Логика в лицах: Васубандху, Дигнага Дхармакирти, Дхармоттара, Гангеша

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

МГУ им. М.В. ЛОМОНОСОВА

РЕФЕРАТ

«Логика в лицах: Васубандху, Дигнага Дхармакирти, Дхармоттара, Гангеша»

по логике

выполнила студентка 2-го курса

факультета государственного управления

Панина Анастасия Сергеевна

Преподаватель

Панов Михаил Иванович

Москва 2012 г

Буддийская логика

Под буддийской логикой понимается система логики и эпистемологии, созданная в Индии в VI—VII вв.еке н.э. двумя великими светилами буддийской науки — учителями Дигнагой и Дхармакирти. К этому же разряду текстов следует отнести крайне недостаточно известную буддийскую логическую литературу, подготовившую появление трудов этих выдающихся мыслителей, и необъятную литературу комментариев, написанную на их труды во всех странах северного буддизма. Эта литература содержит прежде всего учение о формах силлогизма и уже по одной этой причине заслуживает названия логической. Естественным следствием теории силлогизма в Индии, как и в Европе, являются теории сущности суждения, значения имён и вывода.

Но логика буддистов содержит нечто большее. Она включает также теорию чувственного восприятия, или, более точно, теорию роли чистого ощущения во всем содержании нашего знания, теорию достоверности нашего знания и реальности внешнего мира, познаваемого нами в ощущениях и образах. Эти проблемы обычно рассматриваются как проблемы эпистемологии. Поэтому Щербатской называет буддийскую систему системой эпистемологической логики. Она начинается с теории ощущения как наиболее несомненного свидетельства существования внешнего мира. Затем она переходит к теории координации между этим внешним миром и его репрезентацией, как она конструируется нашим разумом в образах и понятиях. После этого следует теория суждения, вывода и силлогизма. И, наконец, система включает теорию искусства ведения публичных философских диспутов. Таким образом, буддийская логика охватывает всю сферу человеческого познания, начиная с элементарного ощущения и кончая сложным аппаратом публичного диспута.

буддийская логика чувственное восприятие

Сами буддисты называют эту свою науку учением о логических основаниях, или учением об источниках истинного знания, или просто исследованием истинного знания. Это — учение об истине и заблуждении.

Логическая система, по замыслу её создателей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как религией, т. е. как с учением о «пути к спасению». Она претендует на роль естественной и общей логики человеческого разума. Вместе с тем она претендует также и на критичность. Те сущности, существование которых недостаточно гарантируется законами логики, безжалостно отвергаются, и в этом отношении буддийская логика только сохраняет верность тем идеям, с которых буддизм и начинался. Таким образом, эта логика отрицала бога, отрицала душу, отрицала вечность. Она не принимала ничего, кроме изменчивого потока преходящих явлений и их конечного вечного успокоения в нирване. Согласно буддистам, реальность является динамичной, а не статичной, но, с другой стороны, реальность в логике представляется как нечто, стабилизированное в понятиях и именах. Конечная цель буддийской логики — объяснение отношений между динамичной реальностью и статичными конструкциями мысли. Она противопоставляет себя логике реалистов, логике школ ньяи, вайшешики и мимансы, для которых реальность является статичной и адекватной понятиям нашего мышления. Представители всех других официальных религий Индии обычно считали буддистов самонадеянными нигилистами, а те, в свою очередь, называли своих оппонентов «чужаками» и «язычниками». И только в этом смысле логическое учение, созданное буддистами, является буддийской логикой.

Место логики в истории буддизма

В истории буддизма в Индии, как и в общей истории индийской логики и философии, буддийская логика занимает своё особое место. В широкой сфере буддийской логики она составляет промежуточный буддийский период, в области же буддийской философии логика представляет замечательную особенность третьей, заключительной фазы индийского буддизма.

История буддизма в Индии может быть разделена и разделяется самими буддистами на три периода, которые они называют тремя «поворотами Колеса Закона». Сконцентрируем наше внимание на третьем периоде. В конце первого тысячелетия истории буддизма в Индии, в его философской ориентации произошли важные изменения. Этот период развития буддизма совпал с золотым веком развития индийской цивилизации, когда большая часть страны была объединена в условиях процветающего правления династии Гуптов. Бурно развивались искусства и науки, и в их возрождении буддисты сыграли выдающуюся роль. Окончательно новое направление буддийской философии было придано двумя выдающимися людьми, уроженцами Пешавара, — святым Асангой и его братом, учителем Васубандху. В полном соответствии с духом нового времени было отброшено прежнее осуждение всякой логики, и буддисты начали проявлять живой интерес к логическим проблемам. Острый интерес к логике, который к концу этого периода стал подавляющим и практически вытеснил другие аспекты теории буддизма, и является первой характерной особенностью третьего периода истории буддийской философии.

Исходным пунктом нового направления представляется нечто вроде индийского варианта «Cogito, ergo sum»." Мы не можем отрицать достоверность интроспекции, — заявляли теперь буддисты, возражая школе, отстаивающей концепцию всеобщей иллюзорности, — потому что, если мы отвергнем интроспекцию, мы должны будем отвергнуть и само сознание, но в таком случае вся вселенная будет приведена к состоянию абсолютного хаоса". «Если мы действительно не знаем, что мы познаём лоскут синего цвета, то мы никогда не познаем и самой синевы. Поэтому интроспекция должна быть допущена в качестве достоверного источника познания». Теория интроспекции и представляла вторую характерную особенность буддийской философии третьего периода.

Важной особенностью нового буддизма является его теория «сознания-сокровищницы», теория, которая господствовала в первой половине этого периода и практически потеряла всякое значение к его концу. Согласно этой теории, поскольку не существует внешнего мира и постигающего его познания, а есть только интроспективное познание, которое постигает, так сказать, самое себя, то вся вселенная, реальный мир представляются состоящими из бесконечного множества возможных идей, которые находятся как бы в «дремлющем» состоянии в сокровищнице сознания. Реальность в таком случае превращается в возможность рефлексии, а вселенная есть лишь максимум возможной реальности. Необходимым дополнением к этому «накопленному сознанию» выступает концепция безначальной «жизненной силы», силы, которая стимулирует действенное существование многочисленных рядов факторов, составляющих действительную реальность.

Васубандху

ВАСУБАНДХУ (санскр. Vasubandhu), индийский философ, один из ведущих теоретиков йогачары-виджнянавады. Датировка творчества Васубандху может быть определена ориентировочно в границах 4 в. Единственная полная биография Васубандху (Жизнь Васубандху) была переведена на китайский язык, а возможно, и составлена Пармартхой (6 в.); ее сведения восполняются фрагментарной информацией Сюань-цзана (7 в.) и отчасти тибетских историков буддизма.

Первые годы жизни Васубандху прошли в Пурушапуре. К разработке сарвастивадинской Абхидхармы Васубандху готовился в Айдохье, когда туда зашел философ-санкхьяик Виндхьявасин, который воспользовался отсутствием Васубандху и его «коллеги» Маноратхи и одержал победу над их престарелым учителем Буддхамитрой. Вернувшись, Васубандху решил восстановить славу буддийского учения и написал против санкхьяиков трактат Парамартхасаптати (Семидесятистишье о конечной истине), давший ему стимул к написанию и знаменитого труда Абхидхармакоша (Сокровищница Абхидхармы), к которому Васубандху по настоянию сарвастивадинов составил комментарий. После завершения своего труда Васубандху стал фаворитом гуптских царей, но вскоре сарвастивадины обнаружили, что в Абхидхармакоше были изложены не столько их «ортодоксальные» взгляды, сколько критика последних с позиций отколовшейся от них школы саутрантиков. Васурата, грамматист и супруг младшей сестры царя Баладитьи, вызвал Васубандху на диспут, но был побежден. Кашмирский сарвастивадин Самгхабхадра предпринял подвижнический двенадцатилетний труд, завершившийся в двух полемических трактатах (один в 10 000, другой в 120 000 стихов), но Васубандху благоразумно отказался от диспута.

Заключительный этап биографии Васубандху связан с его обращением в махаяну. Гордый своими успехами Васубандху отказывается вначале признать, что именно «великая колесница» является подлинным учением Будды. Притворившись больным, Асанта вызывает Васубандху в Пурушапуру, где тот вопрошает его о махаянском учении, после чего немедля постигает его превосходство над традиционным буддизмом. Освоив очень быстро это учение, Васубандху раскаивается в своих прежних «грехах» против махаяны и едва не решается отрезать себе за них язык, но Асанга предлагает ему более эффективный способ «покаяния» — использовать свой орган речи на пользу «великой колеснице». Васубандху принимает этот совет и после смерти Асанги пишет комментарии ко многим махаянским сутрам и собственные философские трактаты. Васубандху завершает свои дни в Айодхье в возрасте 80 лет. Сюань-цзан «уточняет» повествование Парамартхи: Абхидхармакоша была составлена не в Айодхье, а в Пурушапуре, тогда как обращение Васубандху его братом Асантой состоялось, напротив, не в Пурушапуре, а в Айодхье; прежним учителем Васубандху был не Буддхамитра, но как раз Маноратха; наконец, смерть Васубандху произошла не после смерти Асанги, а до нее.

Всего буддийской традицией Васубандху (как великому бодхисаттве) приписывается авторство 500 произведений в русле классического буддизма и 500 махаянских. В настоящее время за ним признается 23: собственные трактаты (с автокомментариями), комментарии к сочинениям Асанги и комментарии к махаянским сутрам. Большинство из них не сохранилось на санскрите и дошло в китайском и тибетском переводах.

Абхидхармакоша, которая дошла до нас во всех трех языковых версиях, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим автокомментарием в девяти разделах. Раздел I посвящен классификации точечно-динамических «атомов» бытия дхарм по типу 18 дхату («элементы») — 6 познавательных способностей (помимо пяти органов чувств также ум-манас) плюс 6 их предметных сфер плюс 6 соответствующих им «сознаний», — но включает также более экономные классификации: 5 групп-скандх («слои» телесности, ощущений, представлений, установок-санскар и сознания) и 12 аятан (все компоненты дхату за исключением 6 «сознаний»). Во II разделе рассматриваются способности чувств (индрии), ментальные феномены (чайтта), ментальные абстракции и различные виды причинно-следственных связей. III раздел посвящен космографии, мировым регионам (лока), населяющим их живым существам и их судьбам, IV — действиям (карма), многообразию их благих и дурных разновидностей и их «плодам». Аффектам и их «следам» (анушая) посвящен V раздел, а следующий — пути к «освобождению» и классам тех «совершенных», которые ему следуют. Раздел VII описывает разновидности познания, их особенности и результаты. В предпоследнем классифицируются разновидности медитативной сосредоточенности (самапатти) и медитативные упражнения. Раздел IX посвящен опровержению учения буддийских «еретиков"-пудгалавадинов, вводивших наряду со скандхами квази-персону (пудгала). Здесь Васубандху следует не только сарвастиваде, но и тхераваде.

К основным виджнянавадинским трактатам Васубандху относится Кармасиддхи-пракарана (Малый трактат о демонстрации действия), где предпринимается попытка совместить буддийское учение о мгновенности сущего с допущением воздаяния за действия не только в близком, но и в отдаленном будущем, и где Васубандху обращается к концепции «аккумулированного сознания» (алаявиджняна). Три малых стихотворных трактата образуют своеобразную «философскую трилогию» Васубандху В двух из них — двадцатистишье и тридцатистишьеВиджняпти-матрата-сиддхи (Установление учения о том, что существует только познание) — разрабатывается основной тезис буддийского идеализма о презентации объектов в сознании как единственной реальности и отрицании «объективности» внешнего мира. Мир подобен сновидению, в котором являются феномены сознания, не имеющие независимой «опоры»; само происхождение «иллюзорной» дихотомии субъекта и объекта объясняется закономерностями в трансформациях сознания. В Трисвабхаванирдеше (Экспозиция трех природ) первый уровень реальности — «воображаемый» — соответствует объектам опыта, второй — «зависимый» — субъектам, третий — «совершенный» — «аккумулированному сознанию» (алаявиджняна). Все три имеют признаки и сущего и не-сущего: первый уровень онтологически неопределим; второй существует не так, как является; третий является не-сущим по отношению к любой дуальности.

На трактаты Васубандху опирались три школы йогачары в Китае, в их числе и Фасян-цзун, основанная в 7 в. учеником Сюань-цзана Куй-цзи, на его комментарии к махаянским сутрам — школа «Чистой земли» в Китае и Японии.

Дигнага

ДИГНАГА (санскр.), основатель школы буддийской логики, живший в 5−6 вв. Жизнеописания Дигнаги у Будона (14 в.), Таранатхи (17 в.) и других тибетских историков индийского буддизма изобилуют мифологическими подробностями. По преданиям, Дигнага родился близ г. Канчи (Южная Индия) в брахманской семье и в раннем возрасте был посвящен в члены «неортодоксальной» буддийской школы ватсипутриев. Эта школа принимала в своём учении существование реальной личности как чего-то, что отличается от составляющих её элементов. Дигнага разошёлся по этому вопросу со своим учителем и оставил монастырь. Дигнага отправился на север, продолжив свое образование в Магадхе у знаменитого Васубандху, который к тому времени уже пользовался огромной известностью. Даже среди великих имён позднего буддизма имя Васубандху занимает исключительное положение: он величайший из великих. Он единственный учитель, которому был присвоен титул второго Будды. Его учение было энциклопедическим, охватывающим все науки, существовавшие в Индии того времени. Он имел множество учеников, но лишь четверо из них стали знаменитыми. Они обрели статус независимых учёных, т. е. полностью освободились от влияния своего учителя и пошли дальше, каждый в своей области знания. Это были учитель Стхирамати, знаток систем 18 ранних школ, святой Вимуктасена, занимавшийся монистической философией праджня-парамиты, учитель Гунапрабха, посвятивший себя изучению буддийской дисциплины, и учитель Дигнага, занимавшийся логикой. Работы всех этих учёных сохранились в тибетских переводах. Дигнага, по всей вероятности, разошёлся со своим учителем по вопросу о логике. В буддийском центре Наланда продолжил изучение виджнянавады, там же прославился, победив в диспуте брахмана Судураджу. Дигнага много странствовал, переходя из монастыря в монастырь и участвуя в публичных диспутах. Хотя это занятие не выделяло его среди других индийских философов, он настолько прославился как полемист и проповедник, что говорили о его «победе над миром» (дигвиджая). Его посещали и кашмирские буддисты, основавшие несколько школ, которые дали впоследствии также крупных логиков. Последние годы Дигнага, как считается, провел в Ориссе (Северо-Запад). Большинство его сочинений сохранились в китайском и тибетском переводах.

К ранним работам Дигнаги относится сжатое изложение основного трактата Васубандху Абхидхармакоша-марма-прадипа, а также комментарий к его учебнику по теории дискуссии Вада-видхи и краткую сводку в мнемонических стихах Ашатасахасрикапраджняпарамиты.

В Аламбанапарикше (Исследование объекта познания) Дигнага развивает положения Васубандху, доказывавшего, что объект познания не может принадлежать внешнему миру. Дигнага ввел два критерия, которым должен отвечать объект познания: быть причиной познания и обладать той же формой, которая проявляется в познании. Внешний объект, обладающий «массивной формой» (стхула-акара), этим условиям не соответствует, а потому можно говорить только об «объекте, являющемся в познании».

Другие сочинения Дигнаги, пользовавшиеся известностью: учебник Ньяя-мукха (Введение в логику) и Хетучакранирная (Установление колеса аргументов), в котором устанавливаются девять возможных реляций между бульшим и средним термином.

Праманасамуччая (Конспект по источникам знания) — основной труд Дигнаги по эпистемологии и логике в шести главах. В главе I проводится различие между восприятием, фиксирующим только мгновенно-частное (свалакшана) и лишенным каких-либо мыслительных конструкций (здесь Дигнага в скрытом виде критикует определение Васубандху), и умозаключением, через которое постигаются только универсалии (саманьялакшана). В главах 2−4 проводится различие между собственно умозаключением как «выводом-для-себя» (свартха-анумана) и силлогистическими пропозициями как «выводом-для-других» (парартха-анумана) — в первом случае имеет место получение нового знания, во втором — лишь его изложение. Дигнага выявляет три необходимые характеристики среднего термина (трайрупья), который должен 1) быть распределен в объеме меньшего термина,

2) присутствовать в однородных случаях,

3) отсутствовать в разнородных. Здесь же выделяются девять возможных реляций, составляющих «колесо аргументов», и исследуются два типа отношений между силлогистическим примером и средним термином («соприсутствие» и «соотсутствие»). В трактате устанавливается форма трехчленного силлогизма, призванная заменить традиционный пятичленный. Значение этой реформы следует видеть в попытке трансформации логики как средства аргументации (развивалась наяиками) в науку о доказательстве. В главе 5 развивается доктрина «отличения от другого» (анья-апоха): слово обозначает не внешний объект (который Дигнагой отрицается) и не класс вещей, но только отличие от других референций («корова» означает не известное животное, но отрицание класса «не-коров»). Глава 6 посвящена псевдоответам (джати), некорректным силлогизмам. В Праманасуччае подняты проблемы семиологии. В своем труде Дигнага выступает с критикой теории познания санкхьяиков, прежде всего их учения о восприятии и классификации умозаключений (от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии), представленной в одном из не дошедших до нас предклассических текстов под названием Шаштитантра (3−4 вв.). Дигнага подвергает критике концепцию восприятия у мимансаков, но в первую очередь первую систематизацию учения ньяи — представленную в Ньяя-бхашье Ватсьяяны, и именно с этой критики (первый значительный ответный залп наяиков был сделан Уддьотакарой, комментатором Ватсьяяны) начинается многовековая философская война буддистов и санкхьяиков, продолжавшаяся до окончательного вытеснения буддизма из Индии. Дигнага написал и автокомментарий к своему основному сочинению.

Дигнаге принадлежала заслуга создания новой категориальной системы, которая обозначалась не как падартхи, а как панчавидхакалпана — «пятеричная конструкция рассудка». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как в онтологической категориологии вайшешиков) — в буддизме точечные динамические моменты бытия, как абсолютно «частные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из исходного материала. Система категорий Дигнаги является системой только «имен» (нама): индивиды — собственные имена (нама-кальпана), клаccы — родовые имена (джати-кальпана), качества — обозначения свойств (гуна-кальпана), движения — глаголы (карма-кальпана), субстанции — субстантивы (дравья-кальпана). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конструкции разума находят продолжение в таблице четырех возможных отношений понятий: в виде утверждения (видхи), отрицания (анупалабдхи), тождества (тадатмья) и причинности (тадутпатти).

Самым известным учеником Дигнаги был Ишварасена, основным продолжателем — Дхармакирти (7 в.), автор семи логико-эпистемологических сочинений, в т. ч. Праманаваррттики — теоретически насыщенного комментария к Праманасамуччае. Среди его комментаторов можно выделить Джиненанрабуддхи (9 в.). Категориальная же система Дигнаги развивается в комментарии Камалашилы к ТаттвасанграхеШантаракшиты (8 в.) и ряде других текстов виджнянавады. Дигнага оказал влияние на логико — эпистемологические воззрения вайшешика Прашастапады (6 в.). С его концепциями полемизировали найяики, мимансаки и джайны, а также буддист-мадхьямик Чандракирти (6−7 вв).

Дхармакирти

ДХАРМАКИРТИ (санскр.), индуистский логик, вторая по значимости фигура в буддийской логике после Дигнаги. Деятельность Дхармакирти приходится на 7 в. Родился он в брахманской семье на юге Индии и получил традиционное брахманское образование, вступил в местную буддийскую общину, продолжил изучение буддизма в Наланде и поступил в ученики к непосредственному преемнику Дигнаги — Ишварасене. Большую часть жизни провел в писании философских трудов, преподавании, публичных диспутах и проповеди; скончался в Калинге в основанном им монастыре. Дхармакирти — автор семи трактатов.

Основной труд Дхармакирти — стихотворный трактат Прамана-варттика (Истолкование источников знания) в четырех главах, формально претендовавший лишь на уточнение концепций Дигнаги, но фактически ставший творческим завершением буддийской реформы логики и эпистемологии. Порядок глав трактата — об умозаключении (написана с прозаическим автокомментарием), о достоверности источников знания (их всего два — восприятие и умозаключение; третий, признаваемый брахманистскими системами, — словесное свидетельство — вообще таковым не является), о чувственном восприятии и силлогизме. Здесь подробно разрабатывается дигнаговская концепция радикального номинализма апоха-вада («коровность» не только не означает реальной вещи, но есть лишь ограничение — «не не-коровность»), а также доктрина причинности (кшаника-вада) и основанная на ней концепция существования как «действенности» (артхакриякаритва) — по Дхармакирти длящиеся вещи отвечать этому критерию не могут и потому являются фиктивными объектами.

Остальные сочинения Дхармакирти осмыслялись в Тибете как шесть дополнительных «ног» или опор его системы. Хетубинду (Капля аргумента) — исследование аргумента как основного компонента умозаключения, а также причинности и ряда других проблем. Ньяябинду (Капля логики) — учебное пособие, в котором уже последовательно излагаются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм). Самбандхапарикша (Исследование отношений) — обоснование нереальности любых отношений. Ваданьяя (Правила диспутов) — применение новой логической теории к «практической диалектике», в которой подвергается критике теория аргументации наяиков. Праманавинишчая (Определение источников знания) — тщательно отделанный трактат (в стихах и прозе), посвященный тем же предметам, что и Ньяябинду, в определенном смысле финальная версия эпистемологии и логики Дхармакирти. Сантанантарасиддхи (Обоснование чужой одушевленности) по содержанию полностью соответствует своему названию; обсуждение проблемы осуществляется в виде полемики виджнянавадина (которого и представляет автор) с сарвастивадином.

Дхармакирти в большей мере, чем Дигнага, выходил за границы решения собственно логико-эпистемологических задач. Реальным источником знания и гарантом истинного познания и основанной на нем практики является сам Будда, о котором, в свою очередь, свидетельствуют «обычные» источники знания. Дигнаговская реформа логики получает у него онтологическое обоснование: он исследует не только формальную связь понятий в умозаключении, но и ее «материальную» референтность: средний термин как причина («здесь огонь, потому что здесь дым»), как «собственная природа» («это дерево, потому что оно шимшапа») и как невосприятие («тут нет кувшина, потому что он тут не наблюдается»). Понятия, содержащиеся в выводных отношениях, сами по себе не обладают реальностью (каковая принадлежит только дхармам), но имеют лишь практическую значимость. Универсалии — лишь воображаемые конструкции (кальпана), не имеющие реальных референтов. Познание Атмана, на котором настаивают брахманистские школы, ведет лишь к себялюбию, а то, в свою очередь, — к желанию продлить собственное существование, следовательно, к тому, чтобы увековечить сансару. Никаких перманентных сущностей нет, и разрушение сущего является естественной характеристикой, точнее процессом (поскольку сущее есть «поток»). Эта доведенная до логического завершения буддийская картина «мира без надежд» вполне объясняет тот глубокий пессимизм, которым проникнуто все мироощущение Дхармакирти. Даже свою Праманаварттику он сравнивал с красавицей, для которой не находится подходящего жениха.

Формальным преемником Дхармакирти был Девендрабуддхи, реальным — Дхармоттара (8−9 вв.), наиболее авторитетный его комментатор. Вторым по значимости толкователем Дхармакирти следует считать Винитадэву (8 в.). Школа Дигнаги — Дхармакирти просуществовала в Индии в целом до 11 в.

Дхармоттара

Сочинения Дхармакирти стали отправным пунктом для появления огромного числа комментаторской литературы. Основателем одной из школ комментаторов был Дхармоттара, местом её нахождения — Кашмир, активными её последователями часто являлись брахманы. Дхармоттара пользовался огромным уважением тибетцев и слыл исключительно способным учёным. Хотя он и не был непосредственным учеником Дхармакирти, н принадлежал именно к той категории учениов, в которых так нуждался великий учитель, ибо его комментарии включали не только глубокие размышления по поводу текста, но и собственные, независимые от предыдущей традиции взгляды и удачные новые формулировки важнейших проблем. Сочинение Таранатхи не содержит его биографии, возможно, по той причине, что вся его деятельность протекала в Кашмире. Однако Дхармоттара не был уроженцем этой станы. Как рассказывает кашмирская хроника, его пригласил туда царь Джаяпида, увидев во сне, что «солнце взошло на западе». Это могло произойти около 800 г. н.э. К этому времени Дхармоттара должен был уже быть весьма известной личностью.

Дхармоттара не комментировал «Прамана-вартику», основное и главнейшее сочинение Дхармакирти, но он написал подробные комментарии на «Прамана-винишчаю» и «Ньяя-бинду», первый из которых называется «Великим комментарием», а второй — «Малым». Неизвестно, имел ли он вообще намерение прокомментировать «Прамана-вартику». Помимо этих двух работ Дхармоттара написал 4 небольших трактата, посвящённых специальным проблемам логики и эпистемологии.

Гангеша упадхьяя

ГАНГЕША УПАДХЬЯЯ (санскр.), основатель школы навья-ньяя (новая ньяя), которую считают высшим достижением индийской логики. Гангеша, творивший в 13 в., родился близ Дарбханги, столицы североиндийского государства Митхилы (совр. Тирхут). Основное сочинение — Таттвачинтамани (Жемчужина истины) — трактат в четырех разделах (кханды). Каждый из них посвящен одному из четырех признаваемых в ньяе источников знания: восприятию (пратьякша), включающему и то, что можно назвать интеллектуальной интуицией; умозаключению (анумана) — дедукции в силлогистической и других формах логического следования; сравнению (упамана) и словесному свидетельству (шабда). Важнейшим является второй раздел, где за общими положениями следует теория вьяпти (букв. «заполнение», «проникновение») — самогу механизма выведения, а именно одной из основных логических проблем наяиков и их оппонентов: на каком основании мы констатируем, что наличие на холме дыма «обеспечивает» наличие там и огня? Гангеша последовательно опровергает 21 концепцию вьяпти, предлагая собственную дефиницию. Предыдущие определения вьяпти базировались, по Гангеше, на ее отождествлении с «неотклонением» (авьябхичара) и оперировали терминами «обоснование» (садхана) и «обосновываемое» (садхья), что приводило к логическому кругу. Выведение осмысляется Гангешей в рамках общих моделей причинности — как результат «взаимодействия» инструментальной причины выводного знания: «Дым, „проникаемый“ огнем» (аналогичной причиной горшка будет гончарный стержень) и оперативной: «Вот гора, обладающая дымом, „проникаемым“ огнем» (в случае с горшком таковой будет контакт стержня с глиной). Окончательное определение вьяпти у Гангеши: «проникновение» есть общность места, солокальность двух терминов умозаключения (саманадхикарана). В приведенном примере общее суждение «Везде, где есть дым, есть огонь» преобразуется вначале в эквавалентное отрицательное суждение «Никакой случай дыма не встречается в месте, которое не есть место огня», а затем в суждение типа: «Постоянное отсутствие, противоположность которого ограничена дымностью, в месте постоянного отсутствия, противоположность которого ограничена огненностью». В Таттвачинтамани исследуются и такие проблемы, как, например, доказательство бытия Бога.

Гангеша написал и другие сочинения, из которых известныЛакшанаманджари (Гирлянда определений) и Лакшанататтва (Истина определений).

Критическое и систематическое исследование вьяпти означало новую ступень в истории индийской логики, так как предыдущая ньяя осмысляла механизм логического следования преимущественно эмпирически, индуктивно. Среди других важнейших достижений Гангеши — новый уровень работы с абстракциями, переосмысление концепции небытия, использование символического (хотя и не искусственного) языка.

Половину всех сочинений последующей навья-ньяи составляли комментарии к основному труду Гангеши: полностью его комментировал Рагхунатха Широмани (15−16 вв.), частично — Джагадиша и Гададхара (17 в.), отдельные «сутры» — множество других логиков. Его концепции были переосмыслены Матхуранатхой (17 в.) — крупнейшим представителем школы после Гангеши.

Список литературы

1. Щербатской Ф. И. «Избранные труды по буддизму»

2. http: //www. krugosvet. ru/

3. http: //ru. wikipedia. org/wiki/%D0%97%D0%B0%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D1%86%D0%B0

4. http: //triratna. narod. ru/Geshe_Jampa_Tinley_Buddhist_logic_1999_XI_dosl. htm

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой