История и феноменология религии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия и мифология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Содержание

  • Введение
  • 1. Феноменология в контексте наук о религии
  • 2. История и методы феноменологического религиоведения
  • Заключение
  • Список литературы

Введение

Антропология в целом, как известно, изучает происхождение и историческую эволюцию человека. Относительно недавно стала складываться социальная или культурная антропология, которая формируется на базе достижений, прежде всего, этнографии и этнической антропологии.

Социальная антропология исследует вопросы взаимодействия человека с культурой, в рамках которой он существует и действует. Иными словами, она изучает человека через призму его культуры. Следовательно, в рамках соотношения «человек — культура» ее интересует человек как природное существо, становление его личности в истории и конкретной социальной среде, типичные ситуации его взаимоотношений с другими людьми, принадлежащими как к «своей», так и к иной культуре, отклонения его поведения и деятельности от принятых в данной культуре ценностно-нормативных координат и т. д. Это — микроуровень социальной жизни.

Через описание такого феномена, как религиозный ритуал (инициации, жертвоприношения, причастия, крещения и т. д.) намечается выход к религиозной антропологии. Феноменологический метод не предусматривает изучения проблемы Бога; используя описательные и интерпретационные процедуры, он ведет к изучению мира сакрального, потаенного, священного, с одной стороны, и профанного, обыденного, с другой, в этом отличие феноменологии религии от теологии.

Цель феноменологии религии — дать систематическое описание явлений религии, классифицировать их на основе сопоставления и сравнения, познакомить с общими и основополагающими понятиями и представлениями из религиозного миросозерцания, такими как священный предмет, пространство, время, число и т. п.; познакомить с основными понятиями феноменологии религии и выработать навыки самостоятельного феноменологического анализа.

При этом особая роль отводится социальной антропологии как направлению социологического знания, способной понять глубинную сущность человекоразмерности социальных процессов, найти адекватную форму выживаемости человечества в новом веке.

Таким образом, актуальность темы данного реферата связана обоснована тремя существенными причинами теоретико-методологического порядка:

1) необходимостью пересмотра всего мировоззренческого аппарата на логику цивилизационного развития страны в кардинально обновленных условиях;

2) научной и практической востребованностью специального анализа социокультурных процессов с позиции антропологии как недостаточно освещенного в социологической науке, придания ей инструментального характера;

3) поиском новых форм познания целостной природы человека в социокультурном пространстве посредством междисциплинарных исследований, интеграции усилий научных сообществ различных направлений.

Перспективы социальной антропологии в изменяющейся России все более актуализируются в связи с нарастанием глобальных социокультурных процессов. Прозрачность межнациональных и информационных границ, с одной стороны, способствует расширению масштабов коммуникации, а с другой — вызывает опасения утраты национальной идентичности. Роль социальной антропологии в этой ситуации заключается в разработке механизмов сохранения лучших традиций и образцов культуры российского общества, способствующих установлению стабильности и социального порядка в стране и гарантирующих гармоничное межкультурное взаимодействие в мире.

феноменология религия миросозерцание религиоведение

1. Феноменология в контексте наук о религии

В современной науке под феноменологией религии понимают научную дисциплину, которая является составной частью религиоведения и представляется специфической методологической базой исследования религиозных явлений. В историко-философской традиции феноменологией религии, в не строгом понимании, называют философское изучение, описание, сравнение и классификацию феноменов религии посредством философского инструментария (в данном случае методологическими способами феноменологии Э. Гуссерля).

Феноменология религии относительно молодая научная дисциплина, сформировавшаяся в начале 20 века на базе использования методологии философии и теологии и их категориального аппарата. Она призвана философско-феноменологическими методами исследовать религиозные явления, что позволяет рассматривать ее составную часть философских наук и отводить определенное место в системе знания о религии. В настоящие время феноменология религии, как научная дисциплина, имеет свой научно-исследовательский статус и занимает промежуточное положение между науками о религии (социология религии, психология религии, религиозная антропология, история религии) и теориями религии (философии религии, теология, богословие).

Первоначально исследовательским предметом феноменологии религии выступают такие специфические религиозные феномены, как «священное», «нуминозное», «абсолют», «трансцендентальное», «гипостазированные сущности» и т. п., которые, с точки зрения феноменологов религии, нуждаются в глубинном постижении онтологической сущности, а не в фиксации визуального существования, что в свою очередь и составляет ее задачу.

Следует отметить, что феноменология религии, хотя и представляется как вполне сформировавшаяся философская и религиоведческая дисциплина, тем не менее, такой не является, поскольку среди ее представителей отсутствует единство в трактовке основополагающих принципов исследования, в выборе методов изучения предмета, в теоретических основаниях. Одни философы и религиоведы (М. Шелер, П. Рикер, М. Элиаде) рассматривают феноменологию религии в рамках феноменологической философии Э. Гуссерля, другие (Г. ван дер Леув, И. Вах, С. И. Блеекер, Р. Отто) отрицают ее гуссерлианские феноменологические идейные истоки.

Различные взгляды на теоретические основания феноменологии религии, обусловило формирование двух ее направлений в современном религиоведении:

1) дескриптивная или описательная феноменология религии, опирающаяся на наследие Э. Гуссерля, видит свою цель в типологизации, классификации и описании усматриваемых феноменов религии как они есть;

2) интерпретативная или классическая феноменология религии видит свою цель в постижении внутренних смыслов религиозных феноменов, на которые направленно сознание, и в определении их качественных характеристик.

Идея феноменологического исследования (в контексте философского знания) любых онтологических проявлений, бесспорно, принадлежит Э. Гуссерлю, который создал философскую «науку» о созерцании сущности феноменов вообще и о сознании созерцающем сущность в частности. Однако, необходимо отметить, что сам Э. Гуссерль религиоведческими проблемами не занимался и религиозные феномены не исследовал. Тем не менее, концептуальные положения его философии позволяют сделать вывод, что явления религии относятся к сфере феноменологического. Так, например, Э. Гуссерль указывает, что природа трансцендентального, абсолютного или божественного достигается при помощи направленности сознания на сверхъестественные объекты и дальнейшего его феноменологического редуцирования, т. е. «очищения сознания» от постулатов обыденного, религиозного и философского мировоззрения.

Феноменологическая философия Э. Гуссерля, представляется, прежде всего, как методологическая база исследования глубинных основ сознания, мышления в целом («ноэза»), а также смысла метафизических сущностей, усматриваемых феноменов («ноэма»). Феноменологический метод в философии Э. Гуссерля — это способ проявления в сознании смыслов феноменов (например религиозных) путем интенции или направленности сознания на какой-либо исследуемый предмет, последующего «очищения» этого сознания или его редуцирования.

«Очищению» сознания, по мнению Э. Гуссерля, предшествует «эпохе», т. е. воздержание от суждений о чем-либо, будь-то предметы реального мира окружающие человека или трансцендентные объекты. Отказ от суждений, как следствие, сопровождается единством сознания, слиянием «ноэзы» и «ноэмы», которое обусловлено интенцией-направленностью познающего сознания на его феноменальный предмет.

Следует отметить, что «интенциональноть» Э. Гуссерля, как инструмент познания религиозных феноменов, востребована в современной феноменологии религии, достаточно обратить внимание на феноменологические исследования М. Элиаде. Она представляется не как познание внешнего, поверхностного содержания явлений, а как способ существования сознания вообще. Отсюда можно сделать вывод, что сфера религии производна от функционирования сознания, т. е. интенциональность сознания делает Бога реальностью, хотя мир существует независимо от сознания он им полагается.

В интенциональном процессе достигается важный гносеологический момент, а именно связь субъекта и объекта познания, исследователя наделенного сознанием и исследуемого феномена, на который это сознание направленно. Интенция сознания приводит к поэтапному редуцированию, а последнее, по Э. Гуссерлю, сопровождается достижением соответствующего уровня «чистого сознания», т. е. ведет непосредственно к усмотрению «эйдосов» (сущностей феноменов).

«Эйдическое видение» завершает, так называемую, «эйдическую редукцию» и является апогеем интуитивного созерцания сущностей, лежащих в основе познаваемых феноменов. Эйдическая редукция, предшествующая интуитивному усмотрению сущностей феноменов, поэтапно исключает из сферы сознания все относящиеся к предмету феноменологического исследования данные (умозаключения об явлении, аналитические положения и оценки и т. п.), что делает ее доступным средством познания глубинных феноменологических смыслов. Таким образом, эйдическая редукция ведет к обнаружению качественных характеристик всякой объективности, например, к обнаружению сущности Бога.

В религиоведческой традиции впервые понятие «феноменология религии» появляется в исследованиях П. Д. Шантепи де ля Соссей, который использует его в контексте формирования новой науки о религии (конец 19 в. — начало 20 в.). Ученный указывает, что существующая мировоззренческая наука о религии, т. е. философия религии, и эмпирическая наука о религии, т. е. история религии, не дают полной характеристики существующим феноменам религии.

Хотя философия религии и история религии находятся в тесной исследовательской взаимосвязи (философия в своих рассуждениях и умозаключениях опирается на конкретные исторические факты, а история прибегает к философской критике, классификации, методологическому обоснованию исторического материала), они не способны до конца обнаружить глубинную сущность некоторых религиозных явлений и описать (интерпретировать) их существенные качества. Сопоставлением, группировкой и описанием феноменов религии на всех уровнях (психологическом, историческом, метафизическом) их проявления призвана заниматься феноменология религии, образующая переход от истории религии к философии религии.

Феноменология религии, таким образом, рассматривает религию с ее субъективной и объективной стороны, заключающей в себе психологическую (религиозный опыт, религиозная вера, религиозное сознание) и метафизическую (умопостигаемую) части [6, с. 13].

Если термин «феноменология религии» впервые применил П. Д. Шантепи де ля Соссей, то первое феноменологическое исследование провел Р. Отто, который предметом своего научного изыскания сделал религиозное сознание, направленное на постижение божественного. В своей работе «Священное» (1917 г.), представляющейся классическим примером феноменологического исследования, он указывает, что божественное нельзя не выразить, не познать рационально. Для обозначения этого религиозного феномена Р. Отто применяет категорию «нуменозное» (от лат. numen — священное, сакральное, божественное), которое, по его мнению, должно усматриваться человеком индивидуально. Другими словами, «нуменозное» не анализируется с помощью рационально-логических конструкций, а усматривается человеком, будучи религиозным феноменом.

Путь усмотрения «нуменозного» — божественного, считает Р. Отто, следующий: во-первых, о «нуменозном» необходимо размышлять, поскольку этот процесс приводит к такому «состоянию души», когда она активизируется, осознает и усматривает божественное. Во-вторых, «нуменозное» постигается через преодоление страха, ужаса перед Богом (mysterium tremendum), накопление религиозного опыта и достижение, в процессе религиозной жизни, ослепляющей любви к Богу (mysterium fascinanas), которая в высшей степени проявляется на мистическом уровне.

Несмотря на феноменологическое исследование «нуменозного» Р. Отто непосредственное формирование феноменологии религии в контексте наук о религии, как части религиоведения, связывают с именем Г. ван дер Леува, который в работах «Введение в феноменологию религии» (1925 г.) и «Феноменология религии» (1933 г.) концептуально обосновал задачу и методы принципиально новой религиоведческой дисциплины. Задачу феноменологии религии Г. ван дер Леув видит в обнаружении сущности реальных феноменологических явлений религии (например, таких как религиозная вера, душа, любовь к Богу и т. п.), таких которые не нуждаются в дополнительной рефлексии, а прочно укоренились в общественном сознании.

Новаторская, научная позиция этого феноменолога заключается в том, что в феноменологии религии он усматривает методологическую основу изучения феноменов религии не как метафизических проявлений, а как реально существующих объектов и отношений в комплексе «человек — окружающий его мир». Г. ван дер Леув считает, что, поскольку феномены религии представлены как данность, как универсальная реальность, при чем независящая от исторического развития, обнаружить их можно применив метод структурного анализа. В трактовке Г. ван дер Леува важной существенной характеристикой любого феномена религии выступает структурное строение, позволяющее обнаруживать многообразие его проявлений и рассматривать его в целостности, в структурной взаимосвязи с другими феноменами религии.

В настоящее время феноменология религии представляется самостоятельной религиоведческой дисциплиной, исследующей религиозные феномены посредством направленности сознания на феноменологический предмет и дальнейшей реализации их значений и смыслов, с последующим систематическим описанием и классификацией на основе соотнесения и сравнения. Феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление, в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы. С точки зрения феноменологии, история не способна ухватить первостепенную сущность религиозных феноменов («нуменозное», «священное» и т. п.) и представить их онтологическую полноту как отдельно друг от друга, так и в системном взаимодействии. Феноменология религии рассматривает религиозные феномены как определенную данность, при этом вырывает их из контекста развития, из временных и пространственных рамок.

Изначально феноменология религии призвана обнаружить, описать и охарактеризовать эмпирические недоказуемые феномены религии (Бог, душа и т. п.), представить их в спектре естественного существования. Другими словами, феноменология религии основывается на признании объективного существования и проявления некоторых религиозных феноменов — hierophanie (от греческого hiero — священный и phanie — проявление), которые усматриваются через сопричастность человека к священному (например, чувство любви к Богу) и отличаются от реально проявляемых религиозных явлений (культовая деятельность, религиозные отношения и т. п.).

М. Элиаде, указывает, что о феномене «священное», которое противопоставляется «мирскому», человек узнает в силу его проявления (hierophanie). Священное, в данном случае, выступает предметом не эмпирического, а феноменологического анализа, поскольку оно опосредуется религиозным сознанием в результате накопления религиозного опыта. С точки зрения феноменологии священное есть онтологическая реальность («священное насыщенно бытием»), а его постижение есть естественное желание человека поучаствовать в этой реальности. Таким образом, М. Элиаде обосновывает предмет феноменологии религии в рамках реализации субъектно-объектных отношений.

Исходя из исследовательских установок феноменологии религии, сводящихся к объективному рассмотрению предмета «как он есть» без исторических, мировоззренческих, социокультурных и т. п. привязок, формируется ее базовые методологические принципы — антиисторизм и структурализм.

Антиисторизм феноменологии религии сводится к отказу от исторических методов (например, от метода сравнительного анализа) в изучении феноменов религии, поскольку последние направлены на обнаружение исторического религиоведческого материала и на сопоставление исторических данных, а не на выявление структурного значения религиозного проявления. Феноменология религии видит свою цель в анализе структуры феноменов религии, в усмотрении их онтологической сущности, а не в обнаружении их сходства и различия.

Структурализм феноменологии религии заключается в методологически необходимом обосновании выделения из многообразия религиозных проявлений таких феноменологических структур, которые способны донести смысл определенных феноменов религии в универсальной целостности. Примером применения принципа структурализма в феноменологии религии является анализ структуры религиозного сознания, которое выступает предметом (религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение) и инструментом (интенция — направленность) феноменологического исследования. Рассмотрение структуры религиозного сознания в контексте феноменологии позволяет обнаружить и по возможности описать механизмы его функционирования (интенция, редукция, интуитивное постижение).

При всей методологической обоснованности феноменологии религии, как теоретической базы исследования религиозных явлений, ей не удалось избежать ряда противоречий, одно из которых сводится к антиномии — предмет религиозного сознания трансцендентен и одновременно имманентен. Проблема антиномичности в феноменологии религии решается исходя из традиций дескриптивного и интерпретативного направлений. В одном случае, предмет религиозного сознания, через объективную предрасположенность человека к созданию религиозных образов, онтологизируется. В другом случае, этот предмет обуславливается самовыражением человеческого существования, т. е. во многом зависит от реализации сознания человека («Все является продуктом моего сознания»).

В целом феноменологический подход в исследовании религиозных явлений качественно характеризует феноменологию религии как специфическую отрасль знания в контексте наук о религии. И хотя некоторые отечественные религиоведы (Ю.А. Кимелев, В.И. Гараджа) фиксируют факт недостаточной разработки методологии, проблематики и категориального аппарата феноменологии религии, тем не менее, в современном религиоведении она представляется: во-первых, как техника структурного анализа религиоведческих явлений, во-вторых, способом интерпретации религиозного сознания, предметов религиозной веры и т. п. Таким образом, основная заслуга феноменологии религии заключается в поиске новых методов изучения всего многообразия религиозных феноменов и формировании некоторых аргументированных теоретических положений религиоведения.

2. История и методы феноменологического религиоведения

История феноменологического изучения религии, предполагающего понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к концу XVIII — началу XIX в. Тогда были заложены основные принципы феноменологического религиоведения: признание особого религиозного чувства как основания религии, феноменологическое описание, создание классификаций религиозных феноменов.

Первыми трудами, в которых использовался феноменологический метод можно считать сочинения члена французской академии Николя Фрере. Это — грандиозное двадцатитомное исследование «Религиозные обряды и церемонии всех народов мира» (1723 г.), в котором представлена своеобразная классификация ритуальной практики в различных культурах, а также его книги «Общее рассуждение о сущности религии греков» и «О религиозных праздниках в персидском годовом цикле» [7, с. 301]. Стремление к энциклопедически фундаментальному исследованию, рассматривающему в сравнительном плане все религии, привело Шарля Дюпюи к написанию многотомного труда «Происхождение всех культов», а Бенджамена Констана де Ребека к созданию впечатляющего своими размерами сочинения «О религии, рассматриваемой в ее происхождении формах и развитии». Известный критик Гольбаха и Гельвеция, Б. Констан, считал, что в основе религии лежит особое чувство, проявляющееся в разнообразной культовой практике и отраженное в мифологических представлениях. Природу этого религиозного чувства пытался определить другой французский академик XVIII века — Шарль де Бросс.

В сочинении Ш. де Бросса «Очерк первобытной религии. Культ фетишей» (1760 г.) указывалось, что нельзя вносить в религию «дикаря» идеи, возникшие значительно позже, и наделять его «головой Платона и Декарта». Де Бросс считал, что в основе религии лежит эмоциональность, наиболее выраженная в первобытном фетишизме. Он писал, что подталкиваемый страхом и предположением существования невидимых сил, фетишист объединяет противоположное: присоединяет невидимую силу к видимому объекту, не различая в своем эмоциональном состоянии, материальный предмет и ту духовную силу, существование которой он сам предположил.

Само понятие «феноменология религии» сформировалось под влиянием учения Канта об эмпирическом явлении, отличном от вещи в себе, а также понимания феноменологии как пропедевтической науки, исследующей принципы чувственности. Гегель использовал это понятие в своем первом большом труде «Феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским теологом, профессором Амстердамского университета П.Д. Шантепи-де-ла-Соссе.

Шантепи-де-ла-Соссе считал себя последователем Гегеля как первооткрывателя связи между эмпирической и концептуальной сторонами религии, утверждая, что феноменология религии тесно связана с психологией, так как имеет дело с проявлениями человеческого сознания. Однако голландский теолог не считал, что создает некую новую методологию, полагая, что предлагает лишь описывать разнообразные группы «религиозных феноменов» [7, с. 302]. Именно этому, описанию и классификации по группам религиозных явлений, и была посвящена его «История религии», в которой он выделял следующие религиозные явления: идолы, священные камни, деревья и животные; поклонение стихиям природы, людям, богам; магию и оракулы, жертвоприношения и священнослужителей; священные места и святых; религиозные сообщества и церкви; священные книги и учения; догмы и мифы; философию и этику, искусство и архитектуру.

Шантепи-де-ла-Соссе рассматривал науку о религии как единство трех частей: философии, определяющей сущность религии; истории, понимаемой как исследование развития религии культурных народов; и феноменологии, задача которой исследовать религию с точки зрения религиозного сознания, опираясь на особое феноменологическое описание. Шантепи-де-ла-Соссе предложил написать раздел по феноменологии религии для четвертого издания своей «Истории религии» Эдварду Леманну, профессору истории религии университета в Лунде (Швеция). Леманн считал, что в основе религии лежит представление о священном, которое и определяет сущность религии. При систематизации «мира религиозных феноменов и идей» он выделил так называемую «видимую религию», структура которой трехчастна. Она включает «священные действия», «священные слова», «священные места».

В своей ранней форме феноменология религии была лишь более или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения конституирующих элементов религиозной веры и практики. Эту первую форму феноменологического изучения религии можно назвать описательной феноменологией религии.

С именем Натана Зёдерблома, епископа шведской церкви и канцлера университета в Упсале, связано дальнейшее развитие феноменологического метода в религиоведении и становление классической феноменологии религии. Зедерблом искал источник религии в психической жизни человека, считая, что сущность религии определяется категорией священного. Вслед за Дюркгеймом и Вундтом он искал то, что объединяет современного человека и человека первобытного общества, и обратил внимание на преанимистическое представление о силе. Формирование идеи бога проходит этапы аниматизма и анимизма, но в основе религии лежит вера в безликую силу, происхождение которой связано с особой психической реакцией людей на нечто особенное. В этой реакции — генезис представления о священном. Священное — это то, что объединяет все религии и является важнейшим фактором религиозности. В отличие от некоторых своих предшественников, Зедерблом опирался на антропологические исследования религии и считал, что самой ранней формой проявления священного является табуация. Он предпочитал исторический подход к материалу, не стремясь к систематизации, связанной с описательной феноменологией, и его вклад в феноменологию религии, и в религиоведение в целом, значителен. Ф. Хайлер и, особенно, Г. Ван дер Леу отмечали «величие имени Н. Сёдерблома» для развития феноменологического метода. Ван дер Леу писал, что изменение направления в истории религии, выдвижение на первый план феноменологического метода связано с трудами этого выдающегося скандинавского историка религии и богослова.

Философская интерпретация понятия «феноменология» была предложена Эдмундом Гуссерлем, однако его идеи существенно не повлияли на развитие феноменологического религиоведения. Мало кто из историков религии стал последовательным учеником его школы. Пожалуй, единственное исключение — Герард Ван дер Леу.

Г. Ван дер Леу, став профессором истории религии в Гронингене в 1918 году, посвятил свою инаугурационную лекцию обсуждению отношений между протестантской теологией и историей религии. В этой лекции он подчеркнул необходимость теологического понимания религиозных феноменов. Ван дер Леу следовал примеру П. Шантепи-де-ла-Соссея и Э. Леманна в стремлении прорваться через множественность религиозных явлений для того, чтобы дать систематическое описание религии. В отличие от них, он указал, что феноменология религии состоит не только в классификации религиозных феноменов в процессе их проявления в истории, но также и в психологическом описании, связанном с систематической интроспекцией, с личным религиозным опытом. Эти идеи нашли отражение в его книге «Введение в феноменологию религии» (1925 г.), вышедшей на голландском языке, и в фундаментальном труде «Феноменология религии», опубликованном впервые на немецком языке в 1933 году.

Ван дер Леу аттестовал себя, прежде всего, как теолога, но его феноменология религии неидентична теологии. Он считал, что в отличие от теологии, феноменология не может говорить о Боге, потому что само понятие Бога, не может быть рассмотрено феноменологическими методами, а поэтому для феноменолога, изучающего религиозный опыт и наблюдающего людей, переживающих божественное откровение, само откровение остается недоступным. Ван дер Леу писал: «Мы никогда не сможем понять изреченное Богом с помощью чисто интеллектуальных средств: то, что мы можем понять, — это лишь наш собственный ответ» [7, с. 303].

Ван дер Леу писал, что считая себя теологом, он, тем не менее, стремился всегда отделить теологию от феноменологического метода. Но не для того, чтобы отделить науку о религии от теологии и феноменологии, а для того, чтобы показать, что теология имеет абсолютно автономную от феноменологии религии методологию. Теология основывается на откровении, а феноменология призвана помогать теологии, систематизируя факты, проникая в их сущность, прежде чем теология сможет их использовать для своих доктринальных заключений. Таким образом, феноменология выступает как пропедевтика теологии.

Религия есть нечто данное, поэтому феноменолог не должен себя утруждать проблемами генезиса и развития религии. Задача феноменологии сводится к определению групп религиозных феноменов (жертва, молитва, миф и т. п.), исследованию личного религиозного опыта (своего и чужого) и описанию того, что явлено религиозному сознанию.

Труд ван дер Леу «Феноменология религии» может быть воспринимаем на разных уровнях: с одной стороны, его можно рассматривать как свод информации о религиозных явлениях, с другой, — как труд герменевтика, написанный в полном соответствии с заданными методологическими принципами. Однако для самого Ван дер Леу его феноменологическое исследование было связано с метафизикой, т. е. теологией, так как феноменология религии, по его мнению, выступает в качестве первого этапа осознания человеком себя как homo religiosis.

В начале ХХ века феноменологическая традиция обогащается герменевтической методологией. Применение принципов интерпретации библейских текстов к широкой сфере религиозных явлений становится достаточно популярным. В «Энциклопедии религии и этики» (1914 г.) Эрнст фон Добшюц назвал отцом современной ему герменевтики Шлейермахера, который создал из толкования священного писания философию понимания. Добшюц писал об анализе священных текстов: «Задача толкователя понять автора как религиозную личность, проявленную в каждом слове, перейти от деталей к целому и с позиций этого целого рассмотреть детали в их истинном свете». Герменевтика с этой позиции — «наука, построенная на теории понимания, цель которой объяснить, почему данный труд должен быть понят так, а не иначе» [7, с. 304].

Методы иудео-христианской экзегезы последователями Religiongeschichtliche Schule были перенесены на другие религиозные традиции и стали использоваться при анализе разнообразных материалов, более того в сравнительном плане. Особенно эта герменевтическая линия в истории религии была развита Иоахимом Вахом сначала в Германии, а затем в США.

Идея герменевтического изучения религии была сформулирована И. Вахом следующим образом: «…главной целью Religionswissenschaft должно быть понимание других религий» [1, с. 34]. Понимание достигается через творческую интуицию, которая не может быть подделана: или она есть или ее нет. Вах считал, что каждому исследователю следует иметь такую интуицию, однако «в принципе, в каждом из нас может звучать нечто экстатическое, призрачное, необычное — нечто такое, что для нас, детей другого времени, другой расы, других обычаев, является странным в проявлениях религиозности отдаленных стран» [1, с. 35]. Таким образом, герменевтическая методология требует существования некоего религиозного инстинкта и в этом заключается ее существенное отличие от чисто феноменологической. В то время, как феноменолог стремится не продемонстрировать свои субъективные пристрастия и особенности своего личного восприятия, то герменевтик, напротив, эксплуатирует их. Это касается и проблемы ценностей: если феноменолог пытается избежать оценочных суждений, то Вах считает себя в праве сказать, что он имеет право и смелость оценивать. В своей книге «Сравнительное изучение религий» он указывал на роль сравнительного религиоведения как дополнительного инструмента для теологии: «Сравнительное изучение религий дает возможность иметь более полное представление о том, что значит религиозный опыт, какие формы может принимать его выражение и что он значит для человека» [1, с. 36]. Стремление подчинить религиоведческие изыскания теологическому пониманию религии было свойственно и Вильяму Кристенсену.

Важнейшей методологической проблемой, рассматривавшейся Кристенсеном, был вопрос об оценочных суждениях. Он считал, что наличие письменных источников дает большую вероятность приближения к истине, так они составлены без участия стороннего наблюдателя, но и в них может содержаться залог ошибочной интерпретации. Когда же письменного источников нет, мы должны признать полную невозможность понимания. Кристенсен писал: «Следует признать, что не существует никакой другой религиозной реальности, чем вера индивида. Если мы действительно хотим понять религию, то мы должны обратиться к свидетельству самого верящего. То, что мы, исходя из нашей точки зрения, думаем о природе и ценности другой религии, является относительным свидетельством нашей собственной веры, но если наше мнение о другой религии отличается от мнения и оценки ее верующими, мы не имеем права говорить более об их религии. Мы можем говорить только о себе» [4, с. 16].

Позиция Кристенсена отлична от современной точки зрения феноменологов религии о диалоге и диалогической интерпретации религии. Только история религии, по мнению скандинавского профессора, может приблизить к общему интегральному знанию и пониманию, которое, тем не менее, никогда не будет абсолютно верным. «Наше историческое понимание никогда не сможет быть совершенным, но это именно тот путь, которому мы должны следовать, последовательно вырабатывая направления реалистического понимания роли религии в истории» [4, с. 17].

Работы Кристесена, соединившие в себе феноменологическую и герменевтическую методологии, свидетельство того, что феноменологическое религиоведение, в определенном отношении, противостоит антропологической традиции с ее оценочными положениями.

Иногда понятие феноменологии религии используется в широком смысле. Высказываются мнения, что феноменологические изыскания в области религии носят личностный характер и являются формой литературной и эстетической критики в большей степени, чем серьезной наукой, поэтому существует столько феноменологий, сколько феноменологов. Иногда понятие «феноменологическое религиоведение» применяется к тем исследованиям, к которым имеет весьма приблизительное отношение. Например в антологии, озаглавленной «Феноменология религии» (1969, изд J. B. Bettis) выделяются три типа феноменологии религии: философская феноменология религии, использование феноменологического метода в истории религии и использование феноменологического метода для анализа религиозных идей, практик и т. п. В книге цитируются Ван дер Леу, Кристенсен, Фейербах, Маритен, Шлейермахер, Тиллих, Малиновский и Бубер, а феноменология рассматривается как подход, а не как метод исследования.

Феноменологическое религиоведение первой половины ХХ века, представленное по преимуществу протестантскими теологами, характеризует феноменологию религии как теоретическое оправдание научных изысканий вне христианской сферы. Оно было связано с тем, что исследователи полагали, что, будучи христианами, они не могут до конца понять другие религии.

Особенностью этого этапа феноменологического религиоведения было рассмотрение религии в целом или одного явления, относящегося к религии, путем сквозного анализа по всем культурам. Особенно ярко это проявилось в энциклопедических изданиях.

Современное феноменологическое религиоведение отличается от описательного или классического типа феноменологического религиоведения первой половины ХХ века. Это связано, прежде всего, с тем, что феноменологическое религиоведение перестает интерпретировать христианство как высшую форму религии. Еще в 1968 году в статье «Созидание историка религии» Дж.М. Китагава писал о «странной» популярности истории религии в американских университетах, вызванной по мнению некоторых, любопытством к другим религиям: «Мы должны отделять изучение отдельных религий от истории религии. Мы знаем, что история религии (сравнительное религиоведение) часто воспринимается обывателями как прикрытие интереса к нехристианским религиям. Однако в объективном смысле, история религии означает изучение природы и структуры религиозного опыта всего человечества в целом» [2, с. 49].

В трудах М. Элиаде отразилось особое отношение интеллектуалов послевоенной эпохи к западной культуре, связанной с идеалами прогресса, эволюции, истории. Наиболее известной концепцией Элиаде стала теория «вечного возвращения»: в противоположность привычной иудео-христианской позиции, рассматривающей человека, влекомого всеобщим процессом движения вперед, «архаический» человек Элиаде ставит себя в состояние постоянного возвращения к началу вещей. Только в диалоге между «архаикой» и «современностью» современный человек может, по мнению Элиаде, обрести свою утраченную душу. Герменевтическая феноменология религии Элиаде утверждает, что человек прорывается с помощью ритуала сквозь обыденное время и пространство в мир сакрального.

М. Элиаде, также как и его предшественники, рассматривал категорию священного (сакрального). Он полагал, что объект становится священным, как только он начинает означать нечто большее, чем он является по природе. Для определения проявления священного Элиаде ввел категорию иерофании. Основные положения понимания иерофании заключаются в следующем: сакральное качественно отлично от профанного и выражает себя в профанном мире через иерофанию. Диалектика профанного и сакрального присуща все религиям и может быть выражена как в почитании идолов, так и в высшей тайне, какой является боговоплощение. Элементарные иерофании сочетаются с высшими в высших религиозных формах, однако существуют иерофании, несводимые к элементарным. Каждая иерофания имеет три составляющие: природный объект, невидимая реальность и медиатор, приобретающий сакральность. Функции медиации выполняют миф, символ и ритуал. Символ — язык иерофании. Миф — священная история. Познание мифологии есть приобщение к сакральному. В ритуале сакральное актуализируется, выявляется доля сакрального в предметах, в людях, в пространстве и во времени.

Элиаде отмечал, что европейская культура нуждается в диалоге с другими культурами, и феноменологическое герменевтическое религиеведение помогает ей в этом. Элиаде писал, что герменевтика — единственно разумный и возможный ответ западного человека на требование современной ситуации.

В современном религиоведении не существует «чистой» феноменологии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей религии, сравнительным и антропологическим религиоведением. Дистанциированность от оценочных суждений и связь с теологией, несомненно, будут способствовать тому, что феноменологическое религиоведение будет развиваться и далее.

Заключение

В данной работе религия рассматривается как культурно-исторический феномен, имеющий единые основания своих многообразных проявлений; изучается развитие религиозных представлений и действий Homo religiosis в различных культурных традициях; исследуется проблема универсальных форм религиозного опыта и возникновение идеи Бога.

В работе анализируется проблема классификации религиозных феноменов: историческая типология (история религиозных идей) и морфологическая типология (модели сравнительного религиоведения). Исследуются сотериологические и эсхатологические аспекты религиозных идей, проблемы индивидуального религиозного опыта и личного спасения.

Таким образом, религия представляет собой один из основных вариантов существования системы нравственных норм. В ней формулируются абсолютно истинные нравственные заповеди, которым человек должен следовать в жизни. С одной стороны, это вроде бы ущемление свободы человека, признание его «тварью божьей», абсолютно зависимой от высшего существа. С другой стороны, религия есть консолидирующий фактор общественной жизни, регулирующий взаимоотношения между людьми, что особо важно для обществ, в которых человек воспринимает свою свободу как вседозволенность.

Религиозное мышление фокусируется на пограничных жизненных ситуациях, когда для человека более важным может стать утешение и сострадание, а не рациональная аргументация, доказывающая, что смерть, к примеру, естественный и необходимый процесс.

Список литературы

1. Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии, 1992. — № 7. — С. 34−44.

2. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — М., 1989. — С. 48−59.

3. Корнев В. Феномен религии // Азия и Африка сегодня, 1994. — № 1. — С. 30−35.

4. Мэлони Г. Н. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек, 1992. — № 4. — С. 15−21.

5. Основы религиоведения: Учебник / Под ред. И. Н. Яблокова. — 3-е, перераб. и доп. изд. изд. — М.: Высшая школа, 2000. — 480 с.

6. Шантепи де ля Соссей П. Д. Иллюстрированная история религии. В 2-х т. Т.1. — Сортавала, 1992. — С. 13−16.

7. Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение: история и метод. Очерки по философии и культуре // Мыслители, 2001. — № 5. — С. 301−308.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой