Дионис - бог Афинского полиса

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия и мифология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Дионис — бог Афинского полиса

Содержание

1. Социально-политические и экономические перемены в Аттике VI в. до н.э. и культ Диониса

2. Религиозная политика Писистрата и изменение культа и образа Диониса

3. Возникновение театра и культ Диониса

4. Празднества Диониса в VI — V вв. до н.э.

Список использованных источников и литературы

1. Социально — политические и экономические перемены в Аттике VI в. до н. э. и культ Диониса

Если бы эллины наряду с трудами, фиксирующими важнейшие события в жизни полиса и своего этноса, вели бы и хронику важнейших культурных достижений, то Дионис оказался бы в ней рядом с таким культурным героем, как Прометей. Дар Диониса захватил все стороны жизни. И кажется не случайным, что Дионис мыслился сошедшим с корабля. В чужеземных кораблях эллины видели источник эпидемий. Распространение культа Диониса напоминало бурную, мгновенную эпидемию, для борьбы с которой не было средств. Именно это слово употреблено Титом Ливием в сообщении о распространении вакханалий в Этрурии (Liv. XXXIX, 8). Эллины, в отличие от персов, не сделались огнепоклонниками, они стали винопоклонниками, хотя и пили вино в смеси с водой, а в непробудном пьянстве обвинили скифов. Их винопоклонничество сказалось не в сфере потребления и быта, а в идеологии, ибо от Диониса пошел театр, а праздники Диониса определили всю структуру религиозного года, как Афин, так и многих греческих полисов.

Рассмотрев в предшествующих главах возвращение Диониса на Пелопоннес, в Дельфы, Беотию, на острова Эгейского моря, сопровождавшиеся сопротивлением, а порой и неудачами, в этой главе мы переходим к триумфальному возвращению Диониса в Аттику и его далеко идущим идеологическим и политическим результатам. Почва к этому возвращению была подготовлена реформами Солона, но мы обратим особое внимание на результаты реформ в области военной организации, поскольку именно гоплитская система обусловила торжество дионисизма.

В архаическую эпоху, т. е. в эпоху триумфального возвращения Диониса, в Аттике осуществлялись как экономические, так и социально-политические перемены, которые подчас рассматривались как революционные. В конечном итоге все эти изменения сыграли решающую роль в полисном утверждении культа Диониса.

Аттика к началу VII в. до н.э. в экономическом отношении отставала от соседних с ней общин на перешейке и на островах. Но невыгодное положение Аттики на выступе восточного берега Греции и географическая близость с передовыми и государствами того времени: Самосом, Коринфом, Эгиной, Халкидой стимулировали развитие мореплавания. Уже к середине VII в. до н.э. у Афин был военный флот: на архаических сосудах, изображены корабли и морские сражения. В VI в. до н.э. Аттика уже много вывозила: ее керамические изделия были не только в большом ходу в Греции, но их можно было найти на Кипре и в Этрурии2. Характерно, что около 600 г. до н. э. Афины уже принимают участие в борьбе за обладание проливами, ведущими к Понту, и стараются приобрести себе здесь опорный пункт.

Все это были успехи главным образом «паралий», береговых поселений Аттики. Успехи эти не давали, однако, одностороннего преобладания одной группе населения. В Аттике было достаточно сильным и крестьянство, вполне самостоятельное рядом с крупными землевладельцами.

Аттика была в это время страной, в которой главной отраслью, все же, оставалось сельское хозяйство (Thuc. II, 16, 1). Но, если в VII в. до н.э., это было хлебопашество и скотоводство, то после реформ Солона она начала превращаться в страну, выращивающую маслины, виноград, фрукты, овощи. Разведение этих культур требовало известных средств, поэтому, они были доступны только средним слоям населения, на которые опирались в своих демократических преобразованиях как Солон, так и Писистрат1. В первую очередь в связи с социальными изменениями стоит подчеркнуть значение реформ Солона, которые происходили в VI в. до н.э. Это было время острой социальной борьбы в Афинском государстве. Вся власть находилась в руках аристократической верхушки, державшей в своих руках большую часть аттической земли. Помимо наследственных участков во владении правившего социального слоя оказывались земли бедняков, занимавших у богачей деньги на кабальных условиях, в результате чего первые, как неоплатные должники теряли свои земли и личную свободу и обращались в рабство (Arist. Ath. рої. II; Plut. Sol. 13).

Бедственное положение народа создало крайне напряженную обстановку в стране. Солон занял вполне определенную позицию, выступая против произвола крупных землевладельцев и закабаления ими земледельцев. Одержав решительную победу в войне Афин с Мегарами за остров Саламин, Солон был избран архонтом и «примирителем» на 594/593 г. до н.э. и получил неограниченные полномочия по реорганизации государства. Реформаторская деятельность поэта — законодателя имела огромное значение в исторической судьбе Афин. Отмена долгов и освобождение закабаленных за долги афинян, выкуп большого количества афинских граждан, проданных за долги за границу, запрещение на некоторое время брать ссуду под залог собственной свободы — вся совокупность этих мероприятий получила название «сисахфия» (Plut. Sol. 15; Arist. Ath. рої. IV, 6). Так была предотвращена угрожавшая афинскому крестьянству опасность превращения в рабов. С именем Солона связывают и введение новой конституции, и учреждение нового народного суда. Социальное господство старой землевладельческой аристократии было ослабалено введением нового деления на «классы» по имущественному цензу (Arist. Ath. рої. IV, 7 8). На основе земельного, имущественного ценза было реорганизовано и войско, создана гоплитская фаланга (Plut. Sol. 18).

При рассмотрении связи дионисизма и гоплитской реформы мы не можем оставить без внимания парадоксальное сообщение Полнена о роли Диониса в создании фаланги как основы военной организации. Так, согласно мифической версии, Пан первым придумал данное построение: «У Диониса стратегом был Пан; он первым изобрел строй, назвал его „фаланга“, построил правое и левое крылья» (Polyaen. 1.2.). Как бы не казалось анекдотическим соотнесение козлоногого Пана с военным строем, можно думать что с помощью мифа выражена скрытая связь культа Диониса с военными переменами, наступившими в Аттике. На самом деле распространение любого религиозного культа социально обусловлено.

В гомеровское время сражения решались исключительно передними рядами тяжеловооруженных воинов. В ряде полисов гражданские права предоставлялись только тем, кто мог снабдить себя тяжелым вооружением (Arist. Ath. рої. IV, 2). В сравнении с тяжеловооруженными воинами масса легковооруженного и плохо дисциплинированного народа не имела почти никакого значения. Успехи металлургии дали возможность и среднему классу приобретать себе металлическое вооружение. Это произвело совершеннейший переворот в тактике.

В ряде исследований была вскрыта существенная роль введения тяжелого вооружения и фаланги в социальном и политическом развитии архаической Греции1. С тех пор как греческие государства получили возможность выставлять сотни и тысячи закованных в металл воинов, способ сражения в рассыпную, употреблявшийся в героическое время, был оставлен, и тяжеловооруженные воины шли на врага сомкнутыми фалангами, которые действовали всей тяжестью своей массы. Против этой железной стены боевая колесница оказывалась бесполезной. Она вышла из употребления, ее стали использовать теперь только во время соревнований. Место воинов, сражавшихся на колесницах, заняла теперь конница, которой, однако, на гористом греческом полуострове можно было пользоваться только в ограниченных размерах, поэтому в древнейшее время она применялась только в Беотии, Фессалии и на Эвбее.

Помимо сведений о реформе Солона в области военной организации у античных авторов, мы имеем подтверждения об этих изменениях в Афинах в виде изображений на сосудах. Особенно интересна одна из самых замечательных ваз, расписанных Эксекием: килик с изображением Диониса на корабле. Это чаша на высокой ножке; снаружи по обеим сторонам вместилища, большие стилизованные изображения глаз. По обе стороны каждой ручки поставлено по три героя в доспехах гоплитов, сражающихся за труп павшего в бою. В одной из этих сцен павший герой лежит в доспехах, распростертый лицом к земле, а обе группы противников ровными рядами наступают друг на друга, закрываясь щитами и занося копья. Живее другая сцена. С павшего героя противники уже сняли доспехи, его обнаженное тело лежит на спине. Прикрываемый двумя соратниками, один из гоплитов левой группы пытается утащить труп в сторону; справа наступают заносящие копья враги1. Эти находки не оставляют сомнения, что Греция так же, как и многие государства Средиземноморья не осталась в стороне от реорганизации армии.

Политические права постепенно и мирно переходили, по словам Аристотеля, ко все большему числу людей, снаряженных вооружением (Arist. Ath. рої. IV, 10, 10). Основной военной силой стали гоплиты, т. е. среднее крестьянство. Вооружение народа означало падение значения боевых дружин знати, подбираемых по родовому признаку. Господствующее влияние в Греции, а значит, и в Аттике должно было перейти к среднему сословию.

Гоплитская реформа является катализатором для развития сельского хозяйства. Поскольку, как отмечает М. Детьенн, гоплитская реформа не только допустила к управлению государством крестьян, но еще и устранила противоречия, существовавшие между военными и крестьянами. Этот социальный момент стал решающим и для окончательного превращения акрополя с прилегающей к нему территорией, населенной сельскими жителями, в единый город — государство — полис2. Таким образом, на смену возглавляемым аристократией разношерстным отрядам из воинов и слуг пришло единое войско, с тяжелым вооружением, военным строем, действовавшее под единым командованием. Воины, обладающие достаточными средствами, чтобы приобрести себе тяжелое вооружение становились гражданами полиса. Они начинали пользоваться всеми преимуществами, которые давал им закон. Воинская служба открывала путь метекам, иноземцам к гражданству. Новый же социальный слой, образовавшийся после таких реформ, нуждался в новой идеологии, которой вполне мог стать и культ Диониса.

Обусловленность дионисийского культа гоплитской реформой подчеркивается и в работе исследователя дионисизма, видящего в нем новую идеологию, складывающуюся в эпоху правления Писистрата1. Писистрат опирался при захвате власти на социальную группировку диакриев (Her. I, 59). Это были жители горных областей: мелкие землевладельцы, городская беднота, феты, требовавшие передела земли и политических прав. Через некоторое время к ним присоединились и паралии. Это — жители приморской полосы: рабовладельческие группировки города, ремесленники, торговцы, среднее крестьянство. Таким образом, социальной опорой Писистрата, как и других представителей ранней тирании были диакрии и отряды личной вооруженной охраны, которая состояла из самых беднейших афинян, -«дубинщиков» (Her. I, 59). Он пользовался также поддержкой части паралиев. И в период своего третьего правления он стремится удовлетворить политические и экономические интересы именно этих групп. Чтобы труд афинских крестьян был более производительным, сообщает Аристотель, тиран стал поощрять разведение в Аттике оливок и винограда (Arist. Ath. рої. VI, 16). Эти культуры стали составлять основной предмет экспорта за границу. Виноград и оливки следовало разводить вместо пшеницы, для выращивания которой в Аттике не хватало плодородной земли. А Дионис являлся покровителем виноградарства. Поэтому распространение культа стоит в непосредственной связи с развитием в Аттике виноградарства и виноделия.

При неоднократных попытках захватить власть Писистрат опирался не только на граждан Афинского полиса, но использовал и внешние силы. Тиран заключил союзный договор с фиванцами, которые издавна враждовали с афинянами. Кроме того, Писистрату помог и наксосский тиран Лигдамид (Her. I, 61). Оба выше названных государства были крупнейшими центрами дионисийского культа. Фивы считались родиной мифа о появлении Диониса на свет, а на Наксосе культ Диониса был популярен настолько, что остров даже получил второе название — Дионисий. Дионису там посвящались пещеры и гроты1, и Наксос оспаривал у Фракии право считаться родиной бога вина. Вероятно, что такие внешнеполитические связи оказали определенное воздействие на формирование официального культа в Афинах.

Аристотель в очень определенной форме сообщает, что Писистрат доставлял крестьянам дешевый кредит и назначил сельских судей, руководствуясь при этом и социально — филантропическими побуждениями, и политическим расчетом, чтобы удержать разрозненный по деревням народ в повиновении (Arist. Ath. рої. 13, 1). Таким образом, Аристотель выделяет два аспекта в тирании: один аспект — отражает социальную опеку народа со стороны популярных реформаторов, другой — эгоистическую охранительную политику незаконных правителей2. Итак, до Солона в Аттике развивались процессы общего разорения крестьян, и сосредоточение всех земель в руках немногих. Солон сделал первый шаг к облегчению бедных, уничтожив долги, Писистрат довершил социальный переворот, обеспечив прямую поддержку мелким землевладельцам. При нем наступает для мелкого и среднего собственника и производителя настоящеее царство Крона, т. е. золотой век (Plat. Hipparch. 229В)1.

Немаловажное значение для социально — политических перемен в Аттике имели и колонизационные процессы. Афиняне захватили Сигей, который стал первой афинской колонией, первым колониальным форпостом и должен был служить для обеспечения сношений с отдаленным рынком. Результаты колонизации, прежде всего, сказались в расширении торговых связей далеко за пределами собственно Аттики. В Грецию поступал привозной хлеб, необходимые сырьевые ресурсы, продукты питания и предметы роскоши и, что особенно важно подчеркнуть, развивалась работорговля2.

Вместе с тем и в городах произошли большие изменения: обладание движимым имуществом становилось не менее почетным, чем богатство, заключенное в недвижимости. Поступление на городские рынки недорогого хлеба заставляло мелких землевладельцев переходить на культуры оливок и винограда, как более выгодных и по почвенным условиям горных районов, и для продажи на рынках оливкового масла и вина. Разделение труда, бывшее в VIII в. до н.э. еще не очень развитым, теперь специализируется не только внутри каждого вида ремесла по типу изготовляемых предметов, но и между отдельными городами. Развитие рабства в городах вызывало усиление рабовладельцев, связанных с ремеслом и торговлей, в то время как позиции родовой знати слабели, а экономическая основа ее могущества — родовая собственность на землю — была подорвана победным шествием торгового капитала и развитием частнособственнеческих отношений1. Под влиянием путешествий еще более расширяется кругозор афинян, которые пришли в соприкосновение с другими племенами. Наибольшее впечатление на афинян произвели оргиастические культы, которые были популярны во Фракии, Малой Азии.

Итак, в результате произошедших глубоких экономических сдвигов в Аттике изменилась и социально — политическая обстановка. С одной стороны, выдвинулся влиятельный торгово-ремесленный класс, добивающийся, чтобы его экономическому могуществу соответствовало и политическое влияние, с другой стороны — это практически потерявшая свое политическое преимущество земледельческая аристократия, и, наконец, получивший определенные экономические, политические и правовые привилегии увеличившийся класс мелких и средних землевладельцев. В военной области вводится строй тяжеловооруженных — гоплитов, где судьбу решает уже крестьянская масса, а не отдельные передовые бойцы из аристократии1. Большое значение теперь имеет флот, где аристократия не имеет решительно никаких преимуществ.

Самое важное, что все эти реформы способствовала подчинению аристократии среднему сословию. Аристократия, в какой — то степени, была препятствием к признанию и распространению «народных» культов. Пытаясь расширить социальную базу, поддерживавшую государство, а это, прежде всего, были граждане среднего достатка, из которых и состояло гоплитское войско, Солон, а затем и тираны вольно ли невольно поддерживали и земледельческие культы, к которым относился и культ Диониса.

2. Религиозная политика Писистрата и изменение культа и образа Диониса

аттика культ дионис театр празднество

Все эти вышеуказанные изменения в социально — политической сфере не могли не затронуть идеологию и религию Афинского полиса. Религия в руках аристократии была могущественным средством влияния на демос. Поэтому сами аристократы принимают энергичные меры, чтобы спасти религию от дискредитации и поднять ее на уровень новых нравственных взглядов. Однако эти действия в силу социальных причин были успешными. И небесному покровителю аристократов — Посейдону, в конечном счете, пришлось уступить свое место богине — покровительнице оливы, любимой богине крестьян, а также и ремесленников — Афине.

Одним из самых популярных богов в это время становится и Дионис. Культ Диониса, наряду с элевсинскими мистериями был первоначально тем земледельческим, крестьянским, «низовым» культом. Но скоро этот довольно анархический, «еретический» культ прибрали к рукам господствующие группы. Легализовавшись, Дионис был объявлен сыном Зевса и смертной женщины Семелы и введен в круг небожителей. Таким образом, Дионис был включен в официальный греческий пантеон.

Существенной характеристикой раннегреческих тиранических режимов является отсутствие конституционной опоры. Ни одна из тираний, известных в истории архаической Греции, не создала законов, призванных закрепить эту нетрадиционную форму правления. Поэтому носители единоличной власти, с самого начала, должны были встретиться с необходимостью, возвести вместо недостающего правового фундамента фундамент идеологический1.

Совершенно закономерно, что новая государственная власть в своем стремлении укорениться обращалась к поиску действительных или мнимых санкций в области религии и мифологии. Поэтому не вызывает недоумения тот факт, что в изображении древних авторов история нескольких тиранических династий более или менее вписывается в дельфийскую перспективу. Идеологическая политика играет огромную роль в деятельности тиранов. Это связано с возмещением недостающей правовой базы, которой не хватало тиранам. Тираны узурпировали власть, и для оправдания таких противозаконных действий им необходима была такая религиозная политика, которая в глазах граждан придавала бы их действиям определенную харизму. Проводя такую религиозную политику, Писистрат старался установить самые тесные отношения с оплотом аристократии — с Дельфами. Это нашло воплощение в дельфийских церемониях, которые знаменовали великий мир между Аполлоном и Дионисом. Это был мир между Афинами, ставшими центром дионисизма, и Дельфами — центром религии Аполлона. Таким образом, эти действия были признанием Диониса рядом с Аполлоном.

В период правления Писистрата в Афинах Олимпийский пантеон уже полностью сформировался. Однако афинский правитель вводит в обычай и придает даже общегреческое значение Панафинеям, а также празднествам в честь бога Диониса. Нильссон отрицал «религиозную политику» афинской тирании, считая, что Писистратиды, как всякое правительство, использовали религию в своих целях и следовали обычаям отцов1. С этим нельзя согласиться полностью, поскольку в VI в. до н.э. религия еще слишком тесно была связана с политикой.

Афина как покровительница города, как символ объединенного Афинского государства пользовалась особым вниманием и почетом среди всех олимпийских божеств. Статуя воинственной Афины с колеблющимся копьем и поднятым щитом и подобные ему изображения на амфорах ведут свое начало лишь с эпохи Писистрата. Афина, давшая ему власть над Аттикой, — это уже не покровительница земледелия, а воинственная защитница государства, оплот его мощи и культурного развития. Афина была богиней — покровительницей отдельного полиса, своего рода генотеистическим божеством.

О генотеизме в приложении к Олимпийской религии писал С. Я. Лурье: «…генотеистическая религия рассматривала местного городского бога или богиню… как единственного покровителя государства, как воплощение этого государства. Все прочие боги безразличны к данному государству или его враги, если покровительствуемое ими государство враждебно данному государству. Государство должно быть предано своему богу, как жена мужу, и не должно иметь ничего общего с чужими богами». Этому мысль подтверждают и античные авторы:

Да! Не слабей аргосских наши боги —

Им помогает Гера, нам — Афина… (Eur. Heracl, 349 — 350) (Пер. И. Анненского).

Однако, несмотря на покровительство богини Афины, афинскому полису небыли безразличны ни Зевс, ни Аполлон, ни другие боги Олимпийского пантеона, чьи святилища находились в Аттике.

Многочисленные полисные боги — в каждой общине свои покровители и герои — все более приобретали религиозно — политическое значение, а, следовательно, официальный характер. По мнению М. Нильссона, общегреческие боги являлись покровителями греков в их борьбе с внешним врагом, в то время как местные полисные боги и герои покровительствовали своим гражданским общинам в их междоусобных распрях1. Но, приобретая политический смысл, эти божества и их почитание становились обязательными для всех членов гражданской общины. Более того, в отношении к официальным государственным культам греческий полис с течением времени не допускал никакой свободы. Нельзя было уклоняться от исполнения обязательных обрядов в честь бога — покровителя полиса. Отсутствия благочестия (ас; єРєіа) в официально принятом смысле слова, то есть не почитание богов, которых чтит полис, — одно из обвинений в процессах Анаксагора, софиста Протагора, поэта и философа Диагора, Сократа и Аристотеля.

С другой стороны, оформление полисных культов приводило к разрыву непосредственной связи человека с божеством или в значительной степени уменьшало возможность их близкого общения. Такое ослабление контакта человека и божества вызывало в свою очередь новый поиск, выражавший ответную реакцию человека на полисные публичные культы. Реакция эта выливалась в определенный протест, который приводил к духовному поиску единения с богом в мистериальных культах и таинствах.

Полису, в лице своих правителей, приходилось идти на какие-то уступки — не препятствовать, а иногда и содействовать официальному принятию оргиастических культов. Тем не менее, этот не всегда ярко выраженный конфликт между утверждавшимися официальными культами и религиозным сознанием человека усиливался борьбой полиса — гражданского коллектива — с родовыми традициями и родовыми культами, разобщавшими внутреннее полисное единство, мешавшими централизации, которую осуществляли тираны в своих полисах. Действительно, ранняя греческая тирания была важным орудием для разрушения полисных устоев. Роль тирании в трансформации государственной власти в греческих общинах общеизвестна. То, что тираны, пусть вопреки своим желаниям, прокладывали дорогу для формирования греческого полиса, не вызывает сомнений. Но тирания сыграла определенную роль в изменении условий личной жизни греков. Мораль, ставившая превыше всего интересы коллектива1, в первую очередь родо-племенной группы, отступает под натиском новых этических представлений, ставящих в центре внимания индивида: по терминологии Ф. Ф. Зелинского, филономическая мораль уступает место морали онтономической.

Негативная реакция на полисные культы должна была наиболее остро проявляться в период их оформления. Нарастание религиозного индифферентизма сопровождается появлением новых форм религиозности во многих обществах, в которых традиционные верования утрачивают свои позиции. В Греции архаической и классической эпохи мы можем наблюдать попытки не только ряда поэтов, начиная с автора «Одиссеи», но и философов, так или иначе, обновить древние верования.

Именно тогда, в связи с кризисом религиозной традиции, параллельно с официальными культами, получили повсеместное распространение и приобрели широкую популярность мистические и оргиастические культы земледельческих божеств с мистериальными таинствами, в соответствии с интересами неудовлетворенной личности1. Дж. Поллард в подзаголовке своей книги пишет даже о «религиозной революции» в Греции2. М. Нильссон рассматривает эти религиозные течения как результат выхода на историческую арену религиозных традиций покоренных греками при приходе на Балканы народов, не отрицая в то же время роль социальных потрясений в этих религиозных сдвигах.

Таким «новым» культом стал уже далеко не новый культ архаического божества Диониса (ср. упоминание имени Диониса в микенских табличках: di -wo — nu — so — jo (PY Xa 102), di — wo — nu — so (PY Xa 1419)), получивший новый смысл и значение в учении орфиков, этот культ широко вводился в качестве официального тиранами Коринфа, Сикиона, Митилены и других прогрессивных полисов1. Однако индивидуальный характер мистериальных таинств не соответствовал задачам и лозунгам периода архаики, в частности коллективистским чертам в общественной жизни гражданских общин и политической активизации их членов.

Отношение афинской аристократии к мистериям Диониса вряд ли можно определить однозначно. Однако мнение о том, что аристократия находилась в оппозиции к мистериям, а основной состав участников мистерий был представлен демократическим слоями, нельзя считать окончательно верным. Афинская аристократия никогда не имела единой социально -политической платформы. Растянувшиеся на все шестое столетие реформы в Афинах, от Солона до Клисфена, говорят о силе афинской аристократии, о степени ее сопротивления, о невозможности быстро подавить эту политическую силу. А потому, вряд ли аристократия противостояла мистериям, уводившим людей в мир индивидуальных чувств, но скорее наоборот: именно она и искала в мистериях утешениях для себя после всех поражений периода архаики и ранней классики, именно она объединялась в «товарищества» — гетерии и сама стремилась уйти в сообщество духовных единомышленников (Arist. Ath. рої. 20. 1; 34. 3).

Религиозная политика Писистрата соответствовала идее государственной централизации. Но кроме вышеназванных причин введения культа Диониса немаловажное значение имели и внешнеполитические и экономические причины, которые способствовали утверждению культа Диониса как государственного.

Кроме устройства праздников, связанных с виноградарством и виноделием, в Афинах устраивались торжественные процессии в честь Диониса, и разыгрывался священный брак с супругой архонта (Aristot. Rep. Athen. Ill 3). При Писистрате произошло привнесение в Афины из деревни Элевтеры дионисийских праздников и устройство Великих или Городских Дионисий, которые были установлены в 487 г. до н.э., а Леней- 440 г. до H.3. (Strabo. XI, П.)1. Одной из составляющих частей религиозной политики Писистрата явилось введение орфизма. Возможно, это связано с тем, что оракулярная литература и деятельность прорицателей должны были занимать одно из важнейших мест в обосновании тиранических режимов. Орфизм, будучи полурелигиозным, полуфилософским учением, разрабатывал свою собственную теогонию и космогонию, проникая в государственные культы, касаясь различных, важных вопросов человеческой мысли, имел большое значение в жизни древних греков.

Ион и Эпиген относят возникновение орфических поэм к последней трети VI в., прочие авторы связывают редакцию, публикацию или подделку орфических поэм с Ономакритом и другими поэтами, жившими при дворе Писистрата, а также с Ферекидом Сиросским1. Ономакрит явно имел отношение к редактированию орфических книг. А некоторые исследователи считают Ономакрита основателем первой орфической секты в Афинах2. По свидетельству Павсания — Ономакрит — первый орфический теолог, в поэтической форме представивший учение Орфея, смысл которого заключался в пересказе таинств Диониса и создании его культа (Paus. VIII, 37, 5). Он был собирателем одной из первых библиотек, возникшей при дворе тирана. Более поздние авторы считали его созданием все оракулы, циркулируемые под именем Орфея и Мусея (Clem. Alex. I, 13). Очень вероятно, что в связи с присутствием Писистратидов в Троаде была создана так называемая «комиссия Писистрата» по уложению гомеровских поэм3. По сообщению Цеца в нее входили тот же Ономакрит, Орфей из Кротона, Зопир из Гераклеи (Kern. Fr. 189). В связи с этим уместно предположение, что именно в афинских кругах создавались необходимые для реализации политики тиранов тексты4.

Сходные с орфизмом идеи существовали и у этрусков. О сходстве с орфизмом свидетельствуют некоторые жертвоприношения, призванные способствовать превращению души человека в бога1.

К тому времени, очевидно, оформились и орфические таинства: Они известны историку V в. до н.э. Геродоту, который ведет происхождение «вакхических таинств» из Египта, находя у них сходство в погребальных обрядах (Her. II, 81). Это свидетельствует о древности орфических мистерий уже для V в. до н.э. Геродот считает, что создатели орфических поэм жили после Гомера и Гесиода (Her. II, 53).

К V в. до н.э. приобретает законченные формы и биография самого Орфея, элементы которой нашли отражение в греческой драме. Орфей считался аполлоновским певцом, увлекавшим за собой зверей, деревья и камни чарующим звучанием лиры. Игра его усмиряет волны и успокаивает человеческие страсти, зачаровывает пением скалы, укрощает буйных, весла при его пении начинают двигаться, дельфины выпрыгивают из воды, чтобы послушать его пение, его пение заглушает даже пение сирен (Apol. Rhod. I 26−34,1 492−515, I 569−579, V 903−911). Трагик Еврипид неоднократно говорит о магическом воздействии Орфея на природу (Eur. Bacch. 561). Когда смерть отняла у него невесту — Евридику, он последовал за ней в загробное царство и тоже пением склонил Аида и Персефону возвратить ему ее. Таким образом, данный миф также отражает торжество смерти над жизнью, как и все мифы, связанные с Дионисом. Побывав в преисподней, Орфей приобщился к тайнам этого мира. Именно их он и сообщил в своих орфических таинствах. Убили Орфея вакханки во Фракии2. Во второй половине V в. до н. э. была определена и примерная хронология жизни Орфея: софисты называли его предшественником Гомера и Гесиода, т. е. определяли время его жизни ранее VIII в. до н.э.

Обо всех сторонах жизни Орфея свидетельствует в своих диалогах Платон. В «Протагоре», «Ионе», «Законах», «Пире» встречаются отдельные элементы учения орфиков — о бессмертии человеческих душ, о пребывании их в разных земных телах, о наказаниях, которым подвергаются души за разные, совершенные людьми при жизни проступки и злодеяния (Plat. R. Р. III 363 c-d; Phaed. 69 с, 70 с; Leg. IX 870 е). Более поздние авторы также высказываются в пользу исторической реальности фигуры и деятельности Орфея.

Орфею приписывали установление орфических оргий, а комедиограф Аристофан, современник Еврипида, считал Орфея учредителем религиозных обрядов (Aristoph. Ran. 1032). Диодор Сицилийский, скомпилировавший эллинистическую историческую традицию, в «Исторической библиотеке» связывает имя Орфея с Самофракийскими мистериями (Diod. IV. 43. 1).

Тайное учение орфизма состоит из трех объединенных общей идеей частей — космогонической, этической и эсхатологической. Космогоническая часть связана с древним культом Зевса, Деметры, Диониса (Appol. Rhod. Arg., I, 494 -498). Миф рассказывает о том, что Зевс замышляет отказаться от добытой преступлением власти в пользу сына, который был бы чист от этого преступления, Этого сына ему рождает царица подземной тьмы Персефона. Это был «первый Дионис» — Загрей. Мстительные титаны заманивают к себе малыша различными игрушками. Окончательно он соблазняется зеркалом, в котором он видит свое отражение. Убедившись в злокозненности похитителей и в страшном намерении его убить, Загрей бежит, принимая в различные образы. Он превращается в молодого Зевса, старика Кроноса, льва, коня, рогатого дракона, тигра, быка. Все это — символы Диониса (Eur. Bacch. 913). Наконец, в образе быка он настигнут титанами, которые разорвали его на части и съели. Сердце же его спасает Афина. Зевс сражает титанов молнией. А из их золы происходит человеческий род. Спасенное же сердце Загрея Зевс поглощает сам. Затем он сочетается браком с Семелой и делает ее матерью «второго Диониса». Новое рождение Диониса давало возможность и для нового рождения человека

Главное в орфизме — это подчеркивание центральной роли Диониса, с гибелью которого от рук титанов связывается начало человеческой истории. В мифическом образе расчленения Диониса на части с последующим его воображаемым соединением воплощается орфическое представление о судьбе человечества, повторяющего судьбу Диониса.

Орфики не только полемизировали с традиционной олимпийской мифологией, но выступали как исследователи мифа. Эпемениду, который, если верить Платону (Plat. Leg. I 642 D), находился в Афинах во времена Солона (ок. 500 г. до н.э.), приписывали ряд сочинений, касающихся вопросов мифологии: это «Происхождение куретов и корибантов», «Теогония», «Аргонавтика», «О Миносе и Радаманте»1. Этическая часть в них вытекает из космогонической. Человек, происшедший от поглотивших первого Диониса титанов, состоит, таким образом, из двух элементов: дионисического (т.е. божественного) и титанического. С самого своего рождения человек несет на себе то, что впоследствии стали называть первородным грехом. Представления о родовой вине человека, наказание за нее в виде заточения души в тело, воспринимавшемся как темница или даже как могила. Дионисические элементы стремятся к воссоединению с новым Дионисом в первобытной сути. Титанические противодействуют этому стремлению, стараясь удержать человека в узах индивидуальности. Человек, который понимает свой нравственный долг и предназначение, должен способствовать освобождению дионисического элемента своей сущности путем подавления титанического. Дионис указывает средство для этого. Эти средства он передает через своего пророка — Орфея. В этой «орфической жизни» Греция впервые познала очень умеренный аскетизм. После посвящения орфики ели сырое мясо, а потом навсегда воздерживались от убоины1. От мясной пищи воздерживался, по преданию, сам Орфей (Plut. Symp. 15).

Эсхатологическое учение возвещало верующим об ожидающей их загробной участи. Душа бессмертна, но не свободна, а заключена в бесконечный «круг» рождений и смертей. Даже орфическая жизнь не сразу освобождает душу от смерти. Для этого жизнь должна быть повторена в нескольких последовательных перевоплощениях в этом мире. Кроме того, умершие должны вести себя соответственным образом и в загробном мире. Для этого им вкладывались в саркофаг особые наставления типа египетской «Книги мертвых», а также зеркало как пропуск в потусторонний мир. За смертью следовал загробный суд, за судом — наказания для злых людей, и награды для добрых. И наказания и награды длились вплоть до нового воплощения. И, лишь, пройдя ряд таких испытаний, душа приобретала надежду на окончательное освобождение от «гробницы тела» и на вечное блаженство в Дионисе.

Именно в орфическом учении о мире Дионис становится тем богом, который понимался как создатель мира, как мировой и «материальный» ум, мировая душа, господин жизни, смерти и души, как воплощение единства и множественности (Orph. Hymn. VI, XXX; Thuc. 2,15,13; Procl. In Tim. II p. 145, III p. 310, 30; Olympiod. In Phaed. 68 c, p. 48,25).

В позднеархаическое время Дионис становится «господином души». Об этом свидетельствуют надгробная надпись из Кум и найденные в погребениях Беотии протомы Диониса с яйцом в руке. У Фукидида он также именуется господином души (Thuc. 12,15,3).

Орфические таинства, в отличие от элевсинских, и так же, как и дионисийские не были прикреплены к определенному месту. Их распространителями являлись странствующие проповедники. Многие из этих «орфеотелестов» пользовались дурной славой у серьезных людей, поскольку они слишком напирали на страх, который испытывали многие люди перед смертью и мучениями в преисподней.

Число последователей орфизма было велико уже в V — IV вв. до н.э. Первоначальным местом обитания орфиков, как уже указывалось выше, были Афины времен Писистрата. В последствие, орфизм получил широкое, почти повсеместное распространение — от Великой Греции до Северного Причерноморья. Фракия, Фессалия, Беотия, Аттика, Истм (Коринф, Сикион), Кумы, Митилена, Ольвия и другие местности, где жили греки, были охвачены орфическими мистериями.

В.И. Иванов считает, что орфики не привнесли в народную религию ни веры в бессмертие и в запредельное блаженство, ни причащения к богу через вкушение плоти. Все эти идеи уже существовали ранее. Орфики, сведя «оргиастические обряды жертвенного растерзания к этиологическому прототипу священной легенды, особенно отметили и использовали предание о титанах». Орфики предали Загрею — Охотнику облик младенца и отождествили его с Дионисом — сыном Семелы. «Загрей — один из ликов праДиониса, монотеистически понятый орфиками как бог подземного царства. Он был единым богом подле единой богини — Земли2.

Таким образом, можно сделать вывод, что орфические взгляды представляли собой мощную оппозицию олимпийской мифологии, «контркультуру». Это было течение, устремленное в сторону, противоположную главному направлению гражданской греческой религии, так как оно обращалось к неподвластным разуму, стихийным глубинам человеческой личности. Орфизм предполагал избавление от душевных тягот и страданий, что было недоступно уравновешенной религии эллинов.

Благодаря красочности мистерий, экстатическим оргиям Дионис встал в один ряд с такими популярными богами как Деметра и Аполлон. Необычайную популярность культа Диониса в эпоху Писистрата подтверждают наряду с текстами и сюжеты аттической вазописи, на которых Дионис после Геракла является наиболее распространенным персонажем. Этот факт заслуживает особого внимания, поскольку популярность того или иного образа в изобразительном искусстве Афин не случайное, а закономерное явление. Что касается Диониса, то он, как бы находился, в «родственной» близости с домом Писистрата, был, если так можно выразиться, «семейным» богом тирана и в то же время общим богом для всех. Осмелимся предположить, что именно с этим «семейным» аспектом Диониса при дворе тирана связан целый цикл изображений, на которых данный бог представлен в характерной домашней обстановке. К этим изображениям привлек внимание Ф. Кольб, но оставил их без объяснения, ограничившись описанием и констатацией того факта, что Дионис изображен как глава семейства. Не исключено, что в образе Диониса изображен сам Писистрат, который был главой достаточно большой семьи, причем двое его сыновей после его смерти унаследовали власть в Афинах. Возможно, что именно их имели в виду художники, когда они на некоторых вазах возле Диониса — Писистрата изображали в одном случае двух мальчиков, а в другом — двух юношей.

Конечно, утверждать что — либо окончательно в данной ситуации не представляется возможным, но мы считаем данную версию вполне правдоподобной. В ее пользу говорят следующие соображения. Кажется вполне естественным, что Писистрат мог быть изображен в виде своего «семейного» бога. Данный сюжет был весьма выгоден для пропаганды Писистрата, так как семья принадлежала к числу основных традиционных ценностей — изображение тирана в качестве примерного семьянина -домохозяина способствовало повышению его популярности. Логика такого традиционного мышления хорошо видна в рассказе Геродота о том, как паросцы замирили гражданские распри в Милете: они обошли всю милетскую область и, найдя в запущенной и разоренной стране несколько приличных хозяйств, вверили их владельцам власть в городе. Они мотивировали свой выбор тем, что тот, кто заботится о своем хозяйстве, будет также хорошо заботиться и об общем достоянии (Her. V. 29) Подобным образом рассуждал, видимо, и Аристотель, когда он сравнивал всеобъемлющую царскую власть с властью домохозяина и называл ее домоправительством (Arist. Ath. рої. 1285b 30sqq.). Таким образом, «семейный» аспект власти был очень важен для политического имиджа тирана, и как всегда в таких случаях искусство откликается, выполняя заказ, на эту потребность.

В тоже время следует иметь в виду, что эти изображения на самом деле не являются просто бытовыми сценками. На них представлен симпозий, пир, передающий состояние, приподнятое над бытом и повседневностью. Участники пира по безмятежности приближались к состоянию божества (Strabo. Х.3. 9).

Следует учитывать также и более демократичную, идеологическую основу культа Диониса. Ведь Дионис был рожден смертной матерью, был сыном бога, первым, рожденным от смертной матери и обожествленным еще при жизни. Он был бог не только страстный, но и страстной. Несколько раз погибал, причем, в страшных мучениях. Но опять воскресал, возрождался, даруя своим воскресением остальным людям надежду на жизнь после смерти.

Брошенная Ф. Ницше идея об антагонизме Диониса и Аполлона не могла не привлечь внимания к роли Диониса в цитадели Аполлона — Дельфах. Примечательно, что в мифах, относящихся к истории Дельф, нет упоминания о сопротивлении Дионису. Однако, согласно свидетельству Павсания, Дионис занимал определенное место в дельфийском культе и был даже изображен на фронтоне храма Аполлона в Дельфах (Paus. X, 19, 4). Имело ли место позднее проникновение сына Семелы (или Персефоны) в царство Аполлона или, напротив, Аполлон проник в дельфийские владения Диониса и его вытеснил? Вопрос о приоритете Аполлона или Диониса в Дельфах, нераз поднимавшийся в научной литературе, не может быть окончательно решен. Однако имеются основания считать Диониса предшественником Аполлона.

Можно вспомнить, что солнечное божество анатолийского происхождения, рассматривается как победитель погибшего в Дельфах дракона Пифона и его покровительницы хтонического женского божества. Не потому ли, что Дионис, как сын Персефоны, был в Дельфах древнее Аполлона, жрецы не могли его отлучить от культа. Тем более, что в этом культе, едва ли не главную роль играла пифия, отвечавшая на вопросы посетителей храма. Источником вдохновения пифии считался исходящий из разлома дух матери -земли Геи. Пифия впадала в безумие, носителем которого мыслился никто иной, как Дионис, оказывавший сходное воздействие на своих спутниц -вакханок. Без дионисийского безумия Аполлон лишался функций оракула.

Таким образом, интуиция обманула Ф. Ницше и его последователей. Аполлон и Дионис не были антагонистами, мирно уживаясь даже в Дельфах. Хотя таблички из Пилоса, как было указано выше, говорят, что у Диониса был статус бога еще в XIII в. до н.э., он никогда не переставал быть в Дельфах полубогом. Гробница, из которой он ежегодно возрождался, еще долго оставалась там достопримечательностью, а Аполлона считали его бессмертной частью (Plut. De Is. et Os. 35.). На Парнасе раз в два года устраивались оргии в честь Диониса. Кроме того, в Дельфах раз в восемь лет справлялись Герои, которые знаменовали возвращение к жизни Семелы (Paus. 10, 19,3.). Дионису принадлежала зимняя часть дельфийского года. Жрец Аполлона был внуком Диониса Марона1. Один из крупнейших специалистов по дионисийскому культу К. Кереньи считает, что миф и ритуалы Диониса могли быть привнесены в Афины, как из Фив, так и из Дельф.

Более холодный и враждебный человеку культ неумолимо жестокого Аполлона уступил Дионису первенство в культе Афинского полиса, поскольку, «нет бога, которому уступал бы Дионис» (Eur. Bacch. 1020−1022.). Идеи дионисийства противостояли созданному богами порядку в государстве, согласно которому народ должен подчиняться аристократам, считающими себя потомками богов. Принятие Диониса на Олимп было выражением компромисса, на который вынуждены пойти аристократы, чьим главным богом именно Аполлон, бог меры и соразмерности, охранитель установленного Зевсом порядка.

В исследовании «Дионисизм, его влияние на общественную жизнь и идеологию в Греции от эпохи архаики до конца классической эпохи» выделяются следующие этапы официального введения дионисийских мистерий в древней Греции: мероприятия, проведенные тираном Сикиона — Клисфеном в VII в. до н. э; деятельность Солона в Афинах; реформа Писистрата в Афинах, превратившая Сельские Дионисии в государственный праздник — Великие городские Дионисии1.

Таким образом, «огосударствление» культа было завершено Писистратом. Вводя культ Диониса в обиход официальной религии, Писистрат достигал двух целей: с одной стороны, делал это в интересах крестьянства, превращая «крестьянский» культ в официальный, а с другой стороны — он обуздывал и упорядочивал массовое крестьянское движение, выступавшее в этом культе.

3. Возникновение театра и культ Диониса

Дионис, в представлении древних греков, это творец и покровитель театра, родиной которого считается Аттика. Театральный аспект культа Диониса привлек внимание как древних авторов, так и современных ученых. Исследователи религии Диониса не могли не учитывать жанровые корни в микенском (а, возможно, и минойском) культе Диониса, равно как и историю дифирамба, видя, однако, в театре явление и порождение аттической истории.

Задача исследования проследить не постепенное накопление в этом культе зрелищных элементов, если бы это вообще было возможно, а кардинальный момент — выделение из культа и его карнавала аттического театра, получившего наивысшее развитие в V в. до н.э. в демократическом полисе времен Перикла.

К сожалению, первое исследование театрального действа Аристотеля в «Поэтике» занимается не историей театра, как полисного института, а выяснением смысла и особенностей трагедии, комической поэзии и их отличиями от поэзии эпической.

«Отсюда, говорят иные, и сама трагедия называется «действом"(с1гата), ибо подражают лицам действующим. По этой — то причине и заявляют свои притязания на трагедию и комедию; на комедию — мегаряне как здешние, утверждающие, будто она у них появилась вместе с народовластием, так и сицилийские, ибо оттуда был родом поэт Эпихарм намного раньше и Хионида и Магнета, а на трагедию — некоторые из пелопоннесских дорян»1. «Они ссылаются в доказательство на названия: говорят, что это у них пригородные селения называются «комами», как в Афинах «демами», и будто комедианты получили имя не от глагола «пировать'Хкотагеіп), а от этих самых «ком», по которым они скитались, выгнанные с бесчестьем из города.» (Arist. Poet. IV, 1449.) (Пер. М. Л. Гаспарова).

Слово «театр» не требует объяснений. Но терминология всего того, что служит объектом зрелища, нуждается в этимологическом истолковании. Слово храуюбіа, обозначающее один из театральных жанров, имеет элемент храу, входящее в слово храуос; - козел, что открывает возможность для толкования этого термина как песня козла. От этого же животного, приносимого в жертву Дионису, происходит глагол «храуцо» — «говорить голосом козла» («дать козла») и трауаАл^со — пожирать. Но что же общего между козлом, ломкой голоса, сыроедством и трагедией? Оказывается «трагедия» может пониматься не только как песня при принесении в жертву козла или песня ради козла (приза), но и как песня трагодов, т. е. ряженых козлами и поющих их голосами.

Вопрос о происхождении драмы принадлежит к числу особенно спорных ввиду отсутствия прямых исторических сведений о начальном периоде ее образования. К разрешению его подходят главным образом путем догадок и аналогий. Сложилось несколько точек зрения на эту проблему. Как мы помним, Ф. Ницше связывает происхождение драмы с музыкой. М. Унтерштайнер видел корни драмы в половом чувстве. Достаточно оригинальное объяснение генезису трагедии предложил этнограф В. Риджуэй, полагавшией, что трагедия возникла из погребальных церемоний и культа мертвых2. Что же касается греческой трагедии, то она появилась, по мнению этого автора, задолго до распространения культа Диониса в Греции на почве почитания умерших вождей и развилась из мимических плясок у могил героев. В пользу этого суждения В. Риджуэя этнографы приводят ссылку на характер театральной маски. На ранних ступенях развития подобные маски возникли из представления о «лице умершего», в основе которого — очищенный от мягких тканей череп.

Некоторые авторы считают, что происхождение театра связано с зимним дионисийским праздником — Ленеями1. Центром религиозных обрядов был храм Диониса на южной стороне подножия акрополя, так называемый ленеон, при котором находился афинский театр. Этот праздник сопровождался процессией, которая двигалась по городу с забавными шутками, и богатым пиршеством, на которое город поставлял мясо.

Можно с уверенностью сказать, что зачатки драмы содержались уже в народном творчестве, в лирической поэзии, в которой были некоторые элементы мимической игры, диалога и обрядовой драмы. Раскопки на местах городов Тиринфа, Спарты обнаружили применявшиеся там еще во времена крито-микенской культуры маски. Исследователи драмы связывают ее происхождение с культовыми обрядами на Крите, считая их прообразом театрально — зрелищных действий. Так, например, А. Н. Дальский в своей работе выделяет три группы таких действий: — обрядовые театрализованные процессии, связанные с уборкой урожая, гончарным ремеслом, заупокойным культом, а также различного рода инсценировки в виде культовой театрализованной церемонии брака «верховной жрицы» Пасифаи с Миносом; -культовые, хороводные и групповые танцы, индивидуальные священные танцы со змеями, хоровое пение, сопровождаемое игрой на музыкальных инструментах; - кулачные бои и спортивный бег; - производственно -магические игры с быками. Все эти действия выполнялись на сценических площадках2. Свадебные песни часто исполнялись двумя хорами, певшими поочередно. Настоящие драматические элементы содержались в похоронных обрядах и сопровождавших их песнях.

Характерной чертой обрядовой драмы является ряженье, надевание маски какого — либо бога, демона или зверя. Этот обычай также коренится в первобытном мировоззрении: считают, что человек, надевающий маску, получает свойства того существа, которое изображает маска. Мимические игры с ряженьем играют большую роль в земледельческих культах и входят в состав празднеств плодородия, обычно приуроченных к какому — либо поворотному пункту года — к зимнему солнцестоянию, с которого начинается рост дня, к наступлению весны, ко времени жатвы. При переходе от одного годового цикла к другому разыгрывают «смерть» старого и «рождение» нового, победу «молодого» над «старым», «светлого» над «темным», изображают «смерть» и «воскресение» демона плодородия; скорбь сменяется разгулом и ликованием. Характерная черта этих празднеств — обжорство, половая разнузданность, сквернословие, как фантастические средства обеспечения урожая, животного плодородия, сытого года. Очень богат мимическими элементами был культ Диониса.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой