Історія вчень про державу і право

План

• Ідеї права і справедливого суспільного устрою в поемах Гомера і Гесіода, творчості семи мудреців Стародавньої Греції
• Роль Києво-Могилянської академії в розвитку вітчизняної політичної правової думки
• Тарас Григорович Шевченко та його внесок в розробку філософії національної ідеї
• Висновок
• Список використаних джерел

Ідеї права і справедливого суспільного устрою в поемах Гомера і Гесіода, творчості семи мудреців Стародавньої Греції

Мислителі античної Греції і античного Риму відіграли визначну роль в історії формування і розвитку всієї духовної культури людства. Величезним є їхній вклад у скарбницю політичної та правової думки. Вони стояли біля витоків теоретичного підходу до проблем держави, права, політики, інших державно-правових явищ, формування юриспруденції.

Особливо велика роль належить давньогрецьким мислителям. Саме завдяки їм було зроблено перехід до раціонально-логічного способу пізнання і пояснення оточуючого світу та суспільних явищ. На цій новій теоретичній базі ними вперше було поставлено, розроблено і концептуально оформлено фундаментальні проблеми політико-правової тематики. У багатоманітності форм філософсько-правових уявлень давньогрецьких мислителів, тією чи іншою мірою, можна прослідкувати всі ідеї, які пізніше розвиваються і стають визначальними в європейській і світовій правовій та політичній думці. Особливо велика цінність античної політичної та правової думки полягає у тому, що вона оформилася і розвивалася, як ідеологія вільних людей. Свобода — фундаментальна цінність, головна мета зусиль і стержнева ідея всієї давньогрецької політичної та правової теорії і практики. Очевидно, що античне розуміння свободи не поширювалося на всіх людей, виробничо-трудова і сімейні сфери знаходилися, згідно з тодішніми уявленнями, поза сферою свободи і, відповідно, поза політикою, як відносинами свободи. Відносини рабовласника і раба, глави сім'ї та інших її членів, будучи відносинами панування і підпорядкування, трактувалися як неполітичні відносини. Взагалі, слід зазначити, що сам термін «політика» виникає у цей період і означає організацію життя полісу (міста-держави) та його повноправних громадян. В цей період формується й інша надзвичайно важлива ідея — ідея протиставлення свободи і деспотизму, їхньої протилежності. Власне, уособленням ідеї свободи є поліс, еллінське політичне життя, а як приклад несвободи — життя «варварів» .

З розумінням політики, як форми життя вільних людей, пов’язане і трактування закону, як справжнього виразника свободи і спеціального феномену полісного життя — розумної норми політичної справедливості, адекватного правила взаємовідносин вільних і рівних людей, спрямованого на забезпечення інтересів полісу та всіх його членів. При цьому, закон, як норма політичної справедливості, опирається на божественну справедливість і необхідний порядок природи, тобто, по суті, природниче право. Виходячи з традиційного розуміння полісу, як необхідного (божественного, природного, розумного) явища, політика, закон і свобода — це не прості і випадкові емпіричні сутності, а необхідні, за своєю природою, явища, і з`ясування цієї їхньої необхідності виступає, як провідний напрямок у давньогрецькій теоретичній думці. А розуміння необхідності будь-якого явища передбачає вивчення закономірностей його розвитку і функціонування. Отже можна стверджувати, що в центрі уваги давньогрецької думки була проблематика, пов’язана з дослідженням закономірностей походження і функціонування політико-правових явищ.

Характеризуючи політичну та правову думку античної Греції, необхідно мати на увазі те, що вона розвивалася на протязі тривалого історичного періоду і пройшла у своєму розвитку різні етапи, кожен з яких має свою специфіку, провідні ідеї; і тих мислителів, творчість яких була визначальною в той чи інший період.

Формування раціонально-логічних, філософських, а пізніше і наукових способів підходу до оточуючого світу поставили розвиток даної проблематики на теоретичну основу. Початкові міфологічні уявлення, репрезентантами яких виступають Гомер і Гесіод, змінюються філософським підходом, який починає формуватися. Представниками цього підходу є «мудреці», Піфагор, Геракліт, Демокріт. Далі розвиток теоретичних уявлень продовжується реалістичною інтерпретацією софістів, логіко-понятійним аналізом Сократа і Платона і, врешті, початковими формами емпірико-наукового та історико-політичного вивчення держави і права. Перший репрезентований Арістотелем, другий — Полібієм. І завершальним етапом у розвитку давньогрецької політичної та правової думки можна вважати Епікура та стоїків.

Вже в епосах Гомера і Гесіода, хоча і на міфологічній основі, починають розвиватися певні правові та політичні ідеї. Так, в поемах Гомера, його життя і творчість відносяться до VIII ст. до н. е., а описані в «Іліаді» та «Одісеї» події - до XIII ст. до н. е., на яких пізніше виховувалася вся Еліада, Зевс у морально-правовій площині виступає, як верховний заступник загальної справедливості (діке), який суворо карає тих, хто творить насильство і неправий суд. Порушення справедливості (діке) — не просто антигромадський, але, перш за все, антибожественний акт, за який неминуче наступає божа кара. Власне, закріплення у вказаних поемах суспільно-політичної ситуації та ідеології тієї доби дає уявлення про праворозуміння того періоду. Цей період (кінець II — початок I тисячоліття до н. е.), який називають «гомерівською Грецією», характерний відсутністю держави і, відповідно, права у значенні державного законодавства, але воно знає право у вигляді звичаю і справедливості (теміс), знає принцип політичної та правової справедливості (діке). Вже в цей період право і справедливість в уявленні греків, хоча і тісно пов’язані між собою, але розрізняються навіть термінологічно. Справедливість (діке) — безумовна основа і принцип права, як сформованого звичаю, звичаєвого права (теміс); звичаєве ж право (теміс) є певною конкретизацією вічної справедливості (діке), її присутності, прояву і дотримання між людьми. Хоча норми звичаєвого права не були ще записані, проте дотримання цих правил було неухильним. У античних греків уже в цей період, судячи з Гомерових поем, було сильно розвинуте розуміння закону, пов’язане з поняттям справедливих і несправедливих діянь.

Ідея права і справедливого суспільно-політичного устрою набуває ще більшого значення в поемах Гесіода, VII ст. до н. е., «Теогонія» («Походження богів») і «Роботи і дні». У гесіодівській інтерпретації, боги виступають носіями морально-правових принципів і сил. За Гесіодом, правління Зевса знаменується встановленням основ справедливості, законності і суспільного добробуту. Справедливість (діке) у Гесіода, як і Гомера, протиставляється силі і насильству. В Гесіода вперше зустрічається зародження двох понять, які проходять через всю давньогрецьку політичну та правову думку, — поняття про право по природі, або природне право (фєсеї) і поняття про право, встановлене людьми (номо), або поняття про природне і позитивне право.

Характерна для поем Гомера і Гесіода спроба раціоналізувати уявлення про етичний, морально-правовий порядок у людських справах і відносинах отримує свій подальший розвиток у творчості так званих «семи мудреців». До семи мудреців, звичайно, зараховуються Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон. Їхнє життя і творчість відносяться до кінця VII — початку VI ст. до н. е. У своїх коротких висловах («гномах») ці мудреці сформували вже цілком раціональні і світські, за своїм духом, етичні та політичні сентенції, максими світської практичної мудрості, у тому числі стосовно полісного життя, його законів і порядків. Дехто з мудреців самі були активними учасниками політичних подій, правителями та законодавцями. Фалесу приписують авторство максими: «Не роби сам того, що ти засуджуєш в інших». Повага до закону пронизує сентенції багатьох мудреців. Хілону належить афоризм: «Підкоряйся закону». Він вважав кращим полісом той, в якому громадяни слухаються законів більше, ніж ораторів. Піттаку приписують вислів: «Підкоряйся тому законові, який ти постановив сам для себе». Йому ж належать слова: «Повелівай не раніше, ніж сам навчишся підкорятися». Зберігся афоризм Періандра: «Не обмежуйся покаранням злочинця, а попереджуй злочини». До семи мудреців належить і Солон, знаменитий афінський державний діяч і законодавець. Саме від його правління та проведених ним реформ «почалася демократія», як писав Арістотель. Він перший, хто зрозумів, що демократія — це відповідальність всіх громадян за стан справ у державі. З огляду на це, надзвичайно цікавий закон, виданий ним: «Хто під час смути в державі не стане зі зброєю в руках ні за тих, ні за інших, той піддається безчестю і позбавляється громадянських прав». Держава, на думку Солона, потребує, перш за все, законного порядку.

Висновок. Мислителі давньої Греції зробили суттєвий внесок у розвиток політико-правових уявлень, у теоретичну розробку проблем держави і права. Це обумовило їхній помітний вплив на наступних мислителів та їхнє значне місце в історії політичних та правових вчень.

Всесвітньо-історичне значення духовної спадщини античної Греції, складовою частиною якої є політичні та правові вчення, обумовлене тим, що давньогрецькі мислителі були першовідкривачами в багатьох галузях людського пізнання. Йдеться не про ординарний внесок античних греків в історію філософської, політичної та правової думки, а про створення ними фундаменту і формування ідей та концепцій у різноманітних сферах теорії та практики.

Частково безпосередньо, частково через римських авторів головні політичні та правові ідеї, концепції і поняття давньогрецької теорії стали основою всієї європейської політичної та правової думки.

Роль Києво-Могилянської академії в розвитку вітчизняної політичної правової думки

Києво-Могилянська академія майже завжди (навіть за часів, коли ця традиція, здавалося б, перервалась — радянський період) була місцем синтезу щодо думки, мислення, любові до знання й мудрості.

Вже з кінця XVII століття проблеми політики і права стають предметом безпосереднього викладання професорами Києво-Могилянської академії. Фактично це було пов’язано із введенням спеціальних курсів з моральної філософії, яка структурно розподілялась у процесі викладення на три складові частини:

1. Монастику — вчення про моральність особи;

2. Економіку — вчення про ведення господарства;

3. Політику — вчення про державу і право. Хоча, звісно, це не означає того, що професори Академії звертались виключно до традиції Нового часу і Просвітництва. Річ у тому, що розвиток політико-правової думки в Україні відчував на собі і вплив ренесансної традиції, адже в викладеннях лекційних курсів, які дійшли до нас, часто зустрічаються такі імена, як Еразм Роттердамський, Юст Ліпсій, Рудольф Агрікола, Джакомо Заборелла, Джироламо Кардано, П'єтро Помпонацці, Джуліо Скалігеро, Лоренцо Валла, Людовік Вівес та інші.

Разом з тим, процесам долучення до європейської політико-правової науки сприяло безпосереднє знайомство як професорів Академії, так і студентів з основними творами в цій галузі.

Хоча, кажучи про теоретичні джерела, які вплинули на формування поглядів на державу і право професорів Академії, потрібно зазначити, окрім творів зарубіжних авторів, ще й такий важливий чинник, як власну вітчизняну традицію. Адже в дослідженні проблем історії державності професори-академіки мали таких видатних попередників, як Максим Грек, Іван Пересвєтов, Юрій Крижанич.

Тому немає нічого дивного в тому, що як в XVII, так і в XVIII столітті майже всі дослідження проблем держави і права проходили паралельно з історичними студіями державності України. Недарма, той же Феофан Прокопович ввів до читаного ним курсу лекцій навіть спеціальний розділ «Про метод написання історії», де мета історичного дослідження була сформульована ним таким чином: «приносити користь, але користь таку, щоб ми з чужих прикладів, так як з власного досвіду, знали, що слід робити, а чого уникати» .

Однак на підвищення інтересу до проблем політики і права мала вплив не лише ренесансна переорієнтація на вивчення людини в її суспільному житті та просвітницька спроба надати наукового обґрунтування всім процесам, що відбуваються як у природі, так і в суспільстві, але й та історична ситуація, в якій опинилась Україна, коли над ще не забутими подіями Визвольної війни та Руїни почала дедалі більше зростати реальність імперії. Саме в цьому аспекті формування імперської доктрини, зазвичай, і розглядається зазначений період в історії української політико-правової думки.

Як приклад досить навести бодай імена Стефана Яворського та Феофана Прокоповича. Так, скажімо, в радянській історіографії ці дві постаті або протиставлялись як представники реформаторського і реакційного напрямів, або розглядались виключно у їхньому ставленні до доктрини імперського абсолютизму. Справді, суспільно-політичну доктрину Феофана Прокоповича, викладену ним у таких працях, як «Правда волі монаршої» (1722), «Слово про владу і честь царську» (1718) та «Розшук історичний», у переважній більшості розвідок розглядають лише як ідеологічне обґрунтування ним доктрини просвіченого абсолютизму.

Однією з перших тез Феофана Прокоповича, що висуваються ним у «Правді волі монаршої», є обґрунтування необмеженості верховної влади суверена. «Верховна влада, пише він, не підлягає будь-якій іншій владі людській, адже вона є найвищою владою» .

Прокопович, визначаючи природний стан людства, він описує його як поєднання війни і миру, любові й ненависті, добра і зла тощо. Прокопович, так само як і Пуфендорф, не відмовляється від Бога. Здатність творити добро, на його думку, є природним даром людині від Бога, а постійною рушійною силою цього дару є інша, притаманна лише людині властивість — совість. До цього ж поняття звертався й Інокентій Гізель, визначаючи совість як «розуміння самого себе, чи розумне розмірковування про себе, коли людина вирішує, що їй робити, а чого не робити» .

У Прокоповича модель первинного доброзичливого природного стану починає поступово набувати властивостей гоббсівської моделі. Хід думки Прокоповича приблизно такий: справді, людина від природи як створіння Бога і виконавець його благої волі є доброю, але це добро в людині існує не актуально, а скоріше потенційно, тобто не у формі добра як такого, а в формі здатності до добра і добрих вчинків. Тому часто людина просто відмовляється реалізовувати ці свої потенційні здатності, в результаті чого поруч з добром з’являється зло і суперечки, які поступово переростають у війни.

У «Слові про владу і честь царську» цей процес представлено автором таким чином: творити добро є даром природним і божественним.

Як пише сам Прокопович: «Окрім Писання, існує в самій природі людській закон Богом покладений. любити і боятися Бога, берегти своє життя, бажати спадкоємства родові людському, не творити іншому того, чого собі не бажаєш, поважати батька й матір». До речі, до одного з цих добрих задатків Прокопович звертається у поясненні виникнення верховної влади. Так, визначаючи природу відносин між верховною владою чи монархом і підданими він згадує взаємини батьків і дітей. Хоча з цього, зрозуміло, не можна робити висновку про те, ніби державна влада розглядається Прокоповичем як своєрідне узагальнення влади батьківської, оскільки, незважаючи на всю свою схожість, між ними можна встановлювати лише відношення аналогії, а жодним чином не причинно-наслідкову форму зв’язку. Саме тому, визначаючи пріоритетність та силу двох зазначених влад, Феофан Прокопович віддає незаперечну перевагу монаршій чи державній владі.

Однак, повертаючись до питання про співвідношення в людині добрих і злих задатків, слід зазначити, що разом з добром в людині існує і певна розбещеність (як наслідок її гріховності), яка спонукає її відходити від природних законів і порушувати їх не лише щодо самих себе, але й відносно інших людей. Тому, як доводить Прокопович, «завжди і скрізь бажаним був вартівник і захисник і сильний поборник закону,. то є державна влада» .

Специфічною властивістю вітчизняної політико-правової думки XVII-XVIII століть є характерний для неї, так би мовити, «паралельний» чи «двобічний» спосіб доказу. Для української політико-правової традиції було характерним поєднання раціонального і біблійного способу доказу, коли його джерелом виступали як теоретичні конструкції, так і божественне одкровення. Яскравим прикладом цього саме й виступає «Слово про владу і честь царську» Феофана Прокоповича, де кожна теза обґрунтовується автором як раціонально, шляхом висування ряду аргументів, так і посиланням на Біблію.

Наступним важливим логічним моментом у концепції природного стану і теорії виникнення держави є визначення умов переходу від додержавного і неправового стану (тобто, коли людина не відчувала потреби встановлювати закони і діяла на підставі свого внутрішнього інстинкту моральності) до держави, законності і правопорядку. Багато в чому наслідуючи Гоббса, Прокопович вважає, що люди, аби не знищити один одного, створюють державу, яка захищає їх як від внутрішніх, так і від зовнішніх ворогів: «верховна і людська влада є обмеженням людському злонравству, охороною людському життю,. якби не вона, то земля вже давно б запустіла і рід людський перервався. злоби людські спонукали їх об'єднатися в єдиний союз» .

Утворення держави передбачає обов’язкову наявність носія цієї найвищої державної влади. На думку Прокоповича, цим єдиним суб'єктом державної влади може бути лише монарх, який за своїм становищем нижче тільки за Бога. Отже, щоб не припустити власної загибелі, народ шляхом договору передає свою волю, зрікаючись її, одній особі - монархові.

При цьому народ звертається до суверена з такими словами: «згідно всі хочемо, щоб ти для загальної нашої користі володів нами вічно, тобто оскільки ти є смертним, то щоб по тобі ти сам надалі залишав наслідного володаря, ми ж, одного разу волі зрікшись, ніколи з неї надалі, навіть після смерті твоєї, користатись не будемо, але тобі клятвеною обіцянкою зобов’язуємось і наших по нас спадкоємців тією ж повинністю зобов’язуємо». Проте, у подібній логіці Феофана Прокоповича може бути помічено певне протиріччя: з одного боку, влада делегується монархові народом, а, з іншого — необхідною ознакою будь-якої верховної влади є її божественне походження. При чому, для того аби концепція державної влади Прокоповича залишалась цілісною, він мусив зберегти обидві тези.

Оскільки, якщо влада монарха походить лише від Бога, то, відповідно, народ не несе жодних зобов’язань перед монархом. У разі ж, якщо джерелом влади є народ, то одного разу надавши її монархові, він може пізніше спробувати повернути її назад. Отже, вихід, який запропонував Прокопович, полягав у поєднанні обох тез.

Тобто влада делегується монархові народом, але, передаючи цю владу, народ діє не самостійно, а реалізує волю Бога. У цьому сенсі Прокопович принципово відходить від тези Гуго Гроція про те, що акт утворення верховної влади є виключно народною справою. Ось як це пояснює у «Правді волі монаршої» сам автор: «Знати ж треба, що народна воля не буває без власного нагляду Божого, а Божим порухом рухома діє. І того ради всі обов’язки, як підданих щодо володаря свого, так і володаря щодо добра загального підданих своїх, не від єдиної волі народної, а й від волі Божої походять» .

Таким чином, укладаючи угоду щодо зречення своєї влади й утворення влади верховної, народ тим самим чинить згідно зі своїми природними схильностями. Це означає як те, що він діє самостійно, так і те, що він реалізує волю Бога, оскільки саме Бог вклав у людину природний потяг до створення держави як найбільш корисного для всього роду людського інституту.

Але носієм верховної влади може виступати не лише монарх. Адже з точки зору Прокоповича існує не одна, а три форми правління. Першою з них є демократія, де справи всього суспільства вирішуються загальною згодою всіх громадян. Другою — аристократія, коли, за Прокоповичем, верховна влада концентрується в руках певної групи осіб. І останньою, третьою формою правління є монархія, яка, в свою чергу, розподіляється ним на монархію спадкову та неспадкову. Він ставить запитання не про те, яка з зазначених форм державного правління є найкращою, а про те, яка з них найбільш прийнятна тому чи іншому народові. Тому, пов’язуючи забезпечення народної користі з сильною державою, а силу держави — з її єдністю, Феофан Прокопович доходить того висновку, що найкориснішою є саме спадкова монархія, яка гарантує насамперед єдність державної влади.

Основним результатом поєднання волі народу та волі Божої в процесі укладання договору стала необмеженість верховної влади. Щодо взаємних обов’язків, які виникли внаслідок створення держави, народ, за Феофаном Прокоповичем, має коритися будь-яким законам монарха чи верховної влади, а монарх повинен діяти, виходячи з принципу загальної користі. Ця користь полягає в постійній опіці монарха, яка, в свою чергу, має своєю метою турботу влади про добробут своїх підданих, про їх навчання, про правочинність та державну безпеку, про те, щоб було достатньо вчителів як духовних, так і світських.

Однак, розвиваючи теорію природного стану людини, в українській політико-правовій традиції було реалізовано і другий напрям, що існував у Європі. Справа в тому, що всі щойно згадані мислителі протиставляли природному станові стан суспільний чи державний. Але теоретично можна було виходити і з протилежної тези. Так, наприклад, Михайло Козачинський у своєму трактаті «Громадянська політика», як і Бенедикт Спіноза, не проводив різкої межі між досуспільним і суспільно-державним станом людини. В результаті чого він дійшов того висновку, що не досуспільний, а саме суспільний стан є для людини природним, оскільки лише в ньому природа людини, яку Козачинський вбачав у слідуванні розуму, проявляється найповніше.

Найважливішими з природних прав він вважав право на життя, право свободи совісті, право користуватися власним розумом, право власності та право вибору. Хоча, по суті, як зауважує Козачинський, можна вивести з одного основного права, яким є право свободи, охороняти і гарантувати яку покликана державна влада. Тобто держава, за Козачинський, діє не так репресивно, стримуючи злі схильності людей та їхні постійні спроби порушити закон, як, навпаки, заохочувально, тобто, стимулюючи розвиток тих прав, які від природи властиві кожній людині.

При цьому у своїх поглядах щодо функцій держави, а також тих прав, якими наділяється державна влада, Михайло Козачинський виявляється значно ближчим до Іннокентія Гізеля та Йосипа Кононовича-Горбацького, аніж до Стефана Яворського та Феофана Прокоповича. Річ у тому, що, наслідуючи традиції громадянського гуманізму і проголошуючи вищим критерієм суспільного й державного устрою людський розум, Козачинський постав перед тим, що розуму, який у суспільному житті уособлюють закони (для Козачинського закони це, сказати б, «суспільний розум»), мають підпорядковуватись не лише всі громадяни, а й представники верховної влади, в тому числі й монарх.

Висновок. Таким чином, навіть стислий ретроспективний аналіз становлення і розвитку політико-правової традиції в Україні XVII-XVIII століть, яка безпосередньо формувалась у стінах самої Києво-Могилянської академії, так і тих представників української філософської, правової та суспільно-політичної думки, чиї імена були з нею пов’язані, спонукає дійти висновку про те, що ця установа фактично відігравала роль одного з тих містків, які поєднали тогочасну Україну з Європою. І в цьому сенсі окреслюючи значення Києво-Могилянської академії, є всі підстави для того, аби розглядати її не лише як перший вищий навчальний заклад на території південних і східних слов’ян, а й як те місце, де в єдиному просторі розгортання гуманітарної думки відбулось органічне поєднання двох традицій мислення, де українська традиція увійшла в європейську. Більше того, — саме Києво-Могилянська академія стала тим унікальним місцем, де сталась визначна подія культурного діалогу. Тому, наголошуючи на ролі і значенні Києво-Могилянської академії в процесі формування української політико-правової думки, жодною мірою не потрібно забувати про ту надзвичайну роль, яку вона незаперечно відігравала колись, і нині відіграє в загальному розвиткові гуманітарної думки в Україні та української культури в цілому.

Тарас Григорович Шевченко та його внесок в розробку філософії національної ідеї

Після Г. Сковороди вперше з новою силою зазвучала філософія українського духу у творчості Великого Українця, Генія і Пророка Т. Г. Шевченка (1814−1861). Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і, разом з тим, ґрунтувалась на національній ідеї українського народу, його ментальності. У цій філософії - відображення щирої і беззахисної у своїй відкритості душі мислителя, розвитку відтвореного розуму, інтелекту, що простежує життя людське у всеоб'ємності: і в конкретній долі сестри-кріпачки, і в історичній долі цілих народів.

Філософія тому й є мудрістю, що вона здатна творити світоглядне диво: особистий, внутрішньо-мистецький світ Тараса Шевченка, переплавлений в литво філософських узагальнень, постав у таких образах, в яких сам народ упізнавав свою душу, прочитав свою історію, зазирнув у своє майбутнє. Філософія Т. Шевченка виростає насамперед з конкретно-узагальненого ставлення до любові, надії і віри. Саме з любові до України виникає шевченківська філософія пробудження людської гідності, смутку-жалю знівеченого життя, сили протесту і бунтарства. Улюблений герой Шевченкових поезій і картин — лицар народний, повстанець-гайдамака, козак-запорожець, що виступає оборонцем рідного краю, носієм народної правди і честі. Гнів мислителя спрямований передовсім проти різних утискувачів, прийшлих і доморощених.

Філософський подвиг Т. Шевченка, вся вибухова сила його творчості полягає в тому, що він зумів серед мертвої тиші, яка покірливо мовчала задухою страху, ненависті, підозри, загальної заціпенілості, посіяти надію. Життя цієї надії починається з оспівування свободи. Шевченко показує, що нездоланність людського духу виявляється і в тому, що безстрашних співців свободи народжують найпохмуріші часи, бунтівний голос покривджених соціальних низів.

Вінець Шевченкової творчості - це спів свободі, уславлення свободи, цієї першої й неодмінної передумови людського поступу, добробуту й щастя. До найволелюбніших книг усіх часів належить «Кобзар», він наскрізь просякнутий прагненням свободи, передчуттям її неминучості.

Шевченківська творчість пронизана вірою в незнищенність людини, вірою в те, що людина ніколи не змириться з безправством, рабство ніколи не визнає за норму існування. Філософський характер творчості Т. Шевченка відображає її народність, коли кожне явище життя розглядається мовби очима народу, з позицій народу, кожна подія минувшини чи сьогодення вимірюється мірою народної моралі, чистотою й цнотливістю душі трудової людини. Завдяки народності виявляє себе оригінальність шевченківського бачення світу, інтенсивність його світосприймання.

Для філософії Т. Шевченка характерне нове, мистецько-поетичне розуміння співвідношення стихійного і закономірного. Так, поезія Т. Шевченка багато в чому зобов’язана фольклорній стихії, в якій синтезувались в єдине ціле безпосередні враження життя і символіка народної пісні, буйна уява народної міфології і надбання світової культури, скарби знань, що відкрились художникові-професіоналові. Шевченкова філософія багата емоційною наснагою образів, широтою і діяльністю асоціативного мислення. В ній крізь людський біль, крізь індивідуальне раз у раз проступає вселюдське: біблійна далеч історії тут мудро перегукується із сьогоденням, досвід минувшини — з сучасним життям і прагненням народів світу. У цьому розумінні філософія Т. Шевченка невичерпна. Нові, прийдешні покоління знаходитимуть у ній синтез народного і вселюдського досвіду, як знаходять його в книгах древніх, що вік їхній вимірюється тисячоліттями.

Т.Г. Шевченко, як ніхто інший, дав глибоку й нищівну критику російського законодавства, організації суду та судочинства, першим в історії революційної думки в Україні показав злочинну суть тодішніх законодавчих актів, висловив рішучий протест проти царських законів та юридичного їх трактування як способу пригнічення трудової людини. Він писав, що ці закони «катами писані», що «правди в суді немає» .

Тарас Григорович Шевченко стояв на революційно-демократичних позиціях. Виходець з кріпаків-селян, який зазнав всіх утисків і зневаги підневільного існування, Тарас Шевченко в силу свого соціального становища ненавидів самодержавно-кріпосницький лад. Характеристика минулого України переслідувала мету розкрити історичну основу для аргументації ідеалу всеслов’янського єднання, ідеалу, закладеному в самому історичному бутті українського народу, що протягом віків боровся зі своїми гнобителями за свободу і незалежність. Ще під час навчання в академії мистецтв Тарас Шевченко включився в суспільно-політичний рух, сприйняв визвольні ідеї декабристів і революційних демократів.

право історія національна ідея

Висновок

Говорячи про політичний ідеал Т. Г. Шевченка, слід підкреслити його увагу до сили закону, причому «праведного закону», як він неодноразово наголошував. «Праведний» закон уже за своєю суттю збігається з традиційними поняттями «правда», «воля», «справедливість». Т. Г. Шевченко чітко показав, що закон, прийнятий експлуататорською владою, не можна сприймати як «справедливий», тому що він не відповідає людським цінностям. Для Т. Г. Шевченка соціальне справедливим є рівномірний розподіл землі між членами суспільства, ліквідація станового поділу громадян, уведення юридичної рівності, обов’язкова праця всіх членів суспільства, усунення експлуатації.

У творах Т. Г. Шевченка поряд з антикріпосницькими, антицарськими ідеями червоною ниткою проходить думка про самостійність України. Вся його творчість пройнята безмежною любов’ю до України, її народу.

Т. Шевченка без особливого перебільшення можна вважати «батьком» української національної ідеї сформованої в традиційній для цивілізованої Європи формі. Його поезія змогла не лише забезпечити «зв'язок часів», але й поклала початок перетворення української етнографічної маси, що фактично втратила свою власну політичну еліту і, здавалося б, була приречена на повну асиміляцію, в європейську націю, давши їх розуміння минулого і дороговказ у майбутнє, надію і сподівання. «Початок тут було покладено ідейною програмою Кирило-Мефодіївського товариства, яка, за слушним спостереженням Д. Чижевського, синтезувала християнство й романтичний націоналізм і в якій Україна в потоці історії, в єдності минулого, теперішнього і майбутнього („і мертвих, і живих, і ненароджених“) уперше постає як самостійна філософська проблема. Оцей синтетичний погляд на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий в соціальному часі й „соціалізованому“ просторі континуум і водночас як на суб'єкта всезагального історичного процесу ми називаємо в дусі традиційної філософсько-класичної термінології національною ідеєю» .

Список використаних джерел

1. Андрущенко В. П. Політологія: історія та методологія. — К.: Здоров’я, 2000. — 632 с.

2. Бабкіна О.В. Політологія: Підруч. для студентів вищих навчальних закладів. — К.: Академія, 2001. — 367 с.

3. Бебик В. М. Базові засади політології: історія, теорія, методологія, практика. — К.: Знання, 2000. — 368 с.

4. Горський В. С. Історія української філософії. — К.: Знання, 1999. — 335 с.

5. Губернський Л. В. Культура. Ідеологія. Особистість: Методолого-світоглядний аналіз. — К.: Знання України, 2002. — 580 с.

6. Дорошенко Д.І. Нарис історії України. — Львів: Світ, 1991. — 576 с.

7. Копиленко О. Л. Політико-правові ідеї Т. Шевченко та І. Франка в сучасній ідеологічній боротьбі. — К.: Наук. думка, 2000. — 116 с.

8. Кухта Б. Л. З історії української політичної думки. — К.: Генеза, 1999. — 247 с.

9. Огородник І.В. Українська філософія в іменах. — К.: Знання, 1999. — 297 с.

10. Панов М.І. Політологія: Підруч. — К.: Ін Юре, 2005. — 520 с.

11. Русин М. Ю. Історія філософії України: Хрестоматія. — К.: Ін Юре, 2003. — 269 с.

12. Сергійчик В. Українці в імперії. — К.: Знання, 2002. — 92 с.

13. Танцюра В.І. Політична історія України: Посіб. для студентів вищих навч. закладів. — К.: Академія, 2001. — 339 с.

14. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К.: Ін Юре, 1999. — 415 с.

15. Щурат В. Українські джерела до історії філософії. — Л.: Освіта, 1999. — 312 с.

16. Ярмусь С. Духовність українського народу. — К.: Знання, 1999. — 257 с.