщенном виде они создают идеациональную, идеалистическую и чувственную системы этики и права" [21,с. 488].

Идеациональные этические нормы «видят высшую этическую ценность не в этом чувственном мире, а в сверхчувственном мире Бога или Абсолюта. Все они считают эмпирический мир чувств с его идеалами псевдоценностью или, в лучшем случае, малозначимой и второстепенной ценностью» [21,с. 488]. «Нормы такой этики рассматриваются как открытые или исходящие из Абсолюта, поэтому они абсолютны, безусловны, неизменны, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах или во имя какой-либо другой ценности. … все идеациональные системы относятся к чувственным удовольствиям негативно: или как к чистой иллюзии, или как к источнику несчастья, или как к препятствию на пути достижения потустороннего — Бога» [21,с. 489].

Чувственные этические нормы признают «в рафинированной или грубой форме чувственное счастье, наслаждение, полезность, комфортность высшей ценностью» [21,с. 489]. Их высшая цель увеличить сумму чувственного счастья, удовольствия и комфорта, ибо они не признают никакой сверхчувственной ценности. Их нормы относительны, а не абсолютны, целесообразны и изменчивы в зависимости от людей, групп и обстоятельств, в которые они вовлечены, а поэтому рассматриваются как созданные человеком. Если они служат целям счастья, то они принимаются, если нет, то напрочь отвергаются" [21,с. 490].

Идеалистические нравственные нормы представляют собой «промежуточный синтез идеациональных и чувственных ценностей. Подобно идеациональной этике, этика идеалистическая видит высшую ценность в Боге, или Абсолюте, но в отличие от идеационализма она положительно оценивает те чувственные ценности, которые благородны и не противоречат Абсолюту» [21,с. 490].

Проводя ретроспективное исследование, сравнительный анализ изменения во времени выделенных элементов сверхсистемы, Сорокин приходит к выводу о циклической смене интегрированных культур в истории человеческой цивилизации. Он выделяет периоды приоритета чувственных ценностей, в течение которых доминировали сенсорные системы истины, искусство, этика и право, а также, соответственно, эпохи господства идеациональных и идеалистических ценностей.

Применив к рассмотренной последовательности смены различных форм культуры категории и методы соционики и психоинформатики, можно сказать о том, что наряду с фазами преобладания в истории цивилизации тех или иных квадральных ценностей (закон сменяемости квадр), существуют более длительные периоды (циклы) доминирования таких основных признаков типа информационного метаболизма как интуиция и сенсорика, которым соответствуют введенные Сорокиным понятия «идеациональной» и «чувственной» культур. Выделенную в качестве в качестве третьей основной формы «идеалистическую» систему культуры рассматривать пока не будем, поскольку этой форме по-видимому соответствует фаза преобладания ценностей какой-либо одной квадры в период перехода от интуитивной к сенсорной доминанте.

Основываясь на этом, с учетом замечания Н. Я. Данилевского о том, что «преобладающая тенденция» каждого столетия европейской и мировой истории «проявляется явственно не ранее его половины» [12,с. 247], полагая, что каждая эпоха (цикл) состоит из последовательно сменяющихся квадральных фаз, а также, принимая допущение о равенстве (одинаковой продолжительности) периодов господства каждой квадры, попытаемся проиллюстрировать предложенную схему с использованием понятийного аппарата соционики и психоинформатики.

Как видно из диаграммы 2, существуют восьмисотлетние циклы доминирования интуитивных и сенсорных эпох, которые включают в себя «квадральные» фазы продолжительностью 200 лет каждая.

Убедившись, что приведенная диаграмма на значительном отрезке времени достаточно точно (насколько это вообще возможно) совпадает с периодизацией интегрированных культур в работах П. А. Сорокина, предпримем попытку объяснения этого результата с позиций психоинформатики.

Как известно, исследования последнего времени дают веские основания для выводов о том, что каждой сформированной и устойчивой социальной общности, выделяемой по этническому либо другому признаку, можно поставить в соответствие определенный тип информационного метаболизма (интегральный социотип). С этой точки зрения следует говорить о расовом, национальном или групповом менталитете, обладающем выраженными признаками социотипа. Так, в соответствии с выводами И. В. Каганца, «на разных уровнях мировой иерархии действуют подобные законы… Поэтому не удивительно, что аналогичные закономерности описывают как психику отдельной личности, так и психику интегральной личности — нации, на что обратил внимание еще Карл Густав Юнг…» [13,с. 3−4]. По утверждению А. В. Букалова «задолго до возникновения соционики существовала мысль о том, что нацию можно рассматривать как личность высшего таксономического уровня, наделенную этнической ментальностью. Мы… установили, что эта ментальность имеет все признаки типа информационного метаболизма» [22,с. 11].

Последний тезис можно проиллюстрировать ссылкой на работы виднейших философов и социологов прошлого и современности. Таких взглядов, в частности, придерживался Н. О. Лосский, отмечавший, что «каждое общественное целое, нация, государство и т. п., есть личность высшего порядка: в основе его есть душа, организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому как органы его». Философ и историк Л. П. Карсавин называет такое существо симфонической личностью. «Характер такой души общественного целого может иногда или в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него. Древние римляне хорошо подметили это явление в жизни своего государства: они говорили „senatores boni viri, senatus mala bestia“ (сенаторы — добрые люди, а сенат — злая бестия). Но конечно некоторые свойства лиц, входящих в общественное целое, принадлежат также и самому целому» [16,с. 238]. Согласно Н. Я. Данилевскому «формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства…, как формы языков…, как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты…, не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам» [12,с. 85].

Основываясь на приведенных и других высказываниях мыслителей, принадлежащих к различным школам и направлениям социального знания, можно предположить, что не только этническим общностям людей, но человеческой цивилизации в целом также соответствуют те или иные признаки типа информационного метаболизма, отдельные из которых, периодически сменяя друг друга, выступают в качестве доминирующих на разных этапах всеобщей истории. По высказыванию К. Г. Юнга «временная эпоха подобна индивидуальной душе, она отличается своими особенностями, специфически ограниченными свойствами сознания…» [27,с. 142].

Рассматривая одну такую пару признаков (сенсорика-интуиция) и детально анализируя элементы (подсистемы) интегрированных культур на конкретных исторических этапах, П. А. Сорокин убедительно доказывает, что социальная динамика на обозримом по времени отрезке всеобщей истории являла собой периодическую смену интуитивной и сенсорной сверхсистем культуры. Выделяемые им непродолжительные эпохи господства «идеалистической» формы культуры (V-IV в.в. до н.э. и XIII—XIV вв. н.э.), как можно убедиться, сопоставляя диаграммы 1 и 2, совпадают с периодами приоритета ценностей квадры «Дельта» после перехода от интуитивных к сенсорным доминантам, и заслуживают отдельного рассмотрения.

Думается, имеются достаточные основания для гипотезы о том, что подобные исторические периоды, завершая соответствующий цикл и реализуя ценностные ориентиры предыдущих квадр уже после перехода к новой парадигме, являются уникальными связующими звеньями между противоположными формами культур. Выражаясь шекспировским языком, они олицетворяют собой «связь времен», создают целостность, единство человеческой цивилизации и играют колоссальную роль во всеобщей истории (вспомним эпохи ранней античности и проторенессанса).

Очевидно не менее важное значение имеют этапы господства ценностей четвертой квадры в переходный период от сенсорной к интуитивной доминанте, выделяемые Сорокиным как периоды великих кризисов, но не идентифицируемые им как отдельные формы (сверхсистемы) культуры, подобно рассмотренной «идеалистической».

Отдельного рассмотрения требует и доантичный период истории цивилизации (середина второго тысячелетия до н.э. — IX столетия до н.э.). Сорокин однозначно определяет его как эпоху сенсорной культуры: «То же мы наблюдаем во все времена чувственной формы искусства… Она питала изобразительные искусства Ассирии…, искусство Древнего Египта на последних стадиях развития Древнего Царства, в периоды Среднего и Нового Царства… Она выразительно характеризует последнюю известную нам эру крито-микенской культуры…» [21,с. 438]. В то же время, экстраполяция предложенной модели (диаграмма 2) в прошлое должна отображать период между XIII и V веками до нашей эры, как эпоху господства ценностей «интуитивной» цивилизации, то есть (используя термин из физики) модель содержит «зону сингулярности».

Принимая во внимание исключительную добросовестность исследователя, колоссальный объем аналитической работы, проделанный им при подготовке к публикации «Социальной и культурной динамики» (достаточно сказать, что только статистические данные по различным формам искусства основаны на сравнительном исследовании свыше ста тысяч картин и скульптур), то маловероятным является предположение о возможно допущенной П. А. Сорокиным неточности в оценке доантичного периода. Остается сделать вывод о существенных изменениях в психоинформационном развитии человечества, вероятно происшедших на этом этапе.

Интересно, что подобная трактовка находит подтверждение в трудах такого оригинального и глубокого философа, как К. Ясперс, который характеризует период между IX — II столетиями до н.э. как «ось» мировой истории. Он утверждает, в частности, что «ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем» [28,с. 32]. Характеризуя этот период, Ясперс отмечает: «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае, — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это времена Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность… Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира… В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершается переход к универсальности" [28,с. 32−33].

Дополним это яркое описание высказываниями современного исследователя: «На каком-то этапе в сознании человека произошло удивительное удвоение мира: рядом с конкретным, осязаемым миром возник мир абстрактных понятий. В абстрактные категории выделились все объекты и явления, объединяемые каким-либо устойчивым заметным признаком» [3,с. 52]. И далее: «Развитие абстрактного мышления в рамках конкретного осязаемого восприятия мира вначале шло посредством развития и закрепления ощущений… Впоследствии возникли оттенки этих ощущений, появились эмоции… Ощущения служили указателями абстрактных понятий. В поэмах Гомера мир настойчиво конкретен и осязаем, каждый образ усиливается описаниями…

Развившись, абстрактное мышление стало возможным и без чувственных ощущений" [3,с. 52].

Сравним приведенные высказывания с мыслями писателя Д. Андреева: «Эволюция отношения людей к природе во всеобщей истории культуры прошла несколько фаз. Наиболее ранняя фаза характеризуется тем, что космос кажется крайне миниатюрным, а Земля — единственным обитаемым миром… Сам же человек не осознает Природу как нечто вне его лежащее и не противопоставляет себя ей… Природа как целое, по-видимому, почти не воспринимается или воспринимается в чисто эстетическом плане, да и то лишь отдельными людьми, высоко одаренными художественным чувством… К этой фазе относятся, в основном, культуры древности, а также некоторые более поздние культурные формы Востока. В религиозном отношении для первой фазы характерен политеизм…

Рост личности приводит к представлению, что человек может совершенствоваться. Природа же не подает признаков развития, она косна и статична, она внеморальна и неразумна, она во власти демонических сил… Это — фаза природоборческая" [2,с. 66−67].

Попробуем на основе анализа категории «осевого времени» подытожить предыдущие рассуждения. Известно, что к числу фундаментальных понятий соционики, позволяющих строить и исследовать модели информационного метаболизма индивидуума и социальной общности, относятся так называемые психические функции, «ответственные» за обмен с окружающей средой в рамках тех или иных аспектов информационного потока. Определена и изучена «компетенция» таких функциональных блоков сознания. Но можно ли утверждать, что на протяжении длительной истории нашего вида они не претерпевали эволюционных изменений? Видимо не будет чересчур смелой гипотеза о том, что на этапе, связанном с «осевым временем» Ясперса либо непосредственно предшествующем ему, изменилась психоинформационная структура личности человека той эпохи.

Трудно без дополнительных исследований однозначно ответить на вопрос, в чем заключалась суть таких изменений. Возможно, они были связаны с появлением новых психических функций либо с расширением компетенции существующих. Не исключается и предположение о том, что в указанный период произошло «структурирование» сознания именно в том направлении, которому соответствуют модели информационного метаболизма (ИМ) современного человека, иначе говоря, завершилась дифференциация типов ИМ. Как отмечают А. В. Букалов и А. Г. Бойко, «принадлежность человека к квадре формируется ранее, чем дифференциация конкретного типа информационного метаболизма. То есть понятие квадры, будучи более общим, является и эволюционно более ранним, обуславливая своими четырьмя типами некоторую общую матрицу, отражающую взаимодействующую систему их функций, дифференцирующихся на более позднем этапе эволюционного развития» [8,с. 54].

Здесь уместно привести строки из цикла поэм «Путями Каина» замечательного поэта и мыслителя начала ХХ века Максимилиана Волошина:

«Когда непробужденный человек

Еще сосал от сна благой природы

И радужные грезы застилали

Видения дневного мира…

Но потом,

Когда от довременных снов сознанья

Очнулся он к скупому дню, ослеп

От солнечного света и утратил

Дар ясновиденья,

И начал как дитя,

Ощупывать и взвешивать природу…" [10,с. 206−207].

Не является ли время между началом второго и серединой первого тысячелетия до нашей эры периодом пробуждения человека и человечества «от довременных снов сознанья»?

2. Эволюция и информация

культура эволюция информация

От рассмотрения феномена «осевого времени» вернемся к общей картине исследуемого отрезка истории цивилизации (будем придерживаться мнения А. Швейцера о тождественности понятий «цивилизация» и «культура»).

Интересно для сравнения привести некоторые выдержки из книги [15] современного финского социолога Пекки Кууси, который подходит к анализу затронутых проблем с эволюционистских, социобиологических позиций. Знаменательно то, что П. Кууси по-видимому не знаком с работами П. Сорокина, во всяком случае не ссылается на них, хотя в отдельных моментах опирается на исследования его младшего коллеги по Гарварду Т. Парсонса.

Рассматривая человечество как один из биологических видов живой природы, Кууси выделяет три стадии эволюционного процесса: космическую, биологическую и культурную эволюцию. По его заключению «все формы жизни обладают четырьмя основными функциями:

— получение энергии, т. е. пищи,

— самозащита,

— информационное развитие,

— воспроизводство себе подобных" [15,с. 36].

Каждая из этих функций — необходимое условие жизни на Земле, причем под информационным развитием подразумевается «процесс получения сигналов из окружающей среды, их отбора, обработки и использования в качестве руководства для поведения» [15,с. 37]. Сопоставляя закономерности биологической и культурной стадий эволюции человека, Кууси приходит к выводу, что «в основе биологической эволюции лежит изменение информации, а не организмов как таковых… С этой точки зрения культурная эволюция во многом схожа с биологической, с той разницей, что в первом случае информация передается последующим поколениям не посредством размножения с участием ДНК, а путем подражания, обучения и овладения знаниями и навыками. Подобно тому, как биологическая эволюция основана на передаче от поколения к поколению неискаженной генетической информации, эволюция культуры связана со способностью сохранять всю накопленную информацию и передавать ее следующему поколению» [15,с. 54−55]. Отсюда следует вывод о первостепенном значении функции «информационного развития» для биологической и в особенности для культурной эволюции человека.

В связи с изложенным нельзя удержаться от замечания о важности и значительных перспективах использования методов психоинформатики в исследовании человеческого общества и культуры.

Однако вернемся к другим выводам из работы П. Кууси. Рассматривая человечество как биологический вид, а человека как продукт культурной эволюции, автор утверждает, что причины успеха нашего вида заключаются в том, что «с помощью культурной эволюции человек выработал такое поведение, которое постоянно повышает его приспособленность к жизни» [15,с. 56]. Отмечая тот факт, что человек является единственным продуктом культурной эволюции, Кууси заключает «Следовательно, видоспецифические характеристики поведения, отличающие человека от остальных живых существ, по-видимому, функционально связаны с его способностью использовать культурную эволюцию» [15,с. 58]. Он выделяет и исследует восемь таких видоспецифичных характеристик, базирующихся на «основных функциях» живых организмов:

— коммуникация, язык;

— любовь и склонность к общественному образу жизни;

— соперничество, власть и война;

— знание и наука;

— трудовые навыки и техника;

— мифы и религия;

— красота и искусство;

— экономика и общественное устройство.

П. Кууси отмечает, что основные видоспецифичные характеристики поведения людей, выделившие их из животного царства, сформировались около 35 тысяч лет назад, однако не являются застывшими, статичными, а находятся в постоянном развитии в направлении расширения числа поведенческих альтернатив, свободы выбора форм поведения. В основе этих изменений, безусловно, лежит информационное развитие, направляющее «весь процесс формирования человека и всю его эволюцию; благодаря этой функции человек стал человеком» [15,с. 97].

«В великом процессе естественной эволюции материя была основой сознания; материальное предшествовало духовному. Однако в биологической эволюции и особенно в выросшей из нее культурной эволюции дух управляет материей. Появление свободного человеческого духа связано с эволюцией человека в ходе всеобщей эволюции природы» [15,с. 98].

Человек как социобиологический феномен, по мнению Кууси, является частью одновременно двух саморегулирующихся систем: культурной и биологической, и представляет их «пассивный элемент». Наше развитие есть следствие саморегулирования этих систем [15,с. 248].

Предпринимая попытку дать общий обзор эволюционной истории человечества и взяв за основу классификации уровень развития средств производства (автор разделяет взгляды Маркса о том, что «основным историческим фактом, определяющим самосознание и социальные отношения людей, являются средства производства материальных благ»), Кууси выделяет три этапа культурной эволюции:

— культура собирательства и охоты (до 8000 г. до н.э.);

— аграрная культура (8000 г. до н.э. — 1750 г. н.э.);

— научно-техническая культура (1750 г. — настоящее время), причем продолжи-тельная эпоха аграрной культуры подразделяется им на периоды небольших государств (8000 — 3500 гг. до н.э.), древних империй (3500 г. до н.э. — 600 г. до н.э.), античных государств (600 г. до н.э. — 500 г. н.э.) и период европейского господства (500 — 1750 гг.).

Описывая рассматриваемые этапы (периоды) эволюционной истории, Кууси прослеживает на каждом из них изменения в информационном развитии человечества и связанные с ним перемены в содержании видоспецифических поведенческих характеристик. Он приходит к выводу о «кумулятивности» процесса эволюции культуры, постоянной, хотя и не всегда непрерывном процессе накопления информации, а также об устойчивой корелляции между информацией и поведением.

В связи с приведенной выше психоинформационной трактовкой феномена «осевого времени» представляет интерес описание автором периода античных государств, начало которого совпадает по времени с «осью мировой истории» К. Ясперса. Обращая внимание на одновременность возникновения мировых религий, П. Кууси пишет: «Еще раз подчеркнем, что важнейшие поведенческие сдвиги в процессе культурной эволюции происходили одновременно у разных народов. Заратустра, Исайя, Будда и Конфуций примерно в одно время в разных странах способствовали рождению и становлению мировых религий. Около 600 г. до н.э. Заратустра проповедовал персам откровение единого Бога — владыки света и небес, творца Вселенной, который вершит свою власть, опираясь на добро и истину. Заратустра сильно повлиял на религиозные представления живших в Иране евреев — изгнанников. Устами своих пророков они провозгласили учение о суровом Боге, который в нужный срок, послав на Землю мессию, вернет избранному им народу главенствующее положение. В середине первого тысячелетия до нашей эры свои учения проповедовали Будда в Индии и Конфуций в Китае. Возвышенные этические проповеди Будды об избавлении от страданий, освобождении от мирских желаний и о всеобъемлющей любви, хотя и не вытеснили в Индии брахманизм, остаются действующей и влиятельной философией жизни. Прикладное моральное учение Конфуция о семейной верности, уважении к власти, умеренности и храбрости было скорее руководством к жизни, нежели религией, и, думается, именно в этом качестве оно оказало сильное влияние на жизнь китайского народа» [15,с. 160−161].

При этом Кууси приходит к интересным выводам о значении мифологии и религии в культурной эволюции, утверждая, что «религиозные представления глубоко повлияли на процесс информационного развития и, следовательно, проникли в научное мышление… Став частью религии, эти яркие мифы гораздо сильнее, чем мы думаем, повлияли на представления человека о мире… Религия была мощной системой, которая покровительствовала и служила защитой культурной эволюции. Вместе с тем она мешала утверждению естественнонаучной концепции мира и была помехой для естественного поведения человека.

Способны ли мы следовать глубоко присущей нам религиозности и в то же время вести себя естественно? Не знаю: вероятно, лучшее, что нам остается, — это поиск истины, которая представляла бы собой более полную информационную структуру. Наверное, стоит последовать примеру Томаса Манна — смиренно и прилежно заняться изучением соотношения человека и Бога, веры и знания…

По Манну, зарождение самосознания и формирование человеческого общества в представлении всех народов мира тесно связаны…" [15,с. 87−89].

Приходя вслед за Т. Манном к мысли о закономерности появления монотеизма, обусловленности его эволюционными изменениями сознания, что в целом «благотворно сказалось на развитии человечества» [15,с. 89], Кууси заключает, что религиозное «раздвоение реальности, бесспорно связано с двойственной сущностью человека. Ведь он несет в себе как людское, так и животное начало, является частью природы и в то же время чем-то отличным от нее» [15,с. 86]. «Даже если наука и не нуждается в Боге для объяснения законов природы, в нем нуждается человек, чтобы придать смысл своему существованию» [15,с. 87]. Являющиеся частью религиозного представления мифы о начале и конце света, «хотим мы этого или нет, живы в накопленной человечеством информации. Наследство, полученное нервными клетками от предыдущих поколений, позволяет человеку (жаждущему избежать смерти) обрести душевный комфорт в размышлениях о том, что и миру придет конец, после чего наступит обещанное в Евангелии вечное блаженство» [15,с. 87−88].

Не вдаваясь в оценку трактовки автором роли мифологии и религии в эволюционной истории культуры, отметим, что на основе приведенных фрагментов из работы П. Кууси можно опять таки прийти к сделанным ранее выводам о глобальных изменениях в психоинформационном развитии человека, происшедших во второй половине первого тысячелетия до нашей эры.

Констатируя такие труднообъяснимые (с учетом тогдашней территориальной разобщенности и информационной разъединенности населения Земли) факты поразительной одновременности возникновения мировых религий, освоения письменности, образования, расцвета и падения империй, освоения сельскохозяйственных культур, металлов, других великих изобретений, Кууси в отличие от Сорокина и Ясперса не склонен считать их (в частности формирование религий) результатом «какого-то великого пробуждения души». По его мнению, это «одинаковые поведенческие реакции на однотипные изменения в производстве и социальных условиях». Тем не менее, попытки автора истолковать явления духовного мира с позиций «матеарилистического понимания истории» не дают достаточно убедительных объяснений подобным феноменам культурной эволюции. Более того, в отдельных случаях Кууси, очевидно сам того не замечая, противоречит своему же тезису о приоритете духа в культурной эволюции [15,с. 98], что, конечно же, нисколько не уменьшает достоинств его фундаментальной работы.

Характеризуя период «античных государств» и оценивая вклад античности в эволюцию культуры, автор основывается на исследованиях Т. Парсонса, который определяет эволюционные изменения как результат «четырех специфических структурных перестроек». Парсонс назвал их адаптацией, дифференциацией, интеграцией и воспроизводством структуры ценностей (генерализацией)" [15,с. 168]. Пользуясь этой терминологией, Кууси рассматривает эпоху античности в Греции как «расцвет индивидуальности», период «дифференциации и специализации функций мозга», в течение которого «процесс формирования человека шел быстрее, чем когда бы то ни было прежде» [15,с. 168−169], тогда как более позднюю стадию римской античности он оценивает, как «культурный процесс генерализации ценностей или нарастания единообразия» [15,с. 170].

Предпринимая попытку обзора эволюционной истории человечества как биологического вида, идущего в авангарде эволюционного процесса, Кууси вслед за биологами использует в качестве основного критерия так называемого «успеха» вида данные о численности населения Земли на протяжении длительного периода времени (30−40 тыс. лет до н.э. — 1980 г. н.э.). При этом он опирается на материалы демографических исследований последних лет, в частности из работ Ж. -Н. Бирабана, подчеркивая, что они носят оценочный характер: «…Вероятная ошибка в определении общего населения мира составляет для нашего времени около 5%, для 1700 года — 7−8 и для 1500 года — 10%. Естественно, с продвижением в глубину веков вероятная погрешность вероятная погрешность увеличивается…» [15,с. 174]. Обобщая данные о численности населения основных районов Земли из таблицы, составленной на основе исследований Бирабана, Кууси отмечает, что «периоды демографического застоя и подъема во всем мире наблюдались более или менее одновременно. Хотя принято считать, что до 1400 года народы жили сравнительно изолированно и автономно друг от друга, нельзя не обратить внимания на всеобщий характер успеха человечества и интерпретировать его как проявление единой направленности эволюционного процесса» [15,с. 175].

Рассмотрим приведенные П. Кууси данные об общей численности населения Земли (в миллионах человек) за период с 400 года до нашей эры по настоящее время [15,с. 179].

400 г. до н.э. — 153 1300 г. — 431

200 г. до н.э. — 225 1400 г. — 375

0 — 252 1500 г. — 461

200 г. н.э. — 257 1600 г. — 578

400 г. н.э. — 206 1700 г. — 680

500 г. н.э. — 207 1750 г. — 771

600 г. н.э. — 208 1800 г. — 954

700 г. н.э. — 206 1850 г. — 1241

800 г. н.э. — 224 1900 г. — 1634

900 г. н.э. — 222 1950 г. — 2539

1000 г. — 253 1970 г. — 3636

1100 г. — 299 1980 г. — 4432.

1200 г. — 400

Внимательно изучая эти данные, наряду с периодами продолжительного застоя и стремительного подъема, нельзя не обратить внимание на периоды резкого спада численности населения мира между 200−400 гг. до н.э. и 1300−1400 гг. нашей эры. Интересно, что эти периоды довольно точно совпадают с фазами перехода от интуитивной к сенсорной (и наоборот) ценностным доминантам (см. диаграммы 1 и 2), а взятый Кууси за точку отсчета современной научно-технической эпохи 1750 год, — с началом господства парадигм квадры «Гамма».

Трудно предположить случайность такого совпадения, тем более, что удовлетворительного объяснения периодам резкого демографического спада П. Кууси не дает.

Таким образом, целый ряд результатов, полученных независимо друг от друга разными исследователями, также как и во многом совпадающие трактовки рассмотренных явлений мыслителями разных эпох и взглядов, свидетельствуют в пользу выдвинутых гипотез о периодической (циклической) смене ценностных доминант в истории культуры.

Как мы уже убедились, такие циклы включают в себя стадии приоритета ценностей первой-четвертой квадр, продолжительность которых (для всеобщей истории человечества) составляет два столетия. Однако практически не вызывает сомнений то обстоятельство, что эти глобальные циклы интегрируют в себе другие, локальные и менее продолжительные фазы, отражающие динамику этносов, наций, государств и других социальных общностей индивидуумов. Вспомним хотя бы упомянутое выше замечание известного российского социолога-славянофила Н. Я. Данилевского о том, что «столетний период, век… имеет самым очевидным образом существенное значение в ходе развития Европы, во всяком случае, в последнее время ее истории; но преимущественный характер столетия обозначается ясно не раньше его половины по хронологическому летоисчислению… Так, только с половины XV столетия книгопечатание, морские открытия португальцев, расселение византийских ученых после взятия Константинополя, а также усилившееся ослабление феодализма монархической властью, начинают то умственное движение и ту практическую деятельность, которые характеризуют переход к так называемой новой истории… С половины XVI века религиозные интересы охватывают всю Европу, и реформационные бури утихают только до половины следующего столетия (1648 год). С половины XVII века до половины XVIII продолжается собственно то время, которое понимают под именем века Людовика XIV. Век революции с возбужденными ею реакциями, реставрациями и новыми победами политической революции продолжается до половины XIX столетия» [12,с. 247−258].

Тот же Данилевский пытался обобщить подобные идеи в виде сформулированных им пяти законов исторического развития. В частности, первый из этих законов утверждал: «Всякое или семейство народов, характеризуемые отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою… составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества» [12,с. 91]. «Пятый закон культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается» [12,с. 106]. По мнению Данилевского, исторический процесс состоит из постоянной смены таких лидеров в лице различных народов: «Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т. е. надо, чтобы вступили на поприще деятельности другие психологические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического типа» [12,с. 109]. При этом Н. Я. Данилевский отрицает какую-либо направленность исторического процесса, утверждая, что «прогресс… состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человека во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницам или современницами, во всех сторонах развития» [12,с. 109].

Подобные мысли можно встретить у Гегеля, который утверждал: «Так как история есть формирование духа в образе происходящего, непосредственной природной действительности, то ступени развития наличны как непосредственные природные начала… причем таким образом, что на долю одного народа приходится одно из этих начал — это его географическое и антропологическое существование… Народу, которому такой момент присущ как природное начало, передано его осуществление в поступательном движении развивающегося самосознания мирового духа. Этот народ господствующий во всемирной истории, для данной эпохи — и составить во всемирной истории эпоху он может… лишь один раз. По отношению к этому его абсолютному праву, быть выразителем данной ступени в движении мирового духа, духи других народов бесправны, и они, подобно тем, чья эпоха минула, больше не принимаются в расчет во всемирной истории» [11,с. 371−372].

Умозаключения, к которым в разное время приходили упомянутые и другие мыслители, во многом совпадают с выводами современных исследователей, согласно которым «В разных обстоятельствах различные народы склонны вести себя по-разному. Причем нация начинает доминировать на мировой арене именно тогда, когда приходит время ее квадры. Ведь закон чередования квадр носит глобальный характер. Человечество развивается по спирали, и на каждом этапе развития доминирует своя система ценностей. Если она совпадает с ценностями какой-то нации, тогда последняя будто оказывается на гребне волны, становится выразителем и символом идей, волнующих человечество, начинает доминировать если не экономически, то духовно» [22,с. 13].

Как свидетельствуют рассмотренные ранее фактические данные и сделанные на их основе умозаключения, в течение последних трех тысяч лет человечество дважды (в первой половине первого тысячелетия до нашей эры и в период средневековья) проходило в своем историческом движении через эпохи интуитивной культуры, сменявшиеся цивилизациями сенсорного типа (античный мир, позднее средневековье — период новейшей истории). Каждый такой цикл, как мы видим, включает фазы последовательной смены всех четырех квадр (начиная с периода доминирования квадры «Дельта») и каждый выдвигает в лидеры цивилизации то национальное или государственное образование, интегральный социотип которого наиболее отвечает, говоря словами К. Г. Юнга, «сознанию эпохи».

В качестве примера, иллюстрирующего такую «смену лидеров», можно привести античный период (5 в. до н.э. — 4 в. н.э.), первая половина которого (время господства квадр «Дельта» и «Альфа») навсегда оставила в мировой истории выдающиеся культурные достижения численного небольшого древнегреческого этноса, программной функцией типа информационного метаболизма которого (очевидно «сенсорно-этический интроверт») является «сенсорика ощущений». В первом веке до нашей эры на смену культуре греческой античности пришла культура Древнего Рима, чей интегральный тип характеризуется развитой «волевой сенсорикой». Знаменательно, что период римской античности совпадает (см. диаграмму 2) с фазами приоритета ценностей квадр «Бета» и «Гамма» при доминанте «черной» (волевой) сенсорики.

3. Эпоха великого кризиса

Продолжая исследование предложенной модели психоинформационной интерпретации выводов П. А. Сорокина, обратим внимание на периоды фазовых переходов от сенсорных к интуитивным парадигмам. Рассмотрение этих периодов должно быть тем более интересным, что мы являемся очевидцами и действующими лицами одного из них, волею судеб совпавшего с нашим временем.

Что можем сказать мы, современники, о мире, в котором живем сегодня? Какими являются характерные черты, приметы нашего времени, что сближает его с другими эпохами и что отличает от них? Можем ли мы что-нибудь узнать о своем ближайшем будущем? Попробуем, насколько это возможно, дать ответ на поставленные вопросы.

Не вызывает сомнения тезис о том, что начало двадцатого века совпало с периодом кризиса современной цивилизации, охватившем середину и конец столетия. Этот кризис предчувствовали А. Шопенгауер и Ф. Ницше. О кризисе европейской (западной) культуры писали В. Соловьев и О. Шпенглер, Н. Бердяев и А. Камю, А. Швейцер и М. Волошин. О кризисе высказываются многие современные политики, дипломаты, деятели науки и культуры. О кризисе говорят средства массовой информации и учебные пособия. Приведем для примера цитату из одного такого учебника: «Одна из важных черт мирового развития конца ХХ века — возрастающее влияние на судьбу человечества глобальных проблем, затрагивающих жизнедеятельность всех людей Земли, охватывающих все ее регионы, создающих угрозу существованию человеческого рода и всего живого на планете. Среди них — угроза ядерной войны, экологической катастрофы, а также энергетическая, сырьевая, продовольственная и демографическая проблемы, отсталость развивающихся государств, проблема опасных заболеваний и т. п. Уже сегодня глобальные проблемы достигли такой остроты, что они наносят значительные убытки многим странам, более того — всему человечеству. Дальнейшее их обострение способно вызвать воистину катастрофические последствия» [19,с. 16−17].

Как видим, речь идет не о локальных политических и экономических кризисах, сотрясавших и продолжающих потрясать отдельные страны и регионы. Речь идет о глобальном кризисе, не ушедшем в прошлое вместе с двумя мировыми войнами и революциями, а наоборот углубившемся и расширившемся, охватившем Запад и Восток, поставившем все население планеты перед лицом проблемы выживания. Вот что говорит по этому поводу Пекка Кууси: «После Хиросимы и Нагасаки мы утратили чувство безопасности, ибо до самоуничтожения теперь лишь один шаг… Но человечество столкнулось с новыми грозными проблемами. Один за другим восстают против него используемые им природные ресурсы: применение нефти, химических и радиоактивных веществ влечет за собой катастрофы, происходит загрязнение Мирового океана, эрозия почв и отравление атмосферы. Что случилось с природой? В нее вторгся человек…

… Наша несостоятельность как лидеров эволюции становится все более очевидной: ведь мы до сих пор не знаем, в каком направлении движется мир, не можем ни качественно, ни количественно оценить влияние нашей деятельности на окружающую среду. Мы выполняем роль поводыря, хотя сами не знаем, куда идем" [15,с. 23−24]. «Пробуждение глобального сознания в 70-е годы не побудило государства предпринять действия, необходимые для разрешения взаимных проблем, и по мере обострения этих проблем нации все больше замыкались в себе и полагались на силу оружия. Продолжаемая научно-техническими державами гонка вооружений не может не вызывать отчаяние перед лицом ее иррациональности в существующих условиях. А отчаяние питает собой насилие и терроризм, так как это — естественная взрывная реакция в поведении молодых людей, когда мир когда мир кажется им безнадежным, и когда лидеры великих держав на словах и на деле продолжают соревноваться в вооружении и стремлении к власти.

Итак, человечество стоит перед последним испытанием своего разума. Вопрос в том, станут ли нам наконец ясны основы нашего существования и нашей жизни?" [15,с. 242−243].

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой