Концепт счастья

Тип работы:
Дипломная
Предмет:
Иностранные языки и языкознание


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Воркачев С. Г. Концепт счастья в русском языковом сознании: опыт лингвокультурологического анализа. Краснодар, 2002. 142 с.

В монографии обобщаются лингвистические взгляды на концепт как на ментальное образование, отмеченное этнокультурной спецификой и находящее языковое выражение. На материале русского языка исследуются понятийная, метафорически-образная и значимостная составляющие семантики концепта «счастье», а также описывается функционирование его семантического дублета «блаженство» в религиозном и поэтическом дискурсах.

Оглавление

  • Введение 3
    • Глава 1. Концепт как лингвокультурологическая категория 8
    • 1.1 Концепт — понятие 11
    • 1.2 Концепт-представление 17
    • 1.1.3 Концепт — значение / смысл 21
    • 1.4 Выводы 33
    • Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме 35
    • 2.1 Фелицитарные концепции 42
    • 2.1.1 Аккумулятивные 43
    • 2.1.2 Коэффициентные 49
    • 2.1.3 Операторные 53
    • 2.2 Выводы 55
    • Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка 57
    • 3.1 Понятийная составляющая 57
    • 3.1.1 Поэтический дискурс 61
    • 3.1.2 Паремиология 70
    • 3.1.3 Опрос информантов 75
    • 3.2 Образная составляющая 86
    • 3.3 Значимостная составляющая 92
    • 3.3 Выводы 104
    • Глава 4. Блаженство как семантический дублет счастья 107
    • 4.1 Блаженство в религиозном дискурсе 108
    • 4.2 Блаженство в поэтическом дискурсе 125
    • 4.3 Выводы 131
    • Заключение 133
    • Список литературы 136

Введение

Язык во все времена оставался наиболее яркой идентифицирующей характеристикой этноса. Еще Пифагор «для познания нравов какого ни есть народа» советовал прежде всего изучить его язык. Столь же неоспорима связь языка с культурой, орудием и ипостасью которой он является (Толстой 1997: 312) или же, в более сильной гностической формулировке, отраженной в Евангелии от Иоанна, он несет в себе источник всего сущего («В начале было слово…»), в том числе и самого человека. Тем не менее, макролингвистическая проблематика (язык vs общество / культура / личность), интерес к которой достиг своего апогея в трудах В. фон Гумбольдта, Г. Штейнталя, К. Фосслера и А. А. Потебни, в первой половине ХХ века была оттеснена на второй план достижениями структурализма, ограничивавшегося исследованием языка «в себе и для себя». Однако уже с конца прошлого века в рамках изменения научной парадигмы гуманитарного знания маятник начинает двигаться в обратную сторону, и на место господствующей сциентистской, системно-структурной и статической парадигме приходит парадигма антропоцентрическая, функциональная, когнитивная и динамическая, возвратившая человеку статус «меры всех вещей» и вернувшая его в центр мироздания. На новом витке спирали познания фокус исследовательского внимания закономерно смещается с изученного уже центра на проблемную периферию и закрепляется на стыке областей научного знания: возникают этнопсихология, психолингвистика, когнитивная психология, социолингвистика, когнитивная лингвистика, этнолингвистика, внутри которых процесс междисциплинарного синтеза и симбиоза продолжается, приводя к вычленению, например, внутри последней этнопсихолингвистики, этносемантики и даже этнофразеологии.

Лингвокультурология — на сегодняшний день, пожалуй, самое молодое ответвление этнолингвистики (см.: Телия 1996: 217) или же, если воспользоваться «химической» метафорой, это новейшее молекулярное соединение в границах последней, отличное от всех прочих своим «атомарным составом» и валентностными связями: соотношением «долей» лингвистики и культурологии и их иерархией (см.: Снитко 1999: 8). В задачи этой научной дисциплины входит изучение и описание взаимоотношений языка и культуры, языка и этноса, языка и народного менталитета (см: Телия 1996: 216−217; Маслова 1997: 4−6; Маслова 2001: 28), она создана, по прогнозу Эмиля Бенвениста, «на основе триады — язык, культура, человеческая личность» (Бенвенист 1974: 45) и представляет лингвокультуру как линзу, через которую исследователь может увидеть материальную и духовную самобытность этноса — Folksgeist В. фон Гумбольдта и Г. Штейнталя.

Зрелость и право на самостоятельное существование любой научной дисциплины определяются наличием и степенью сформированности её категориального аппарата — системы базовых терминов. Как представляется, основу категориального аппарата лингвокультурологии составляют понятия языковой личности и концепта (Карасик 2001: 15), гносеологическое становление которых, судя по всему, еще не закончено (см. подробнее: Воркачев 2001).

Более того, по всем признакам процесс «внутреннего деления» антропологической лингвистики отнюдь не завершен и на стыке лингвокультурологии и когнитивной лингвистики можно прогнозировать становление лингвистической концептологии (лингвоконцептологии), в задачи которой войдет прежде всего определение своего объекта и разработка методологической базы его исследования. О возможности подобного развития ситуации в области макролингвистики свидетельствует появление соответствующих работ (Бабушкин 1996; Чернейко 1997; Снитко 1999 и пр.).

Как правило, название научного направления задается его объектом и, ipse facto, категориальный аппарат лингвоконцептологии должен быть направлен на исследование структуры и специфических свойств концептов как ментальных сущностей особого рода, на определение их формы в зависимости от области бытования — концептологическую топологию, на описание их гомоморфных характеристик — концептологическую аспектацию.

Безусловно, концепт — это «многомерное идеализированное формообразование» (Ляпин 1997: 16), однако единства мнений относительно числа семантических параметров, по которым может вестись его изучение, у концептологов нет: сюда включаются как понятийное, так и образное, ценностное, поведенческое, этимологическое и культурное «измерения» (Ляпин 1997: 18−19; Степанов 1997: 41; Карасик 2001: 10), из которых почти каждое может иметь приоритетный статус в исследовании.

Как представляется, оптимальным для полноты семантического описания лингвокультурного концепта будет выделение в его составе трех составляющих: понятийной, отражающей его признаковую и дефиниционную структуру, образной, фиксирующей когнитивные метафоры, поддерживающие концепт в языковом сознании, и значимостной, определяемой местом, которое занимает имя концепта в лексико-грамматической системе конкретного языка, куда войдут также этимологические и ассоциативные характеристики этого имени.

Ценностное «измерение», при всей его значимости для выделения культурных доминант в языке (Карасик 1996: 5), вряд ли предоставит материал для собственно лингвистического исследования, поскольку не имеет анализируемых специфических средств выражения и не является универсальным: можно указать на ментальные образования, с полным правом причисляемые к числу концептов, но не вызывающие никаких аксиологических и эмоциональных рефлексов, никакого «трепета» (время, пространство, язык и пр) (см., например, анализ математических терминов: Скидан 1997).

Немаловажным аспектом изучения концептов является их топология: определение и описание бытования этих ментальных сущностей при функционировании в основных областях общественного сознания (в научном, обыденном / языковом, религиозном и пр. сознании), частично совпадающих с типами дискурса.

Представления о счастье как об успешности жизненного пути существуют в общественном сознании с древнейших времен и «вписываются» практически в любое понимание концепта, как самое узкое, так и самое широкое (см. с. 30−31 работы): имя «счастье» имеет вполне ясную внутреннюю форму, взгляды на счастье этнокультурно маркированы и в первом приближении отличаются от одной цивилизации к другой (Кларин 1990: 25), в языковом сознании счастье представляет собой обыденный аналог соответствующего этического, мировоззренческого термина.

Осмыслению категории счастья в истории философской и психологической мысли посвящено, наверное, ничуть не меньше трудов, чем осмыслению любви; в этике сложилось даже особое научное направление — фелицитология, предмет которой составляют теоретические и практические проблемы счастья. Тем не менее, несмотря на свою мировоззренческую («Скажи мне, что ты считаешь счастьем, и я скажу, кто ты») и психологическую значимость, концепт счастья, насколько известно, не получил еще своего должного лингвистического освещения.

В общеметодологическом плане настоящее исследование направлено на конкретизацию дисциплинарного статуса протермина «концепт», на разработку категориального аппарата и исследовательской методики для описания базовых экзистенциальных смыслов, представленных в лексическом фонде естественного языка. В конкретные задачи исследования входит анализ лингвокультурной специфики и семантической структуры концепта счастья как духовной сущности, регулирующей отношение человека к успешности и осмысленности собственной жизни, в русском научном и языковом сознании.

Цель и задачи исследования определяют композицию работы, которая состоит из раздела, посвященного общей теории концепта, главы, в которой описываются основные философские концепции счастья и вырабатывается «семантический эталон» для последующего описания обыденноязыковых реализаций концепта счастья, и главы, посвященной поаспектному исследованию этого концепта в языковом сознании — понятийной, образной и значимостной составляющим. Работа завершается разделом, где описывается функционирование «семантического дублета» счастья — блаженства в религиозном и поэтическом дискурсах.

Глава 1. Концепт как лингвокультурологическая категория

Слово «концепт» (Лихачев 1993; Степанов 1997, Ляпин 1997: 40−76; Нерознак 1998; Арутюнова 1998: 543−640 и др.) и его протерминологические аналоги «лингвокультурема» (Воробьев 1997: 44−56), «мифологема» (Ляхтеэнмяки 1999; Базылев 2000: 130−134), «логоэпистема» (Верещагин-Костомаров 1999: 70; Костомаров-Бурвикова 2000: 28) стали активно употребляться в российской лингвистической литературе с начала 90-х годов. Пересмотр традиционного логического содержания концепта и его психологизация связаны прежде всего с начавшимся в конце прошлого века изменением научной парадигмы гуманитарного знания, когда на место господствовавшей сциентистской, системно-структурной парадигмы пришла парадигма антропоцентрическая, функциональная, возвратившая человеку статус «меры всех вещей» и вернувшая его в центр мироздания и когда исследовательский интерес лингвистов переместился с имманентной структуры языка на условия его использования, с соссюровских правил шахматной игры на самих игроков.

Необходимость создания нового термина, синтезирующего лексикографическую и энциклопедическую информацию (Кубрякова 1996: 143), в семантике которого сливались бы денотация и коннотация, «ближайшее» и «дальнейшее» значения слова, знания о мире и о познающем его субъекте объясняется в том числе и потребностями когнитологии, в частности, когнитивной лингвистики, сосредотачивающей внимание на соотнесении лингвистических данных с психологическими, для которой оперирование категорией понятия в классическом, «безобразном» представлении оказалось явно недостаточным (Бабушкин 1996: 12).

Если синтез собственно языковой и научной информации в семантике лексем, отправляющих к конкретным реалиям, в достаточной мере затруднителен и малопродуктивен (ср. вода как «жидкость заполняющая моря и реки» и её химическое и физическое определения), то в семантике имен культурных и мировоззренческих категорий подобное слияние вполне эвристически оправдано.

Пока что появление слова «концепт» в языковедческом дискурсе свидетельствует лишь о принадлежности последнего к определенной научной школе («герменевтической», «лингвокультурологической» и пр) либо к определенному научному направлению — преимущественно когнитивному, но для того, чтобы концепт из протермина превратился в термин, необходимо его включение в конкретный «универсум рассуждения»: определение в контексте соответствующей научной теории или соответствующей области знания. Не претендуя на создание оригинальной семантической теории или обогащение лингвистической науки новым термином, можно, однако, попытаться определить значение слова «концепт» так, как оно сложилось из его употребления в лингвистических текстах, тем более что определение слов, по мысли Декарта, избавило бы мир от половины заблуждений.

Utilitas expressit nomina rerum, и гносеологическая потребность могла призвать на место концепта любую лексическую единицу семиотического ряда: идею, смысл, ноэму, значение, представление и пр., как это, кстати, и происходит в языках, не имеющих этимологических дублетов, подобных «понятию» и «концепту», — в англоязычных текстах когнитивной психологии и когнитивной лингвистики здесь функционирует чаще всего mental / conceptual representation — «мысленное представление».

Слово соnceptus — позднелатинское, средневековое образование (ессlesiastique — Lexis 1993: 393), производное (причастие) от глагола соncipere — соn-сареrе «со-бирать», «схватывать», «загораться», «задумывать», «зачинать». В классической латыни соnсерtus зафиксирован лишь в значениях «водоем», «воспламенение», «зачатие» и «плод (зародыш)» (Дворецкий 1949: 195). Слово «концепт» вместе со своим производящим глаголом вошло, естественно, во все романские языки и в английский язык (фр. соncept-concevoir, ит. соncetto-concepire, исп. concepto-concebir, порт. conceito-conceber, англ. соncept-conceive), в русском же языке оно было еще и семантически калькировано, т. е. его «внутренняя форма» была воспроизведена морфемными средствами русского языка; по-(н) ятъ — по-(н) ятие (Степанов 1997: 40). В синонимической паре концепт-понятие первый член, безусловно, стилистически отмечен: в большинстве толковых словарей русского языка статья «концепт» вообще отсутствует; с пометой лог. и книжн. он фиксируется лишь в «Большом толковом словаре русского языка» (БТСРЯ 1998: 454). Как большинство греко-латинских заимствований концепт — «ученое слово», можно спокойно сказать «не иметь понятия о чем-либо», но совершенно неестественно «не иметь о чем-либо концепта» и российские «беспредельщики» живут «по понятиям», но отнюдь не «по концептам». В логико-психологических текстах русские понятие-концепт противопоставляются главным образом представлению по степени абстрактности своего содержания. По степени обобщенности неразличимы также английские concept и notion, однако в романских языках, где имеется системное лексическое противопоставление двух уровней знания — «сущностного» и «поверхностного», концепт соотносится с «сущностным знанием», передаваемым глаголами, восходящими к лат. sареrе (фр. savoir, исп. saber, ит. sареrе), а notion, nocion, nozione, сохраняя свою «этимологическую память», соотносятся с глаголами сonnaitre, соnосеr, соnоscеrе, производными от лат. соg-noscerе «узнавать», «быть знакомым».

В классическом, аристотелевском смысле определить понятие — это установить его ближайшие род и вид, что в лингвистический формулировке по сути означает описание («расподобление») единиц некоторого синонимического ряда. В случае концепта ближайшими семантическими «соседями» оказываются понятие, (общее) представление и значение / смысл, родовым признаком которых является не просто отнесенность к области идеального, куда отправляют все абстракции, а та её часть, где мысль рефлектирует — обращается на самое себя, где субъект познания совпадает со своим объектом, а онтология этого субъекта совпадает с его гносеологией и где школярский каламбур «различие между понятием концепта и концептом понятия» (difference entre la notion de concept et le concept de notion) получает статус семантической проблемы и может быть продолжен и расширен: «различие между понятием представления и представлением понятия, концептом представления и представлением концепта, понятием значения и значением понятия, концептом значения и значением концепта… «. Отыскать differentia specifica концепта означает по существу установить, чем отличается его понятие от понятия понятия, понятия представления и понятия значения / смысла.

Как большинство новых научных понятий концепт вводится с известной долей пафоса и через когнитивную метафору: это и «многомерный сгусток смысла», и «смысловой квант бытия»; и «ген культуры» (Ляпин 1997: 16−171), и «некая потенция значения» (Лихачев 1993: 6) и «сгусток культуры в сознании человека» (Степанов 1997: 40); это — «эмбрион мыслительной операции» (Аскольдов 1997: 273). Концепты «как бы парят над их материальными и над их чисто духовными проявлениями» (Степанов 1995: 18). Весьма убедительно и подробно описываются свойства конкретных разновидностей концептов, особенно культурных (Культурные концепты 1991; Языковая личность 1996), однако так и остается неясным, является ли концепт формой понятия, представления или значения, либо же это нечто качественно от них отличное, тем более что в реальном текстовом употреблении очень часто концепт, понятие и значение функционируют как синонимы, замещая друг друга во избежание монотонного повтора.

1.1 Концепт — понятие

В первом приближении отличительной чертой понятия и представления как логической и психологической категорий от значения является их безразличие к знаковому способу выражения (Войшвилло 1989: 89; Никитин 1988: 46). В свою очередь классическое понятие отличается от представления своей принципиальной безобразностью, «чистой рациональностью»: его нельзя воспринять органами чувств — увидеть, потрогать, услышать и пр. (Войшвилло 1989: 98). Последовательное проведение критерия безобразности в определении понятия приводит к некоторым противоречиям: из числа понятий исключаются так называемые «общие представления», т. е. абстракции среднего уровня, отправляющие к «естественным классам» — дефиниционным видам (человек, дерево, птица и др.), которые, в принципе, схематически, в совокупности каких-то общих черт, тем не менее, могут быть визуально представлены, о чем даже свидетельствует их квалификация как «видов» (гр. eidos) — того, что можно увидеть. Тем самым из числа понятий исключается понятие по определению — «мысль, отражающая в обобщенной форме предметы и явления действительности и связи между ними посредством фиксации общих и специфических признаков» (ФЭС 1983: 513). И, естественно, просто переименование понятия в концепт (См., например: «Концепты — … основная форма осуществления понятийного мышления. ., понятийный инвентарь — Худяков 1996: 102) этого противоречия не снимает. Одно из возможных решений этой проблемы было найдено в длительном средневековом (11−12 вв) споре о природе и онтологическом статусе универсалий, в ходе которого, очевидно, и возникло само слово «концепт» (сопсерtus), отсутствовавшее в словаре классической латыни. Универсалии, называемые и поныне в западноевропейской парадигме гуманитарных наук концептами (concepts — Drever 1981: 47), — это понятия высшей ступени абстракции, однопорядковые с категориями, как последние понимал Аристотель, которые отправляют либо к семантическим классам, объединяемым родовым признаком (растение, животное, мебель и пр.), либо к гипостазированным свойствам и отношениям — «абстрактным предметам» (справедливость, свобода, благо, зло и пр.). В отличие от номиналистов, отрицавших какую-либо онтологическую реальность универсалий и считавших их имена всего лишь «сотрясением воздуха», и реалистов, признававших в духе Платона единичные предметы всего лишь «тенями идей», концептуалисты полагали, что концепты — это результат абстрагирующей деятельности человеческого мышления (ФЭ 1964: 57−58). Концепт тем самым представляется сужением понятия, его разновидностью. Другое решение — трактовка концепта как предельно широкого мыслительного образования, подобного локковской «идее», включающего и понятие, и представление, и поведенческие стереотипы в качестве «редуцированных форм», в глубине которого понятие всего лишь «мерцает» (Ляпин 1997: 11, 27), возвращает поиск к исходной точке: а чем же, собственно, кроме глобальности, отличается концепт от понятия, представления, образа и пр. ?

Еще одна возможность выделения концепта из понятия заложена в трудах Пьера Абеляра (1079−1142), основателя концептуализма — «магистра и монаха». По мысли Абеляра, концепт (соnсeptus) отличается от понятия (intellectus) по способу «схватывания» (conceptio), постижения своего объекта: понятие рассудочно и связано с рациональным знанием (пониманием), концепт — производное возвышенного духа, разума, способного творчески воспроизводить (соnciperе «собирать») смыслы. В то же самое время концепты отличаются от понятий по своему предмету: это не просто универсалии, общие свойства широкого класса объектов, а духовные сущности, способные обеспечить связь между разнопорядковыми идеями мира — Божественного и человеческого, отмеченные предельным душевным напряжением, направленностью на постижение смысла веры, добродетели, любви (Неретина 1995: 63, 85, 118−120) — элементы духовной культуры человека, созданные им для понимания самого себя и своего места в мире. Помимо любви и веры сюда входят смерть и бессмертие, добро и зло, истина и ложь, свобода и ответственность, достоинство, честь, совесть, красота, счастье и пр. (см.: Москаленко 1984: 214−215). Абеляровское понимание концепта вновь стало актуальным при очередной смене научных парадигм гуманитарного знания, когда на место господствовавшей в начале века системно-структурной парадигмы пришла парадигма антропоцентрическая.

Ключевым в современном культурологическом и лингвокультурологическом подходе к концепту является, прежде всего, понятие духовной ценности: общественные представления о добре и зле, прекрасном и безобразном, справедливости, смысле истории и назначении человека и пр., что само по себе в достаточной мере симптоматично, поскольку проблема ценностей, как правило, всегда возникала в эпохи обесценивания культурной традиции и дискредитации идеологических устоев общества, и именно кризис афинской демократии заставил Сократа впервые поставить вопрос: «что есть благо? «Тем самым обращение к культурным концептам и поиски «ценностных доминант» (Карасик 1996), «терминов духовной культуры» (Степанов-Проскурин 1993: 33) и «экзистенциальных смыслов» (Перелыгина 1998: 5) в какой-то мере являются следованием апостольскому призыву «ревновать о дарах духовных» (1-Кор.: 14,1). Прямым следствием ценностного характера этих ментальных единиц является «переживаемость» — они не только мыслятся, но и эмоционально переживаются, будучи предметом симпатий и антипатий (Степанов 1997: 4I) — и способность интенсифицировать духовную жизнь человека — менять её ритм при попадании в фокус мысли (Перелыгина 1998: 5). Другим следствием аксиологической окраски культурных концептов является «семиотическая плотность» — представленность в плане выражения целым рядом языковых синонимов (слов и словосочетаний), тематических рядов и полей, пословиц, поговорок, фольклорных и литературных сюжетов и синонимизированных символов (произведений искусства, ритуалов, поведенческих стереотипов, предметов материальной культуры) (Карасик 1996: 4; Москвин 1997: 67; Степанов-Проскурин 1993: 29), что объясняется их значимостью в жизни человека. Личность (в том числе и языковая, этносемантическая), по удачному выражению Т. Шибутани — «это организация ценностей» (Шибутани 1969: 353), и изучение концептов культуры стоит, естественно, в центре внимания «лингвистической персонологии».

Еще одним путем выделения концепта из понятия, по которому пошла логическая семантика в лице Г. Фреге, А. Чёрча,

Р. Карнапа, У. Куайна, является «расслоение» понятия на классические «объём» и «содержание», «экстенсионал» и «интенсионал», «денотат» и «сигнификат», «значение» и «смысл» и присвоение имени «концепт» второму члену пары: «о смысле мы говорим, что он определяет денотат или что он есть концепт» (Чёрч 1960: 19; см. также Тондл 1975: 177−189), т. е. под концептом понимается способ семантического представления понятийного содержания какого-либо имени, а под значением — класс (множество) объектов, к которому оно отправляет. Если перенести это деление на абстрактные объекты — понятия-универсалии и духовные ценности, являющиеся гипостазированными свойствами и отношениями неограниченно широкого и никак не определенного класса предметов действительности, то выяснится, что в конечном итоге подобные концепты — это безобъемные понятия, сугубо мысленные конструкты, поскольку денотатно они соотнесены с «пустым множеством» объектов. Подобно содержанию «фантомных понятий» (русалка, кентавр, химера и др.), концепты (красота, благо, справедливость и пр) предметно (как сущности) присутствуют лишь в сознании субъекта мысли.

Еще одним признаком, по которому может осуществляться выделение концептов, является сложность, внутренняя расчлененность их семантического состава — их «непредельность» (Степанов-Проскурин 1993: 16), «молекулярная структура» (Ляпин 1997: 18), определяющая необходимость какого-либо способа их семантической организации. Тем самым из числа концептов исключаются не только мыслительные образы конкретных реалий, но и такие «примитивные смыслы», как, например, модально-оценочные операторы («безразлично», «хорошо», «плохо» и пр).

И, наконец, несколько иной, в конечном счете последовательно лингвистический признак кладется в основу выделения концепта Н. Д. Арутюновой: в её трактовке концепты — это «понятия жизненной философии», «обыденные аналоги мировоззренческих терминов» (Арутюнова 1993: 3−6; 1999: 617−631), закрепленные в лексике естественных языков и обеспечивающие стабильность и преемственность духовной культуры этноса. Концепты в таком понимании представляют собой единицы обыденного философского (преимущественно этического) сознания, они культурно значимы, аксиологически окрашены и мировоззренчески ориентированы. Подобное толкование концепта является последовательно лингвистическим в той мере, в какой он отождествляется с лексическим значением («Обыденные аналоги философских и этических терминов образуют обширную область лексики естественных языков» — Арутюнова 1993: 3). Лингвистический статус «культурных концептов» определяет возможность их описания в терминах «языковой картины мира» и в то же самое время неявно свидетельствует о непризнании какой-либо культурологической специфики за чисто научными мировоззренческими и этическими понятиями, что само по себе не столь уж очевидно, принимая во внимание факт существования культурно-исторически обусловленных «стилей мышления» и «научных парадигм» (Степанов 1997: 28−32; Скидан 1997: 37−38) — «культур мышления» как составной части культуры вообще.

Любой концепт — это элемент определенной концептуальной системы носителя сознания как информации о действительном или возможном положении вещей в мире и в качестве такового связан со всем множеством других, действительных или возможных, «систем мнений», отражающих взгляды на мир. Можно предполагать, что в семантику концепта в качестве факультативного компонента входит своего рода «концептуальная память» — функциональный аналог «культурной памяти слова» (Яковлева 1998), отправляющая к комплементарным теориям и взглядам на мир.

1.2 Концепт-представление

Очень часто концепт отождествляется с представлением в том или ином его понимании и противопоставляется прежде всего концепту-понятию по таким признакам, как степень индивидуализированности (субъективности) и образность. Представления в классической психологии — это «образы предметов, сцен, событий, возникающие на основе их припоминания или же продуктивного воображения» (Петровский-Ярошевский 1990: 290), предметно-чувственный характер которых позволяет отличать их по модальности восприятия (зрительные, слуховые, обонятельные, тактильные и пр.). Гносеологически они функционируют как опосредующее звено в процессе восхождения от конкретного к абстрактному, от чувств к разуму; они субъективны в той степени, в которой они отличаются от индивида к индивиду, в то время как понятия объективны в том смысле, что существуют в общественном сознании (см.: Фреге 1987: 40). Собственно говоря, понятие в первую очередь отличается от представления тем, что его содержание нельзя непосредственно чувственно представить: человек не может мысленно «нарисовать» тысячеугольник, скорость света, «родовые артефакты» — мебель, например, кантовские антиномии пространственно-временной конечности-бесконечности вселенной, но он вполне способен все это понять. И если с безобразностью понятия все относительно ясно, то с образностью представления дело обстоит несколько иначе, поскольку образность сама по себе — категория в достаточной мере неоднозначная, внутри неё довольно четко разделяются образ и изображение, символ и схема, модель и гештальт.

Поскольку основная масса информации поступает человеку через зрительный канал, то образность прежде всего ассоциируется с наглядностью, а концепт — со зрительным представлением объекта, «мысленной картинкой» (Бабушкин 1996: 19), изоморфно отображающей этот объект в полноте и целостности его основных визуальных черт (цветовой гаммы, линейных и объёмных параметров, особенностей конфигурации). «Фотографический портрет» обобщенного представителя некоторого класса объектов, составленный из типичных признаков, представляет собой прототип (стереотип, гештальт-структуру, типовой образ), а сама совокупность этих признаков получает название «концепта» (Телия 1996: 94−97). Прототип, заполняя «гносеологический люфт» между понятием и реалией, представляет последнюю сознанию в виде социальных стереотипов, идеалов и образов (Лакофф 1988: 34−35). Прототипами ситуаций и событий являются фреймы и сценарии (скрипты) соответственно (см.: Бабушкин 1996: 24−27).

Частичная утрата перцептивной полноты образа за счет «стирания» в нем второстепенных деталей, потере хроматичности и объемности — его схематизация не приводит в конечном итоге к исчезновению наглядности представления: самая общая схема паровоза на техническом чертеже, тем не менее, остается представлением (Аскольдов 1997: 271), а пропозициональная модель, вычленяющая элементы ситуации и указывающая связи между ними, гомоморфна оригиналу и, тем самым, сохраняет определенную степень наглядности.

Наглядное отображение предмета по большому счету — это форма, в которой субстанция предстает сознанию в результате апперцепции — синтезирующего восприятия органами чувств. Однако в биноме форма-материя место формы может занимать образ как «идея формы, мыслимое отвлечение от субстанции» (Арутюнова 1998: 314), а место материи здесь занимает уже смысл — семантическое, идеальное содержание. В этой семантической паре образ уже функционирует как нечто внешнее, явленное, признаковое по отношению к тому, что он замещает и представляет и приобретает черты «внутренней», семантической формы, отличной от соответствующего семантического содержания, он становится символом — образом образа. В лингвистике подобная «заместительная модель» представления разрабатывалась прежде всего А. А. Потебней, для которого представление — это «признак, по которому мы в слове обозначаем вновь познаваемое» (Потебня 1894: 31).

Представление-концепт как совокупность семантических признаков по своей активности и креативности сопоставимо с аристотелевской формой — способом внутренней организации и способом существования предмета, в данном случае семантического содержания, которому она придает индивидуальную определенность. Концепт здесь не только и не столько представляет содержание сознания, но и оформляет его, структурирует, «схватывая» и «удерживая» (ср. значение соnciреrе — «содержать» — vas concipit aquam — «сосуд содержит воду»; conceptus — «водоем» — Дворецкий 1949: 195, 197). В свою очередь форма как организующее начало и проявление сущности предмета сопоставима с моделью, отражающей структуру и функции объекта в изоморфной структуре и аналогичных функциях его мысленного образа.

Разновидностью представления как «внутренней формы» — организующего, структурирующего начала является возникшее в немецкой психологии первой четверти 20 века понятие гештальта (от нем. Gestalt — «образ, структура, целостная форма»), основанное на идее о том, что системно-структурная организация целого определяет и упорядочивает при восприятии свойства и функции образующих частей / элементов. Специфичность гештальта заключается прежде всего в присущем ему свойстве переноса: мелодия, например, как определенный гештальт звуков не изменяется при переходе из одной тональности в другую, гештальт квадрата сохраняется независимо от размера и окраски последнего, т. е. гештальт здесь выступает в качестве функционально-структурной модели, воспроизводимой в различных физических субстанциях.

Представление как способ и форма концептуализации семантического содержания обычно сохраняет свою генетическую связь с образностью — ведь «мы привыкли все, что познаем, рисовать в нашем воображении в виде картины» (Спиноза 1998: I62) и «даже имея дело с сугубо абстрактными предметами, человек стремится ввести в свои рассуждения элементы наглядности» (Войшвилло 1989: 99), а мир невидимый, интеллегибельный, которому принадлежат концепты-культурологические универсалии, как правило, стремится обрести свое «телесное воплощение» в каких-либо чувственных образах. Подмеченная В. Гумбольдтом тенденция «понятий нематериального характера» к выражению посредством «необычных метафор» (Гумбольдт 1960: 70) в когнитивной лингвистике и когнитологии получила теоретическое осмысление в концептуальной метафоре, понимаемой как основное средство нашей концептуальной системы, с помощью которого мы понимаем и воспринимаем один тип объектов в терминах объектов другого типа, как средство осмысления некоторой более абстрактной сферы в терминах более известной, обычно конкретной сферы (см.: Ченки 1996: 70, 73), где метафора представляет собой «наглядное» моделирование чувственно не воспринимаемых сущностей — форму их представления.

В принципе, метафора лежит в основе образования любых «абстрактных предметов», являющих собой гипостазированные качества и отношения: красота, свобода, любовь — все это семантически субстантивированные, т. е. представленные в образе предмета свойства и предикаты. Результатом метафоризации в конечном итоге являются и сами семантические термины «понятие» и «концепт», где этимологически постижение интеллектуальное уподобляется физическому схватыванию. Регулярность использования в языке наглядного моделирования абстрактных категорий с помощью чувственных образов (см.: Успенский 1979) дает основания определять концепт как целостную совокупность образов, ассоциирующихся с определенной абстрактной сущностью, выступающих в качестве элементов «гештальта» абстрактного имени и составляющих импликатуру его предикативно-атрибутивной сочетаемости (Чернейко 1995), т. е. концепт в таком понимании — это совокупность метафор, ассоциирующихся с определенным абстрактным именем.

Концепт-наглядно-образное представление символьного характера, сохраняющее определенное структурное сходство с объектом отображения, может рассматриваться в качестве заместителя понятия (Аскольдов 1997: 26). Образ в таком случае функционирует как своего рода «семантическая метка» — имя «архивированного файла», отправляющее к «свернутому» информационному блоку, включенному в индивидуальную систему знаний. Такое представление уже сопряжено с алгоритмом развертывания, «дезархивирования» понятия, обусловливающим способность сознания в случае необходимости восстановить информацию во всей полноте: «Мы имеем идею вещи, если даже и не мыслим о ней, лишь бы мы только были способны в данном случае помыслить о ней (Лейбниц 1984: 103). Концепт в таком понимании — это действительно «набросок однообразного способа действия и «эмбрион мысленных операций» (Аскольдов 1997: 273). В соответствии со своей внутренней этимологической формой концепт здесь — результат понимания («схватывания») как включения новой информации в систему имеющихся знаний и способ её «свёртывания».

И, наконец, концепт определяется как основная единица национального менталитета как специфического индивидуального и группового способа мировосприятия и миропонимания, задаваемого совокупностью когнитивных и поведенческих стереотипов и установок, главной характеристикой которого является особенность мышления и поведенческих реакций индивида или социальной группы. При таком подходе из числа концептов исключаются идеальные образования, не обладающие какой-либо групповой или этнической отмеченностью.

1.1.3 Концепт — значение / смысл

Считается, что по своему гносеологическому статусу языковое значение — это промежуточное образование, занимающее серединное положение между представлением как формой образного знания и понятием как формой абстрактного мышления (Соломоник 1992: 86; Мечковская 1998: 25). Однако основным признаком, отделяющим лингвистическое понимание концепта от логического и общесемиотического, является его закрепленность за определённым способом языковой реализации. В самом деле, если понятие в логике означает не более чем обусловленный конкретными потребностями предел членения суждения на составные части (Попович 1975: 10), и «утверждающая сила мысли» не распространяется на то, что отделяет значения слов «лошадь» и «конь», «лошадь» и «кляча» друг от друга (Фреге 1987: 26), то слово есть индивидуальная физиономия понятия, от которого последнее не может отделиться, «как человек не может скинуть с себя своей физиономии» (Гумбольдт 1859: 103), а концепт как ментальное образование высшей степени абстрактности связан преимущественно именно со словом. О лингвоспецифичности концептов «свободы», «справедливости» и «истины» говорит А. Вежбицкая (1999: 434), она же определяет концепт как «смысл языковой единицы» (см.: Фрумкина 1996: 59).

Из признания концепта планом содержания языкового знака следует, что он включает в себя помимо предметной отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию. Прежде всего, это указания на место, занимаемое этим знаком в лексической системе языка: его парадигматические, синтагматические и словообразовательные связи — то, что Ф. Соссюр называет «значимостью» и что, в конечном итоге, отражает «лингвистическую ценность внеязыкового объекта» (Карасик 1996: 4), проявляющуюся в соответствии с законом синонимической аттракции (см.: Швейцер 1978: 156) в семантической плотности той или иной тематической группы, соотносимой с концептом. В семантический состав концепта входит также и вся прагматическая информация языкового знака, связанная с его экспрессивной и иллокутивной функциями, что вполне согласуется с «переживаемостъю» и «интенсивностью» духовных ценностей. Еще одним, факультативным, но, тем не менее, высоковероятным компонентом семантики языкового концепта является «этимологическая», она же «культурная», она же «когнитивная память слова» — смысловые характеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением, национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка (см.: Апресян 1995, т. 2: 170; Телия 1996: 230 Яковлева 1998: 45). Однако концептологически наиболее существенным здесь оказывается так называемый культурно-этнический компонент, определяющий специфику семантики единиц естественного языка и отражающий «языковую картину мира» его носителей.

Язык, культура и этнос неразрывно между собой связаны и образуют средостение личности — место сопряжения ее физического, духовного и социального Я. Из всех определений культуры наиболее убедительным и адекватным является, очевидно, семиотическое: культура — это передаваемая из поколения в поколение «совокупность значений, ценностей и норм, которой владеют взаимодействующие лица» (Сорокин 1992: 218). Человек как «символическое животное» (Кассирер) невозможен без языка, составляющего оболочку общественного и индивидуального сознания. Язык, представляющий собой и инструмент культуры и одну из её ипостасей (Толстой 1997: 312), образует сущностное ядро этнической личности, и любая этнокультура существует и развивается в среде определенного этнического языка.

Принято считать, что в естественном языке отражается «наивная картина мира», составляющая содержание «обыденного сознания» его носителей (Апресян 1995, т. 1: 56−59; Урынсон 1998: 3). Наивная геометрия, наивная физика, наивная биология, психология, философия и пр., отражающие материальный и духовный опыт этноса, отмечены национально-культурной спецификой и противостоят соответствующим научным геометрии, физике, биологии, психологии, философии и пр. в той мере, в которой лексическое значение («ближайшее значение» А. А. Потебни, «общесловарное значение» Л.В. Щербы) противостоит понятию («дальнейшему значению» А. А. Потебни, «энциклопедическому значению Л.В. Щербы). Лексическое значение, зафиксированное в словаре, — это то, что люди имеют в виду, когда они употребляют слово (Вежбицкая 1997: 236); картина мира, воссоздаваемая лексической системой национального языка, может быть приблизительна и неточна в деталях, но она интуитивно достоверна, наглядна и отвечает здравому смыслу: вода здесь — это жидкость, заполняющая реки и моря, прямая — линия, не отклоняющаяся ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево.

«Наивная картина мира» как факт обыденного сознания воспроизводится пофрагментно в лексических единицах языка, однако сам язык непосредственно этот мир не отражает, он отражает лишь способ представления (концептуализации) этого мира национальной языковой личностью (см.: Wierzbicka 1980: 50; Вежбицкая 1999: 434; Почепцов 1990), и поэтому выражение «языковая картина мира» в достаточной мере условно; образ мира, воссоздаваемый по данным одной лишь языковой семантики, скорее карикатурен и схематичен, поскольку его фактура сплетается преимущественно из отличительных признаков, положенных в основу категоризации и номинации предметов, явлений и их свойств, и для адекватности языковой образ мира корректируется эмпирическими знаниями о действительности, общими для пользователей определенного естественного языка. В этом смысле можно согласиться с тем, что язык не создает какой-либо отдельной картины мира (см.: Колшанский 1990: 25−26). Смотреть на реальность исключительно через призму языка — это в какой-то мере то же самое, что буквализировать идиомы, поскольку собственно «языковой» в семантике лексических единиц является лишь их внутренняя форма.

Отличительной чертой концепта как единицы лексической семантики является лингвокультурная отмеченность (Орешкина 2000: 123), однако сама эта отмеченность может пониматься по-разному, как по-разному культура материальная, духовная, социальная и поведенческая представлены в языковой семантике. Так, если материальная и социальная культуры (специфические реалии быта и общественные институты) представлены, как правило, в форме номинаций, то культура духовная и поведенческая присутствуют в лексической семантике преимущественно в виде коннотаций (см.: Апресян 1995, т. 1: 67).

Языковая концептуализация как совокупность приемов семантического представления плана содержания лексических единиц, очевидно, различна в разных культурах (Вежбицкая 1997: 238), однако одной лишь специфики способа семантического представления для выделения концепта как лингвокультурологической категории, видимо, недостаточно: языковые и культурные особенности здесь в значительной мере случайны и не отражают национально-культурного (собственно этнического) своеобразия семантики, и далеко не все различия во внутренней форме отдельных лексических единиц должны осмысливаться как концептологически значимые (Добровольский 1997: 37, 42).

Если совокупность концептов как семантических единиц, отражающих культурную специфику мировосприятия носителей языка, образует концептуальную область, соотносимую с понятием ментальности как способа видения мира, то концепты, отмеченные этнической спецификой, входят в область, соотносимую с менталитетом как множеством когнитивных, эмотивных и поведенческих стереотипов нации (о ментальности и менталитете см.: Маслова 2001: 49). Граница, разделяющая ментальность и менталитет — концепты в широком понимании и концепты в узком понимании — в достаточной мере нечетка, и формальных средств для описания современного менталитета той или иной лингвокультурной общности в настоящий момент не существует. Единственным критерием здесь может служить степень массовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов, отраженных в лексической семантике языка (см.: Добровольский 1997: 42; Телия 1996: 235).

Выделение концепта как ментального образования, отмеченного лингвокультурной спецификой, — это закономерный шаг в становлении антропоцентрической парадигмы гуманитарного, в частности, лингвистического знания. По существу в концепте безличное и объективистское понятие авторизуется относительно этносемантической личности как закрепленного в семантической системе естественного языка базового национально-культурного прототипа носителя этого языка. Воссоздание «образа человека по данным языка» (Апресян 1995, т. 2: 348), осуществляемое через этнокультурную авторизацию понятия, в определенной мере сопоставимо с авторизацией высказывания и пропозиции относительно субъекта речи и мысли в теории модальной рамки высказывания и в неклассических (оценочных) модальных логиках.

«Мы можем добраться до мысли только через слова (никто еще пока не изобрел другого способа)» (Вежбицкая 1999: 293) — это лингвистическая и, тем самым, несколько зауженная констатация того общесемиотического факта, что смысл создаётся и является человеку лишь через символ (знак, образ). И если концепт представляет собой вербально явленный смысл, то собственно языковедческая проблематика в его изучении оказывается связанной с определением области бытования этого смысла и уровнем его коммуникативной реализации: является ли он фактом идиолектного или национального языкового сознания, фактом речи или же языка, фактом случайной разовой реализации или единицей словаря, если словаря, то соотносим он со словом или же с его лексико-семантическими вариантами.

Концепт как семантическая сущность отправляет к плану содержания определенной знаковой единицы и, тем самым, соотносим с категориями значения и смысла, которые в логической семантике и лингвистике терминологизированы, теоретически разведены и упорядочены дефиниционно.

Значение имени (Bedeutung) (по Фреге-Чёрчу) — это предмет (денотат), носящий данное имя, смысл (Sinn) — концепт этого денотата, информация, благодаря которой становится возможным отнесение имени к данному предмету. Под денотатом понимается здесь как единичный предмет, так и класс предметов. В лингвокультурологической трактовке, как уже отмечалось, концепт психологизируется и отождествляется с типовым представлением (прототипом, «гештальт-структурой») и здесь, как можно видеть, логико-семантически значение и смысл практически меняются местами: концепт денотата — сведения, необходимые и достаточные для выделения класса объектов — замещается собственно денотатом — типовым образом, представляющим класс в нерасчлененной полноте признаков.

Смысл — это «общая соотнесенность и связь всех относящихся к ситуации явлений» (Щедровицкий 1995: 562). Он всегда ситуационен, обусловлен контекстом, принадлежит речи и первичен по отношению к значению, которое, в свою очередь, внеконтекстно, неситуационно, принадлежит языку, производно от смысла, социально институционализировано и формулируется, в отличие от смыслов, создаваемых всеми и каждым, исключительно составителями словарей (Богин 1994: 8−9). Значение абстрагируется от смыслов и связывает идиолект с национальным кодифицированным языком. Можно отметить, что лингвистически терминологизированное противопоставление значения и смысла вполне четко согласуется с представлением об этих категориях в «наивной семиотике» русскоязычных носителей обыденного сознания (Кобозева 1991: 186).

В текстах лингвокультурологических исследований концепт получает самые различные названия: это и «экзистенциальные смыслы», и «предельные понятия», и собственно «культурные концепты», однако, принимая во внимание тот факт, что концепт принадлежит национальному языковому сознанию, можно считать, что в дихотомии значение-смысл он соотносим со значением, и остается только найти его имя — определить языковую единицу / единицы, чей план содержания он представляет.

В лингвокультурологических текстах концепты «опредмечиваются», «объективируются», «распредмечиваются», «вбирают в себя обобщенное содержание множества форм выражения», «заполняются смыслами» и пр. (См.: Карасик 1996: 6; Суродина 1999: 8; Панченко 1999: 20; Лукин 1993: 6З). Предикатная сочетаемость лексемы «концепт» в конечном итоге наводит на мысль о существовании двух основных когнитивных метафор, двух взаимодополняющих моделей, описывающих отношение «концепт-форма его языкового представления»: «архетипной» и «инвариантной». В архетипной модели концепт рассматривается как нечто предельно обобщенное, но, тем не менее, чувственно-образное, скрытое в глубинах сознания, воплощающееся в редуцированной форме (см.: Ляпин 1997: 21) в понятии, в представлении, в значении слова. В инвариантной модели концепт представляется как предел обобщения (инвариант) плана содержания языковых единиц, покрывающих определенную семантическую область (см.: Лукин 1993: 63). Архетипная модель формирования концептов предполагает их врожденность, доязыковую готовность к семантизации (Вежбицкая 1999: 294), инвариантная — их формирование в процессе усвоения языка и освоения внеязыковой действительности субъектом мысли и речи.

Связь концепта с вербальными средствами выражения вообще отмечается практически во всех лингвокультурологических определениях (Ср.: «знаменательный (сигнификативный) образ, отражающий фрагмент национальной картины мира, обобщенный в слове» — Нерознак 1998: 81; «любая дискретная единица коллективного сознания, которая отражает предмет реального или идеального мира и хранится в национальной памяти языка в вербально обозначенном виде» — Бабушкин 1999: 11), однако единства во мнениях относительно конкретных значимых единиц языка, с которыми соотносится концепт, у «лингвоконцептуалистов» пока не имеется.

Лингвокультурный концепт, как и его средневековый предшественник, — семантическое образование высокой степени абстрактности. Однако если первый получен путем отвлечения и последующего гипостазирования свойств и отношений непосредственно объектов действительности, то второй — продукт абстрагирования семантических признаков, принадлежащих определенному множеству значимых языковых единиц. Соотнесение концепта с единицами универсального предметного кода (Стернин 1999: 69) едва ли согласуется с принадлежностью лингвокультурных концептов к сфере национального сознания, поскольку УПК идиолектен и формируется в сознании индивидуальной речевой личности. В принципе, концепт можно было бы соотнести с корневой морфемой, составляющей основу словообразовательного гнезда, но тогда он останется без имени.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой