Идея фундаментальной онтологии у М. Хайдеггера и ее проблемная мотивация

Тип работы:
Курсовая
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Курсовая работа

на тему: «Идея фундаментальной онтологии у М. Хайдеггера и её проблемная мотивация«

План

Введение

Часть 1. Отличительные черты основоположения философии у М. Хайдеггера в контексте феноменологии Э. Гуссерля.

1.1 Понимание «принципа беспредпосылочности» Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером

1.2 Идея «фундаментальной онтологии». Её изначальный характер

Список использованной литературы

Введение

С чего начать? Как аргументировать, показать несомненную весомость и значимость, первостепенную актуальность и важность, мотивированную назревшими научными проблемами, той темы, что заявлена на титульном листе, а вместе с ней и всего творчества мыслителя, чья творческая экзистенция впервые поставила перед нами, «поздно рожденными», нечто такое, что ставит под вопрос нас самих, со всеми нашими проектами, глобализациями, модернизациями, гуманизмом, политкорректностью и достижениями в освоении Космоса? Не знаю… Не ссылкой же на авторитет (это нынче не в чести). Впрочем, избежать «идеологических» коннотаций, как кажется, все равно не удастся, а посему в век всемирной борьбы с терроризмом, в век борьбы за всяческие «права человека» и выработки новых методологий, когда «время в моде» (В. Набоков), и при этом «ни на что не хватает времени», попытаться увидеть, как обстоят дела с ним самим с его вечной нехваткой и что же такое оно само было бы, как минимум, не безынтересно. Тут же на язык напрашивается нечто культурно-хрестоматийное, например, «порвалась двух веков связующая нить», с непреложно следующим за ним «век мой, зверь мой, кто сумеет заглянуть в твои зрачки и своею кровью склеит двух столетий позвонки?», с, опять же, неизбывно интеллигентским «что-то неспокойно в Датском королевстве»… Напрашивается, видимо, потому, что универсально тривиально для культурного самоосмысления современной эпохи за последние лет… сколько? Одни датируют эти лета смертью Бога (как возможно Христианство после Освенцима?), другие — смертью человека («автора», творца, субъекта), третьи — возвышением антропологического принципа в философии, четвертые — смертью самой философии. Во всяком случае, обостренный великими историческими потрясениями и свершениями, опыт потерь, разрыва нитей традиции достаточно очевиден. В чем исторический смысл такой очевидности? В тотальной скуке, охватившей все и вся — от репортажей о завоеваниях демократии в очередной стране «третьего мира», до преподавания философии в университете, с сопутствующей такой скуке мощнейшей индустрией развлечений (притом, что люди «разучились радоваться» (М. Шелер))? В том, что неисчерпаемость таких символов европейского мира, как «истина», «красота», «добро», «свобода», «равенство», «братство», «социальный прогресс», «культура» оказались лишь временным мифом и уже в образе Одиссея мы можем увидеть тип западноевропейского буржуа (почему бы и нет)? Не знаю… Одно мне, несомненно, ясно — масштаба, критерия, мерила, с которым можно было бы сверить пульс всемирно-европейской цивилизации и определить ее жизнеспособность, при свершившейся «эмансипации исторического сознания» и проблематичности ссылок на «вечные ценности», найти почти невозможно. Может быть, только в самой истории Европы (этой «страшной и святой» Европы), но так, чтобы она не оказалась всего лишь очередной «историей вечности»? Но для этого нужно расчистить себе путь, взрыть поле возможностей для мысли, чтобы хоть что-то проросло из сказанного, остановить репродуктивную речь чего-то тривиально очевидного. Поскольку нам еще вообще не безразличен вопрос «быть или не быть?», хотя уже теперь мы, по-видимому, способны переживать свою погибель как «эстетический феномен» («когда истина грозит нам гибелью, нам остается искусство»? (Ф. Ницше)). Возможно, Хайдеггер и сделал нечто существенное в продвижении нас в сторону «бытия», как знать? Время покажет… Хочется сказать еще, что философия (как и поэзия) чаще всего (а может, всегда) несвоевременна и ни в какой научной значимости не нуждается.

Цель работы заключается в адекватной, следующей самой сути дела, реконструкции хайдеггеровской аналитики вот-бытия (Dasein) в рамках фундаментальной онтологии «Бытия и времени» с центральной для нее проблемой временности и той проблемной мотивации, что инициировала этот мыслительный проект.

Выполнению этой цели способствует решение следующих задач:

1. Соотнесение идеи фундаментальной онтологии с общим контекстом Гуссерлевской феноменологии для обнаружения предметно-методологических новаций, ставших ее основой.

2. Прослеживание исполнения идеи фундаментальной онтологии и выявление логики этого исполнения. Увидение проблемы времени как смыслодержащей всякое вопрошание о бытии и его понимание.

Методы исследования, использовавшиеся при написании работы:

1). Герменевтический метод;

2). Метод сравнительного анализа текстов.

Часть 1. Отличительные черты основоположения философии у М. Хайдеггера в контексте феноменологии Э. Гуссерля.

1.1 Понимание «принципа беспредпосылочности» Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером

Основной и главнейший труд Хайдеггера «Бытие и время» возник не сразу и не на пустом месте. Вся его систематичность, основательность, выверенность, поистине, фундаментальность подготовлялись долгой и напряженной работой по самоуяснению своей позиции в рамках того, что с появлением «Логических исследований» Э. Гуссерля заявило о себе как «феноменология». Однако, сами эти «рамки» никогда не были для мыслителя чем-то само собой разумеющимся, ибо это самоуяснение было одновременно уяснением того, чем феноменология могла бы быть для самой себя, и чем она является. С самого начала своей академической деятельности Хайдеггер критически относился к проекту феноменологической философии и во всё время своего обращения к понятию феноменологии подчеркивал присущий ей характер возможности. Это критическое отношение инициировалось как развитием самой идеи феноменологии, продвигавшейся Гуссерлем в сторону «трансцендентальной феноменологии», так и, тематически, влиянием на Хайдеггера работ, где в центре стояла онтологическая проблематика. В тексте «Мой путь в феноменологию» в ретроспективном взгляде на своё философское становление он отмечал, что диссертация Ф. Брентано «О множественности значений сущности по Аристотелю» (1862) «ещё с 1907 года была тем посохом, опираясь на который я делал свои первые беспомощные попытки прорваться в философию». (7 стр. 38). Столь же определяющей была работа Карла Брайга «О бытии. Абрис онтологии», где большие разделы текста всякий раз оканчивались обширными цитатами из Аристотеля, Фомы Аквинского и Сезареса, а кроме того, этимологией слов, являвшихся основными понятиями онтологии. Причем «моим побудительным мотивом, хотя и весьма неопределённым, было следующее размышление: если бытие обсказывается как имеющее множество значений, то какое же из них ведущее и основное? Что зовется бытием? Что зовёт и велит быть?» (7 стр. 38−39). Ввиду того, что в «Бытии и времени» онтологическая проблематика в самой своей изначально-эксплицитной возможности теснейшим образом связана с методическим смыслом «как способа выяснения и обработки» (1. стр. 34−35) и что «феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии» (1. стр. 35), становится ясным, что эта сопряжённость не случайна. Более того, она сущностным образом необходима и именно определяет отличительные черты основоположения философии у Хайдеггера, поскольку таковое обрело себя в фундаментальной онтологии. Поэтому нам нужно обратиться к контексту формирования последней и уяснить себе различия в понимании Хайдеггером и Гуссерлем конститутивных для феноменологии, с её пафосом обращения к «самим вещам», принципов. Для этого нужно обратить внимание на более ранние по времени лекции Хайдеггера, где даётся критика феноменологии в редакции Гуссерля. Такими лекциями будут «Пролегомены…» (1935), лекции 1919/1920 гг. и лекция «Введение в феноменологическое исследование» (1923), которой философ открывает свой маргбургский период. В ней сформулирована задача «понимать и развивать феноменологию как возможность» (6. стр. 11), заданную максимой «к самим вещам!». «Возможность» здесь можно понимать двояко: во-первых, как возможность принятия феноменологией различных обликов, и во-вторых, как чистую возможность «как» любого исследования, в котором бы сами вещи «высвобождались». И то и другое может состояться как определённая отнесённость вот-бытия (Dasein) (экзистенции учёного) к самому себе. Таким образом, указывается на то, что форма, в которую воплотилась феноменология Гуссерля была только одной возможностью, где определённая заданность самих вещей корректировалась с определённой идеей познания. Фундаментальный же принцип феноменологии, задающий ранг и масштаб её исследованию самим Гуссерлем, был обозначен как принцип «беспредпосылочности» или «эпохэ» — требование е использовать результаты каких бы то ни было наук, философских концепций и положения обыденного опыта в качестве основания для феноменологических утверждений. Именно это требование беспредпосылочности и чистоты исследования, радикальной изначальности вопрошания и данности самих вещей для нас так, как они сами в себе суть объединяет Хайдеггера и Гуссерля в их понимании основоположения философии. Объединяет формально, методически — «это его позитивное присоединение к гуссерлевской трактовке феноменологического метода» (6. стр. 31). Воплощением этого метода является феноменологическая редукция. Но на чём основывается метод редукции у Гуссерля? Основывается он на противопоставлении «естественной» и «феноменологической» (беспредпосылочной) установок сознания. Естественная установка характеризуется двумя главнейшими предпосылками:

1) «наивной верой» в трансцендентное (внешнее по отношению к сознанию и не зависимое от него) существование мира;

2) Представлением об эмпирическом субъекте как одном из предметов объективного мира, локализованном в объективном пространстве и времени, каковой включён в каузальные связи предметного мира («натурализм»).

В феноменологической же установке мира рассматривается как конституируемый сознанием феномен, а субъект — как трансцендентальный (конституирующий). То есть противопоставление «естественной» и подлинно философской (феноменологической) установок сознания — это противопоставление тематической и забытой, неузнанной конститутивной активности сознания. В естественной установке конститутивные переживания не осознаются субъектом как таковые, то есть «протекают анонимно» (14. стр. 348), так что я не замечаю своей роли в формировании моего «жизненного мира», в феноменологической же установке я их осознаю и исследую как свои акты. Последняя называется также рефлексивной и трансцендентальной установкой. В естественной установке вещи, по Гуссерлю, являются предметами многообразных актов сознания. В этих актах мы, не отдавая себе в этом отчёта, полагаем, что вещи существуют или полагаем вещи существующими. Эти акты Гуссерль называет «тетическими» (полагающими). Основной акт подобного рода — чувственное восприятие. Первичной структурой всякого тетического акта является отношение к представленному предмету как некоему «что». В этом сказывается природа (в смысле имеющей основание в самой себе) сознания, его естество, собственный признак, который Гуссерль вслед за Ф. Брентано (а тот вслед за схоластикой) называет интенциональностью. Представленность предмета, таким образом, однозначно фиксирует его «есть», бытие. Предмет «есть», если его многообразное в соответствии с типом самого предмета законосообразно структурировано в актах сознания и если в это многообразное входит «теперь», момент «первичной импрессии» в темпоральном синтезе, фундирующем синтез предметный. Получается, что «бытие сущего истолковывается в феноменологии с помощью тематизации способов данности интенционального предмета, то есть смысл est уже вполне определённым и решительным образом сводится к многообразным смыслам cogito, способы присутствия, способы данности сами суть формы чистого сознания, формы «жизни сознания» (13. стр. 65). Здесь, как кажется, для понимания нужно уяснить себе два взаимосвязанных момента: во-первых, предметность предмета всецело определяется его «что» (наличностью) (начиная еще с Аристотеля!); во-вторых, само это «что» есть интенциональный коррелят чистого сознания и категориальные определения предмета конституируются его актами. Сущее (в его бытии) уже каким-то образом истолковано так, что становится полюсом интенционального отношения, то есть предметом имеющего теоретический характер голого чувственного восприятия. Эта «схема» предметности распространяется и на само сознание, — сам эмпирический субъект конституирован субъектом трансцендентальным, равным «чистому бытию». Трансцендентальный субъект становится бытийным основанием полагания основания бытия вещей в их «что» без того, чтобы было спрошено о бытии самого этого субъекта (с присущей ему анодектической достоверностью его актов) и бытии вещей: является ли их «быть» всегда «быть предметом»? «Началом и основанием бытия интенциональных предметов становится сама сущая интенциональность — бытие чистого сознания, названо Гуссерлем «абсолютным бытием» (13. стр. 69). Но не есть ли сама предметность вещей, их вещность, их «что» встречаемость (как представленных) уже нечто обусловленное? «…Даже если мы целиком исключим все наши фактически-личные связи, один будет видеть эти вещи и содержания иначе, чем другие. И прежде всего: мы ведь фактически живем в определённом периоде духовной истории, где и в чистой вещности мы видим мир по-разному. Так, и эта мнимая опора на содержания всё же относительна и отягчена предпосылочностью…» (Хайдеггер М. цит. по 9. стр. 145). Не есть ли сама максима «к самим вещам!» нечто проблемное, за чем может скрываться «ужасающий догматизм» (Хайдеггер М. цит. по 6. стр. 12)? И так ли уж естественна сама естественная, описанная Гуссерлем, установка сознания, ведь она может скрывать, неявно заключать в себе, таить-утаивать огромные пласты традиции мышления о сущем. Именно так ставит вопросы Хайдеггер в лекции 1923 г. (Введение…), и именно размышляя о «собственном феноменологии», критикуя Гуссерля за его истолкование её. Выше говорилось о том, что определённая идея познания как-то определяла данность самих вещей. Хайдеггер раскрывает это положение следующим образом. Те вещи, о которых трактует и которые обрабатывает феноменология Гуссерля не есть изначальные вещи, это и не те вещи, которые кажут себя из себя самих по самому своему способу бытия. Чтобы показать это, Хайдеггер дает характеристику вещей, находящихся в поле зрения Аристотеля, а вместе с ним и всей античной онтологии. Таковыми оказывается бытие мира и жизнь как бытие в некотором мире. Бытие мира обладает самого-себя-показывания (а бытие жизни определяется основной возможностью обнаружить бытие мира через говорение. Но бытие мира может и лишь выдавать себя за что-то, ибо жизнь может скрывать в говорении сущий мир. Такая интерпретация ведется Хайдеггером из методически предварительного взгляда на вот-бытие (Da-sein) и должна засвидетельствовать, что греческая онтология остаётся «в пределах вот-бытия», что «она является самим вот-бытием, поскольку оно благодаря экспликации становится явным». (цит. по 6. стр. 13) (В лекциях з. с. 1924/1925 гг. Хайдеггер обращается к толкованию VI кн. Аристотелевой «Никомаховой этики», где говорится о пяти способах, в которых душа «достигает истины». В ней он обсуждает онтологические основания понятия истины и толкует греческое Ь-лЮиейб как «больше не быть потаённым и быть прикровенным». Аристотелево ЬлЮиеэей Ю шхчЮ, «душа истинствует» Хайдеггер трактует как «человеческое вот-бытие (Da-sein)пребывает в несокрытости и размыкает сущее», «Ьлзиеэейг значит быть раскрывающим, изымать мир из замкнутости и закрытости. И это один из способов бытия вот-бытия (Da-sein)» (Хайдеггер М. цит. по 13. стр. 72). Вывод лекции: человеческое вот-бытие держит открытым бытие сущего, «истинствует», различными и равноизначальными способами: «в понимании как умении-разумении, в творчестве и поступке» (13. стр. 73)). В сравнении с этим исследовательская ориентация феноменологии Гуссерля (равно как и всей философии Нового времени) существенно изменилась. Она задана «приоритетом пустой и при этом фантастической идеи достоверности и очевидности» («Введение…», цит. по 6. стр. 13). Этот приоритет имеет место «до всякого подлинного высвобождения способности встречи подлинных вещей философии» (там же, стр. 13). Идея определенного познания (вспомним IV правило Декарта в «Правилах к руководству ума»: необходим метод для исследования истины вещей"(!)) обусловливает тему, вместо того, чтобы «определённое положение дел указывало возможности научной разработки» (там же, стр. 13). (ср. 13. стр. 70: «Феноменология в высшей степени верна декартову Четвертому правилу. В ней вопрос о бытии поставлен как вопрос об основаниях онтической веры. В результате археологии сознания, осуществляющего онтическое полагание [в «естественной» установке В.В.] мы выходим из сферы доксы в область знания, построенного на анодиктических основаниях«.) Таким образом, доминирующая идея познания как абсолютной достоверности есть та идея, которая позволяет сознанию стать предметным полем феноменологии. Сама эта идея есть воплощение «своеобразных возможностей», которые «несёт в себе вот-бытие» («Введение…», цит. по 6. стр. 13). Далее в лекции Хайдеггер обращается к Гуссерлевой критике натурализма и историцизма в философии, которые подвергают идею философии как строгой науки опасности. Эта критика направлена у Гуссерля против натурализации сознания и идей, при которой идеальные законы истолковываются как законы психических процессов, «дабы достичь подлинной науки о сознании» («Философия как строгая наука», цит. по 6. стр. 16). Однако для Хайдеггера это говорит лишь о том, что эта забота о «познанном познании» абсолютизирует «как раз намерение и идею научной обработки сознания», как они даны в натурализме! («Введение…», цит. по 6. стр. 16). В своей критике натурализма Гуссерль борется с теми моментами, которые «способны подвергнуть опасности достижение абсолютной очевидности и достоверности» (там же, стр. 16). Очищение от всех возможных подходов и элементов, дающих возможность низвергнуть, низвести специфическую закономерность смысла к закономерности психического идёт двумя путями:

1) оно трансцендентальное — сознание должно освободиться от всех естественных установлений;

2) эйдетическое очищение — дабы достичь в отношении сознания сущностного знания в строго интерсубъективной значимости.

В этом двояком очищении сказывается «забота об абсолютной обязательности, об абсолютной научности» (6. стр. 16). Таким образом, для философии как строгой науки сами вещи могут встречаться только с предварительным условием, что они будут соответствовать заранее установленной идее абсолютного познания. Её суть в том, чтобы «вообще добыть какой-либо возможный абсолютно обязательный род познания» и «"что» в этом познании должно быть познано, заранее является второстепенным" (там же, стр. 18). Но такой подход, конечно же, не является самоочевидным и «оставляет вне поля зрения намного более фундаментальную возможность так высвобождать сущее, чтобы единственно соответствующая достойность сущего стать опрашиваемым решала, что первично составляет предмет философии» (там же, стр. 19). Сама эта мнимая самоочевидность, забота об «очевидной всеобщей обязанности» является фактично-исторической традицией и есть та предпосылка, которую феноменология Гуссерля не критически принимает. Для Хайдеггера же «подлинный вопрос об очевидности в фундаментальном смысле начинается только с вопроса о специфической очевидности подступа к бытию и размыкания сущего» и «только в пределах этого, схваченного так феномена теоретическая очевидность имеет своё место» (там же, стр. 21). Идея познания как абсолютно очевидного, исполняющегося в актах сознания, искажает и понимание интенциональности у Гуссерля, которая «скорее неявно, чем явно, постоянно трактуется как специфически теоретическое самоотнесение» (там же, стр. 21). При такой ориентации на понимание интенциональности в интенциональном познавательных актов сущее в своей интенциональной данности рассматривается как теоретически схватываемое. Природная вещь в своей «чтойности» (наличности) определяет собой постижение «всех прочих бытийных возможностей — например, истории и культуры, — а которых сущее может быть схвачено» (там же, стр. 21). (Хайдеггер же постоянно искал исторического измерения в Da-sein).

Своего рода экстраполяцию такой наличности (данности в модусе «что») на само сознание представляет собой эйдетическая редукция, движущаяся в онтологических определениях рода, вида, специфического отличия, то есть в категориях, которые «обладают своей определённой почвой и ничего не говорят о таком бытии как сознание» («Введение…», цит. по 6. стр. 22). Такая редукция безнадёжно слепа к многообразным смыслам бытия сущего, более изначальным и фундаментальным, чем бытие предметного «что» («природа») и бытие рефлективно-интенционального («сознания»). А потому в пределах идеи «познанного познания», исходя из которой обретает себя трансцендентальная феноменология Гуссерля, невозможно «понимать саму жизнь в её собственном бытии и отвечать на вопрос о её собственном бытийном характере» (там же, стр. 22). Для этого нужно выработать соответствующие способы подхода к «жизни» и соответствующую её характеру особую понятийность, ибо «всеохватывающая беспомощность овладела нашей сегодняшней жизнью, ибо жизнь отделилась от подлинных истоков самой себя и протекает на своей собственной периферии… мы сегодня настолько сведены с пути и испорчены неподлинной понятийностью, что почти уже не видно возможности выйти из этой до самих корней простирающейся испорченности» (Хайдеггер М. цит. по 9. стр. 129−130). Однако, все вышеизложенные соображения дают представление о том, чем может быть феноменология и как Хайдеггер мыслил максиму «к самим вещам!» (беспредпосылочность) скорее в негативном ключе, чем в положительном. необходимо поэтому обратиться к вопросу о том, во внимании к чему может быть расформализовано понятие феномена (как само-по-себе-себя-кажущее) и получено исходящее из «достойности [самого] сущего стать опрашиваемым» (цит. По 6. стр. 19) определение — увидение первичного предмет философии, а также «феноменологическое понятие феноменологии». При этом надлежит учитывать те достижения Хайдеггеровской критики, в результате которой становится ясно, что ориентация на «теоретическое» (на познание вообще как, якобы, первичное и главнейшее отношение человека к миру) привела к онтологической индифферентности, к неудовлетворительной философской разработке «души», «духа», «сознания», «жизни», а также «субстанции», «мира», «реальности», «действительного» и прочих «сущностей», которые «часто на протяжении поколений выпячиваются на „проблемы“» (1. стр. 28), привела к «забвению бытия» в угоду произвольной, свободно парящей над беспочвенным субъектом идеи «очевидного». Вопрос о бытии должен вновь быть поставлен, что и является задачей «фундаментальной онтологии». Какова её идея и каков её характер? Перейдем ко второму параграфу.

1.2 Идея «фундаментальной онтологии». Её изначальный характер

философия хайдеггер онтология бытие

Говоря об идее фундаментальной онтологии нужно иметь ввиду, что этот проект мыслился Хайдеггером как новое основоположение философии в целом. Эта черта мышления и усилий мыслителя сближает его подход с задачами, которые ставила перед собой феноменология Гуссерля. Поэтому можно говорить, что «подобно тому, как Гуссерль в своей феноменологии сознания стремится к основоположению философии в целом, так и Хайдеггер, начиная уже с военно-экстренного семестра 1919 г. под именем дотеоретической пранауки о жизни и переживании пытается заново обосновать идею философии и вместе с тем философию в целом» (6. стр. 23). («Мы можем зафиксировать ещё одну идею, роднящую исследования Гуссерля и Хайдеггера — это идея „фундаментально онтологии“» (14. стр. 352)). Фундаментальность такой постановки вопроса необходимо понимать, прежде всего, в том аспекте (которых несколько), что выявленное и тематизированное в нём должно определять, обусловливать, фундировать всё последующее. Характер такой фундированности всей возможной деятельности человека, как представляется, нельзя понять вне традиции трансцендентализма в европейской философии Нового времени: «Хайдеггеровский подход подчиняется формальным требованиям традиционного трансцендентального обоснования познания… хайдеггеровский онтологический анализ спрашивает о возможности предварительного понимания бытия, уже присутствующего во всяком познании сущего» (11. стр. 135). В «Бытии и времени» об этом сказано так: «Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определённостью сущего. Бытие есть transcendens просто! (здесь маргиналия: „но трансценденция как экстатичное — временность“ (1. стр. 439))… Всякое размыкание бытия как transcendens’а есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis» (1. стр. 38). Однако, основанием для выявления априорного горизонта, любого возможного опыта становится (увиден) не субъект, а фактическое вот-бытие (Dasein), в котором бытийное понимание есть существование самого его бытия. Поэтому феноменология Хайдеггера периода «Бытия и времени» есть трансцендентальная онтология. Это новое основание, фактическая жизнь, не могло бы состояться, как и весь замысел «фундаментальной онтологии», без определяющего влияния философии В. Дильтея.

Хайдеггер, движимый пониманием собственного феноменологии как чистой возможности, пытается реализовать принцип «беспредпосылочности» на более изначальной почве. Следуя позитивному феноменологического принципа «к самим вещам!», он показывает, что создание абсолютно «беспредпосылочной» науки (феноменологии) отнюдь не полагает, как нечто обязательное и необходимое, предварительного обращения к данности «сознания», но что таким первичным феноменом должна стать сама жизнь. «движимый пафосом дильтеевской философии, Хайдеггер старался показать, что феноменологические проблемы необходимо поставить на совершенно иную основу — фундамент под названием „фактическая жизнь“» (9. стр. 130 — 131). Влияние Дильтея сказывается в том, что жизнь здесь понимается не как нечто витально-инстинктивное, биологическое, не как жизнь натуралистически-определенная, а как человеческая жизнь, определённая культурно-исторически, которая в свою очередь увидена как первичная реальность: «Основание всякого познавания, содержащее в неразрывности все его предпосылки, есть сама жизнь, её целостность, полнота и сила» (В. Дильтей, цит. по 15. стр. 54). Взглянуть на жизнь «со стороны», с точки зрения какой-либо метафизической позиции, по Дильтею, никак нельзя, но нужно всегда уметь видеть её саму за всевозможными её проявлениями и не упускать связи с нею: «мы сперва исторические существа, а потом — наблюдатели истории, и последними мы становимся именно потому, что мы — исторические существа (там же, стр. 49). Господство теоретического субъекта в философских построениях не соответствует самому опыту жизни: „в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм, Кант [Гуссерль — мог бы добавить Хайдеггер. В.В. ], течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвящённые человеку как единому целому, привели, однако, к тому, что человека, в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких как внешний мир, время, субстанция, причина)…“ (там же, стр. 80). Само сознание, по Дильтею, есть уже культурный феномен. Поэтому „осознавание“ и „переживание“ не есть абсолютная непосредственность и очевидность! (Вспомним хайдеггеровскую критику гуссерлевой „эвиденции“ — принципа очевидности, достигавшейся в феноменологической редукции). Дильтей вводит триаду переживание — выражение — понимание, в которой само переживание всегда уже опосредованная непосредственность, смысл которой задаётся в целеориентированной коммуникации, а выражение не может состояться без предпонимания общего горизонта жизни, всегда обладающей некоей „значительностью“ для нас. Взаимосвязь же переживания обусловлена целостностью человеческой жизни, обретаемой в переживании времени. Взаимосвязь жизни „представима лишь в течение времени“ (там же, стр. 102). Все эти мотивы, так или иначе, найдут своё воплощение, продолжение и развитие в „Бытии и времени“ Хайдеггера. Однако, каким образом, по Хайдеггеру, может быть получена изначальная область феноменологического опыта? В какой мере „жизнь“ может стать такой изначальной областью? Формальный ответ, разумеется, должен звучать так: именно постольку, поскольку жизнь самодостаточна и есть смысловой горизонт всякой нашей деятельности, она может претендовать на то, чтобы соответствовать требованию первейшего, иерархически наиболее значимого, принципа „беспредпосылочности“, являясь той искомой первичной „предпосылкой“, из которой вырастают все наши толкования сущего, вся наша „практика“ и „теория“, науки и сама история: „…жизни нет необходимости выходить за пределы самой себя, чтобы привести к исполнению свои глубинные тенденции. Она разговаривает с собой неизменно на собственном „языке“. Она сама ставит себе задачи и требования, которые всегда остаются исключительно в её собственной области“ (Хайдеггер М. цит. по 9. стр. 133). Жизнь „структурно несёт в себе самой… требующиеся ей самой доступности как возможности исполнения выросших в ней самой тенденций“ (там же, стр. 137). Формирование „опытной основы“ для какой-либо науки „может осуществляться только в тенденции науки, собирающейся себя утвердить, а эта тенденция, в свою очередь, возможна в своём Что и Как только из жизненного мира, от которого отделяется чистая прецедентная область“ (там же, стр. 142). Именно это „Как“ любой тенденции жизни в её отношении к самой себе интересует Хайдеггера как возможная новая путеводная нить его философии. И именно во внимании к этому „Как“ его формальное понятие феноменологии обретает своё содержание: сначала в виде „дотеоретической пранауки о жизни“ и „изначальной науки о фактической жизни“, затем в виде „онтологической феноменологии“ и „герменевтики фактичности“. Хайдеггер пишет: „чтойные содержания предметного рассмотрения всегда уже определённым образом дают себя в некотором „Как“, таким образом, имеет место их фактическая заострённость на фактическую жизнь Я отдельных, многих, всех поколений в жизни, столь же фактичная как и чтойное различие предметных содержаний. Эта заострённость есть не чтойное содержание, а „содержание того, Как…“, в котором может находиться любой из столь различных чтойных содержаний“ (цит по 9. стр. 145). Так мыслитель указывает на нечто, что обладает существенным „преимущественным положением“ и не привязано к каким-либо формам предметности, но как-то их инициирует — этим нечто оказывается указывающее на „фактическую жизнь Я“ „содержание того, как…“ дано всё, что может обнаружиться в фактической жизни. Но „наша жизнь есть наш мир, причём редко так, чтобы просто наблюдали его, но, скорее, так, что мы всегда, пусть и незаметно, скрыто, „участвуем“ в нём: будучи „связанными“, „отталкиваемыми“, „наслаждаясь“ или „отказывая“ (там же, стр. 136). Таким образом, жизнь как континуальное целое, как „то-в-чём“ порядка, как бытие-в-мире, оказывается центрированной на фактическом бытии Я — вот-бытии, которое и должно стать искомой „изначальной“ областью философского исследования, с его главным и первым вопросом о смысле бытия вообще. Изначальность фактической жизни (которая всегда наша, „всегда моя“) как той области, на которую должен опираться базовый феноменологический опыт, Хайдеггер показывает так: „изначально и прежде всего“ мы слышим как раз таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы услышать нечто вроде „чистого шума“, нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. Но тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т. п. (что в сущности-то звучит довольно страшно), даёт нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не „ощущениями“, которые словно в каком-то театре, представляют вещи. Нам нет нужды обрабатывать и оформлять мешанину чувств, ибо мы как раз таки первоначально существуем при том, что понято; первоначально ощущения и впечатления не входят в сферу естественного опыта“ (Хайдеггер М., цит. по 2. стр. 280). В этом отрывке ясно слышна полемика Хайдеггера с Гуссерлем, для которого феноменологическое исследование опирается на два интенционально коррелирующих полюса: сознание и теоретически схваченное предметное „что“ вещей, первичный смысл бытия которых при таком подходе к ним скрыт („Каждому „истинно сущему“ предмету принципиально соответствует (в apriori безусловной сущностной всеобщности) идее некоторого возможного сознания, для которого сам этот предмет схватываем первично и при этом совершенно адекватно“ („Идеи…“, цит. по 13. стр. 63)). В результате же обращения к „фактической жизни“, которой „мы сами являемся“ (Dasein), эти смыслы, не безразличные для феноменологической философии и всего, что так или иначе тематизировано в какой-либо науке, должны стать зримыми: „с точки зрения любой теории познания или психологии эти описания природной вещи и вещи окружающего мира покажутся весьма наивными, а значит, ненаучными. Ибо то, что я вижу сначала и в собственном смысле, вижу глазами, представляет собой лишь окрашенное пятно: сначала я имею только цветовые, и лишь затем присовокупляю к этому всё остальное. В противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимается первоначально и в собственном смысле“ (2. стр. 44). Поэтому предмет следует рассматривать таким, как он дан прежде всего и чаще всего, уже всегда изначально, в нашем ближайшем бытии, в повседневности, а базовый опыт для феноменологического исследования — это естественный опыт, „фактическая жизнь“, ядром которой, носителем является вот-бытие (Dasein), взятое опять же „в беспредпосылочном „прежде-всего“ повседневности“ (2. стр. 256). Но как следует понимать термин Dasein? Какие акценты в толковании нужно сделать, чтобы адекватно передать замысел Хайдеггера? В „Бытии и времени“ о Dasein сказано так: „поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия термин „присутствие“ (вот — бытие)“ (1. стр. 12). „Сущность“ этого сущего лежит в его быть» (1. стр. 42). Этим сказано, что для этого сущего, «которое мы сами всегда суть» (1. стр. 7), — «бытие есть то, о чём для самого этого сущего всегда идёт дело» (1. стр. 42). Причем «вот» вот — бытия — это «место» открытости бытия вообще в озабоченном устроении Dasein в мире. Dasein всегда имеет быть своим вот и должно выносить в этом вот бытие вообще. Вот-бытие «есть» бытие-в-мире и как такое есть забота. В заботе вот-бытие обретает свою онтологически-экзистенциальную целостность. Вот-бытие, присутствие, в своём вот всегда фактично, оно имеет быть всегда своим вот. Фактичность имеет временной характер, а значит — случайна, индивидуальна, конкретна и неповторима. Смысл и значение заботы как экзистенциальной структуры бытия-в-мире увиден во временности вот-бытия, в бытии-к-смерти. Вот-бытие — это место, где бытие раскрывает себя сущему, ибо вот-бытие «есть» понимая, ему сущностно принадлежит до-онтологическое понимание бытия как такового. Причем открытость моего бытия (и бытия вообще) для меня в структуре заботы не есть присутствие меня-знающего для меня-рефлектирующего, но свидетельство о «кто"заботы, экзистенции о «собственных» своих возможностях «есть» со-весть (а не со-знание)! Сущее для вот-бытия значимо; значимо потому, что вот-бытие есть своя собственная (даже в модусе «несобственного» бытия «некто») забота о своём собственном бытии. Вот-бытие как многообразие возможностей быть своим «вот» (поступающее так или этак) задето сущим, понимая, в своём бытии (а не как со-знание в его рецептивности). В поступке, действии, выборе, т. е. в бытии-в-мире, «то, ради чего» всегда предшествует любому предметному «что». Таким образом, термин вот-бытие (Dasein) делает выраженной сущностную онтологическую связь между фактически экзистенциальным бытием и разомкнутостью бытия вообще. «Он даёт слово тому, что экзистенциальное бытие человека не кружит в себе, но что его полный смысл заключается в том, чтобы экзистенциально держать открытой разомкнутость бытия-вообще» (6. стр. 82). Какие же основные характеристики будет иметь тогда естественный опыт или повседневное бытие-в-мире, дабы сделалось понятным, во внимании к чему феноменология Хайдеггера находит своё содержание? В лекциях 1925 г. («Пролегомены…») он пишет: «Тем самым становится ясно, что отсылки суть как раз то, при чём пребывает озабоченное обхождение с окружающим миром: это не изолированные вещи, и уж, во всяком случае, не предметы тематически-теоретического восприятия, ибо вещи постоянно возвращаются в целокупность отсылок, говоря более строго, в ближайшем повседневном общении с миром вещи никогда не выходят из неё. Это не-выхождение из целокупности отсылок — такое, что последняя сама первоначально обнаруживается в качестве освоенности, — этот феномен характеризует самопонятность и неприметность, присущие реальности окружающего мира. Вещи возвращаются в свои связи, они не бросаются в глаза, чтобы таким образом присутствовать для озабоченности. Правда, мы увидим эти первичные феномены самообнаружения (!) — отсылка, целокупность отсылок, замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок, невыхождение вещей из связей-отсылок — лишь при условии, что примем и сумеем сохранить изначальное, феноменологическое направление взгляда, т. е. позволим миру обнаружить себя в озабоченности. Но мы как раз таки упустим из вида этот феномен, если заранее сочтём мир некоей данностью для рассмотрения, или, как это чаще всего случается в феноменологии, если решим, что мир таков, каким он показывает себя в так называемом чувственном восприятии — восприятии изолированных вещей» (2. стр. 195). Наш изначальный опыт бытия-в-мире, опыт Dfsein включает также в себя как равноисходный, присущий самому нашему бытию, экзистенциал со-бытия с Другими: «Другие соприсутствуют в мире, на который направлена наша озабоченность, в котором мы пребываем, даже если мы не воспринимаем их в их телесной наличности. Если бы Другие встречались только как вещи, они могли бы и отсутствовать, однако их со-присутствие в окружающем мире является совершенно непосредственным, неприметным и самопонятным —подобно характеру присутствия вещей мира» (2. стр. 251). Таким образом, можно выделить следующие характеристики повседневного опыта мира, опыта Dasein как бытия-в-мире, изначально размыкающие во внимании к ним область подлинно феноменологического исследования: неприметность (нетематичность, непредметность), непосредственность, самопонятность и безотчётность (нерефлексивность). Для озабоченности, как бытия Dasein, вещи не являются «данностью для рассмотрения», но даны (как мир, т. е. «замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок (вещей) — «есть» мир) в своей «неприметности», равно как и со-присутствие Других. Непосредственность такого опыта означает «всегда-уже-присутствие» при некотором, озаботившем Dasein, мире, взаимосвязи отсылок, а значит — его не-произведенность, фундаментальный статус для всего человеческого опыта в целом. Самопонятность этого опыта укоренена в пред-понимании Dasein бытия как такового, ибо оно есть своё «вот» понимая. Открытость мира и самого вот-бытия осуществляется в пред-понимании, как фундирующем всякий возможный смысл (артикулированный) экзистенциале. Вещи как замкнутая и взаимосвязанная цепь отсылок изначально понятны, понятны и не нуждаются в объяснении своего бытия. Но всякое артикулированное объяснение уже всегда укоренено в бытийных тенденциях вот-бытия, как понимающего в своём бытии, вобрало его до-онтологическую и принадлежащую ему сущностным образом «бытийную понятливость». Вещи, любые данности естественного опыта как бытия-в-мире неприметны, поскольку включены, «вовлечены», имеют характер изначальной «освоенности», не являются чем-то внешним вот-бытию: «…само вот-бытие, как бытие-в-мире в смысле озабоченности своим миром растворяется в своём мире, которым оно озабочено, словно бы захватывается им, так что самое естественное и непосредственное бытие-в-мире как раз таки исключает тематический опыт мира в его мировости» (2. стр. 193). Такая нетематичность, непредметность манифестирует «положительный феноменальный характер присутствия окружающего мира» (2. стр. 206), и указывает на тот факт, что вот-бытие не является чем-то вроде изолированного субъекта, которому противостоит внешний мир как предмет созерцания, но что в своём существовании вот-бытие — это всегда «бытие-при» — том или ином сущем, «бытие-к…"определённым собственным возможностям и «со-бытие» с Другими. Вот-бытие как озабоченное всегда уже «бытие-при внутримирном сущем» исключает какое-либо рефлексивное отношение к вещам и себе самому, что и означает его «растворение» в окружающем мире и со-бытии с Другими. «Я» самосознания не есть первичная онтологическая характеристика того сущего, которым мы являемся в нашем ближайшем повседневном бытии: «кто» повседневности — это некто» (2. стр. 257). Было сказано, что прежде всего вот-бытие живёт не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное вот-бытие суть самое далёкое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь затем, исходя из него, можно более или менее врасти в собственный мир» (2. стр. 259−260). Самосознание и рефлексия «Я» субъект вырастают на почве непредметного, не-субъектного и не-рефлексивного опыта повседневности, в котором они имеют свою возможность (как определенная самоотнесённость вот-бытия, как определенное его самоистолкование). Вышеизложенное иллюстрирует тематический предмет философии (равной для Хайдеггера герменевтической феноменологии) для Хайдеггера (и у него), а также способ подхода к нему. Таким предметом всегда является бытие сущего и задача философии поставить и ответить на вопрос о смысле этого бытия: «Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего — онтология. В данном пояснении задач онтологии [что «есть» бытие вообще?] возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически — онтически особенное сущее, вот-бытие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще» (1. стр. 37). Взятая же как методическое понятие, как способ подхода к тому, что требует специального выявления, ибо таковое не кажет себя в обыденном и научном подходах к сущему, «феноменология вот-бытия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (1. стр. 37). Поскольку мы сами суть то сущее, которое понимает в своем бытии и держит в таком понимании открытым (разомкнутым) бытие сущего как таковое (в чем и состоит его особенность и необходимо первичная «опрашиваемость» в разработке вопроса о смысле бытия вообще), поскольку «…методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. лпгпs феноменологии вот-бытия имеет характер… герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая самому вот- бытию, извещается о собственном смысле бытия и основа структурах своего бытия» (1. стр. 37). Такое разыскание, однако, не есть нечто вроде философской антропологии, ибо экспликация экзистенциальной структуры вот-бытия в качестве фундаментальной онтологии ведома вопросом о смысле бытия вообще и впервые и делает возможным таковой в его удовлетворительной, исходящей из самих феноменов, разработке: «Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур вот-бытия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствие размерного сущего [т.е. «мира», «природы», «идеального». В.В. ], эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания» (1. стр. 37). Поэтому «философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики вот-бытия, как аналитика экзистенции [т.е. фундаментальная онтология. В.В.] закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает» [!] (1. стр. 38). Но такая феноменологическая онтология, герменевтика вот-бытия, сталкивается с трудностью «прохождения через сокрытия», так как вот-бытие в своих бытийных тенденциях, в наиболее близком и присущем ему способе самоистолкования (в модусе несобственного бытия «некто») склонно понимать себя из того сущего, при котором оно ближайшим образом всегда уже есть, т. е. из «мира». Исходя из этого может быть понять смысл хайдеггеровского понимания редукции. Редукция, у Хайдеггера, не подготавливает описание феноменов (как у Гуссерля), но сопутствует ему. Само описание изначального бытийного устройства вот-бытия служит, сопутствуя, основанием для критики самого его способа раскрытия. Иначе говоря, само герменевтическое толкование есть экзистенциальный феномен и должно отклонять собственные бытийные тенденции феноменолога к «сокрытию», что весьма ярко отражается в самом языке экзистенциальной аналитики «Бытия и времени», отличающемся «негативными характеристиками», каковые есть «свидетельство своеобразия (описываемого) феномена» (1. стр. 58). Выше было сказано, что единственным предметом феноменологической философии, по Хайдеггеру, является бытие сущего, а путь подхода к нему лежит через экзистенциальную аналитику вот-бытия (фундаментальную онтологию) и что в естественном и научном подходах к сущему это бытие себя не кажет. Ввиду сказанного только что о характере бытия вот-бытия это положение дел находит свое основание. Хайдеггер об этом пишет: «Способ бытия присутствия [вот-бытия] требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исходность феноменологического показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ для притязаний, соответственно для невзыскательности и успокоенной самопонятности обыденного толкования всегда имеет поэтому характер насильственности» (1. стр. 311). Становится также ясным, почему именно бытие необходимо должно стать предметом специального выявления: «Спрошенное подлежащего разработке вопроса [вопроса о смысле бытия вообще. В.В.] есть бытие, то что определяет сущее как сущее, то, ввиду чего сущее, как бы оно не осмыслялось, всегда уже понято» (1. стр. 6). Но бытие есть «явно такое, что прежде всего и чаще всего себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что показывает себя прежде и чаще всего, потаено, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание» (1. стр. 35).

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой