Поступок как предмет философского анализа

Тип работы:
Контрольная
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

http: //www. . ru/

Федеральное агентство по науке и образованию РФ

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Научная работа

Дисциплина: Философия

Тема: Поступок как предмет философского анализа

Содержание

Введение

1. Проблема поступка в древнегреческой философии

1.1 Поиски Сократом оснований поступка. Поступок и закон

1.2 Аристотель: «ничего слишком…»

2. Философия поступка М.М. Бахтина

2.1 Поступок как ответственное «вхождение» человека в единое бытие

2.2 Поступок и проблема манипуляции человеческим поведением

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Мы живем, действуем, переживаем, любим, то есть ежедневно, ежечасно совершаем какие-то действия умственного или практического плана. И никогда не задумываемся, что многие из них есть поступки. Но не все. Наблюдая как-то работу продавца на рынке, я заметила, что в принципе она состоит из одних и тех же действий, лежащих в основе ее деятельности, но осуществляются они по-разному. Одни приветливы, аккуратны, собраны, порядочны, другие же — грубят покупателям, выполняют свои обязанности кое-как, третьи — норовят обмануть, обогатиться за счет старушек-пенсионерок. Деятельность одна, но поведение их различно. Действия первого продавца — поступок, действия второго едва ли попадает под такое определение.

Так в поле моего научного интереса попала тема поступка и желание разобраться, что это такое, почему человек в одной ситуации поступает так, а в другой — иначе. В поисках ответа я обратилась к истории, к философии. И первые серьезные рассуждения о поступках я нашла в размышлениях Сократа, Аристотеля, которые по большей степени, стремились отыскать основания человеческих поступков. Так Сократ, следуя положению Парменида о едином бытии, и его попытка найти основу сменяющих друг друга вещей, ищет единое основание и в поведении людей, рассматривая таковыми добродетели и связывая их со знанием.

Во многом соглашаясь со своим предшественником, Аристотель подвергает резкой критике его этический интеллектуализм — жесткую обусловленность человеческого поведения знанием, его зависимость от разумного обоснования. Аристотель находит такой подход абстрактным и говорит о конкретных жизненных ситуациях, в которых человек поступает согласно цели и ценностям. В своих работах «Никомахова этика» и «Большая этика» он анализирует множество человеческих поступков и приходит к выводу, что правильный поступок это, конечно, добродетельный поступок, но добродетель есть некоторое обладание серединой. Поступать правильно можно одним — единственным способом — не допуская «ничего слишком».

Все эти рассуждения, как и позже Канта и его современников, относятся к так называемой классической, субстанциальной онтологии, где бытие рассматривалось как учение о сущем, как «бытие вообще», безотносительно к конкретному человеку. Поступок здесь представлялся как следствие бытия, как нечто ставшее, завершенное. Отсюда основными задачами становились поиски «ядра» поступка, его критерия, предпринимались первые попытки классификации поступков, обсуждалось их отношение к закону.

Положение изменилось в XX столетии, когда на место классической пришла неклассическая онтология, трактующее бытие не как «бытие вообще», а прежде всего как человеческое бытие, не как отделенное от жизни, а, напротив, как наполненное жизненной энергией, в котором человек каждым своим актом, переживанием, даже мыслью поступает.

Такой подход предлагает в «Философии поступка» и Михаил Михайлович Бахтин, отечественный ученый, философ, культуролог. Он настаивает на том, что вообще «вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок. Я поступаю всей своей жизнью, каждый акт и переживание моей жизни — поступление».

Поступок, по Бахтину, становится событием, совершаемым свободно и сознательно, ответственным участием человека в едином бытии единственным ему предназначенным образом. В таком понимании человеческий поступок обретает чрезвычайно важную особенность «ответственного „вхождения“ в бытие», непосредственного и ответственного участия в его формировании.

Так русским мыслителем обнаруживается новая грань человеческого поступка.

1. Проблема поступка в древнегреческой философии

1. 1 Поиски Сократом основания поступка. Поступок и закон

Однажды Сократ гулял со своим учеником Федром. Они очутились за воротами Афин, и Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажами и превозносил их. Но Федр прервал учителя, пораженный тем, что тот ведет себя словно чужестранец, которому проводник показывает окрестности. «Что же, — спросил он Сократа, — ты даже не выходишь за городскую стену?» Сократ ответил: «Извини меня, мой дорогой друг, я ведь любознателен, а местность и деревья ничему не хотят научить меня, не то, что люди в городе».

Смысл сказанного таков: на свете много диковинного, но любознательность философа в наибольшей степени способен удовлетворить только ЧЕЛОВЕК.

И, действительно, величайшая заслуга Сократа состоит в том, что он перенес философствование с созерцания природы и «теории» космических проблем на «теорию» общественной жизни и решение антропологических вопросов. Не мироздание и его устройство, а человек и его жизнь оказались в центре размышлений древнегреческого философа. Сократ как бы «гуманнизирует» философию. Основная задача, которую он поставил перед собой, — помочь людям разобраться в себе, в смысле и целях человеческой жизни и собственных поступках.

Если мы обратимся к истории общества, то увидим, что первоначально человек был «вписан» в природу, являлся ее неотъемлемой частью. Он жил по предписаниям, которые выработала за многие столетия в отношении к природе и другим людям, родовая община. Это были обычаи, обряды, различные магические ритуалы. Они жестко детерминировали поведение человека в каждой конкретной ситуации. Критерий «правильности» поступка был один — ссылка на авторитет отцов и дедов: «Так делали наши предки»,

«таков обычай»… Иное поведение же оценивалось как неправильное, оно просто казалось невозможным. А если и случалось, то жестоко наказывалось, вплоть до изгнания из рода или племени.

Из цепочки природных причин родоплеменных связей и отношений объяснили поведение человека почти все «досократики», в частности Демокрит. Сократ разрывает указанную цепь и как бы извлекает человека из мира природных связей и зависимостей. И это в определенной степени было обусловлено «новой» жизнью, жизнью античного полиса, где человек становился гражданином — существом общественным, активным, пытающимся самостоятельно решать вопросы общественной и государственной важности. Он приобщался к различным искусствам, науке, участвовал в спорах, думал, размышлял.

Если верить Платону, особенно его ранним диалогам, то Сократ таким критерием выделения человека из мира природы считал его способности к самостоятельному выбору решения и поступка, подчеркивая, что поведение его определяется не столько внешними причинами, сколько внутренними целями. Философ убежден, что каждый совершает поступки, руководствуясь своими представлениями о том, что для него «наилучшее». И как это наилучшее соотносится с должным.

И здесь мы обнаруживаем противоположность взглядов Сократа и его современника Протагора — главы софистов. Именно софисты взялись учить юношей тому, как выяснить мотивы своего поведения. Прежде всего, говорили они, надо выяснить скрытые причины собственных действий, придав им статус осознанных целей. В этом одно из условий личного успеха. Таким образом, смысл человеческой жизни, согласно Протагору, заключается в ясном выражении и успешном удовлетворении личных желаний и потребностей. Хотя, отмечал он, есть еще одна причина для анализа индивидом своих поступков. Ведь человек живет не в одиночестве. А значит, каждый эгоистический поступок должен быть оправдан в глазах других людей, будь то сородичи или сограждане. Вот почему софисты учат юношей не только ставить ясные цели, но и защищать свои интересы, собственную правоту во всех возможных обстоятельствах.

Суть такой процедуры чаще всего заключалась в том, чтобы выдать частный интерес за общий, доказывая при помощи софистических приемов, что из моего эгоистического поступка следует общественная польза. Вот в этом пункте мы и обнаруживаем расхождения Сократа с софистами. Он видит свои задачи в ином, не в том, чтобы выдать частный интерес за общий, а случайное желание за необходимость. Его поиски направлены на то, чтобы найти в индивиде такую побудительную силу, которую уже не нужно будет выдавать за общее и необходимое основание поступков. Сократ, как и софисты, настаивает на процедуре самопознания, но видит в ней способ выявления в многообразных этических понятиях и оценках какого-то твердого базиса, закономерной основы человеческих поступков, которая способна заменить человеку вековые традиции. Такую субстанцию Сократ обнаруживает в благе, в осуществлении блага как цели человеческих стремлений. Благом чаще всего у него выступает добро.

То есть, согласно Сократу, человек вынужден вступить на путь самопознания, чтобы внутри себя открыть высший смысл существования, который не сводится ни к преходящим телесным радостям (удовольствию), ни к эгоистической пользе. При этом древнее требование, ставшие руководящим принципом учения и всей жизни Сократа «Познай самого себя!» приобретает характер сложной системы приемов, известной как «сократический диалог» — особый «путь следования» (от греч. — метод), достижения истины. Вместе с собеседниками Сократ пытается дойти до понимания того, что такое благо, мужество, доблесть, умеренность и др. добродетели, без которых человека нельзя считать человеком. И выбор поступка, заключает он, зависит от того, какими добродетелями обладает человек. Добродетель же понимается как добрая привычка, внутреннее стремление к добру. Противоположное же качество — порок — лежит в основе дурных поступков, в стремлении ко, злу.

Если Протагор вынужден был рядить эгоистичный интерес в тогу добродетели, то Сократ ищет смысл самой добродетели «как таковой», что, конечно, тогда представляло собой трудность. Так, например, в Платоновском диалоге «Лахес» речь идет о природе мужества. И Сократа интересуют вовсе не частные случаи мужественных поступков, а их общий смысл. Лахес приводит пример мужественного поступка на поле боя. Сократ прерывает его, уточняя: «В действительности же я хотел у тебя узнать о людях, мужественных не только в пешем бою, но и в конном сражении и другом виде боя, и кроме того, не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности и в государственных делах, а в добавок и о тех, кто мужественнен не только перед лицом бед и страхов, но и умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями, оставаясь в строю или отступая: ведь мужество существует у людей и в подобных вещах, Лахес» [10,с. 282].

После того, как задача уточнена, Лахес характеризует мужество как «стойкость души». А когда Сократ опровергает и это мнение, приводя примеры неразумного упорства, свое понимание мужества предлагает полководец Никий, у которого мужество оказывается знанием опасного и безопасного. Но и эта точка зрения оказывается неудовлетворительной для древнегреческого мудреца, так как об опасностях могут знать врачи и прорицатели, что не прибавляет им мужества. С другой стороны, по мнению Лахеса, нам придется отказать в мужестве любому зверю, поскольку он не владеет знанием об опасном и безопасном. В ответ Никий различает неразумное бесстрашие, возможное у животных, и разумное мужество, отличающее человека.

Сократ подводит своих слушателей к выводу о том, что в основе человеческих поступков лежат добродетели, и главной из них является ЗНАНИЕ. К такому же заключению он приходит, обсуждая смысл «рассудительности», которой греки обозначали «особую сдержанную цельность ума"[10,с. 673].

Итак, высшая добродетель, лежащая, по Сократу, в основе поступков, это — знание, на основе которого человек научается различать Добро и Зло. Причем, зная смысл такой добродетели, как мужество, человек по убеждению философа, будет во всех отдельных случаях вести себя мужественно. Но и это не все. Зная суть Добра и Зла, тот же человек будет полностью добродетелен и станет проявлять добродетель во всех возможных поступках.

Нетрудно заметить, что знание добродетели у Сократа совпадает с самой добродетелью, то есть нравственным поступком. Нравственность, поясняет он, невозможна без понятия, то есть уяснения смысла об ее основах, а, овладев понятием, человек не может поступать безнравственно. В таком сближении и даже отождествлении знания и поступка в нравственной сфере заключается суть позиции Сократа, которую часто определяют как этический интеллектуализм. Не отрицая роли удовольствия и страдания в поведении человека, Сократ опровергал распространенное тогда мнение о власти удовольствия и страдания как об источнике дурных поступков.

Многие его современники утверждали, что бывает немало случаев, когда люди «зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя у них и была к тому возможность», «они поступают в разрез со своими желаниями, потому что уступают силе удовольствия или страдания» или каким-либо другим переживаниям и эмоциям [10,с. 241].

Критикуя такую позицию, древнегреческий философ опирается на понятие «выбор», использование которого считает большим достижением. В самом деле, если Добро и Зло основные этические категории и, если в соответствии с этим центральным вопросом морали и морального поступка ставится вопрос о выборе, то, по Сократу, роль знания здесь приобретает первостепенное значение. Он убежден, что в поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствие, и все прочее» [10,с. 247]. На этом основании, полагает Сократ, «те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания», точнее, по «величайшему неведению» [10,с. 277]. Из этого следует, что основой дурных поступков выступает невежество, а хороших — знание.

Правильный выбор поступка, таким образом, предполагает, с одной стороны, глубокое самопознание, а с другой — не в меньшей мере знание нравственных и правовых норм и вообще всех общественных установок. В соответствии с этим, считает Сократ, необходимо, чтобы люди подвергали «испытанию», проверке как самих себя, так и все принятые в обществе нормы. В качестве же мерила существующих обычаев и общественных порядков он брал идеал подлинной нравственности, возникающий из подлинного знания — мудрости.

Однако философ не ограничивается в оценке поступка ориентацией на всеобщее (например, нравственные нормы), он настаивает на гармоничных соединении их с внутренними побудительными мотивами. И здесь вызывают интерес его рассуждения о «даймонионе», или «демонии», или «даймоне», который по-разному трактуют его ученики и современники. Если следовать Платону, «даймонион», обозначающий идеи «божественное знание», есть некоторое обостренное предчувствие или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от того, что было бы вредным и неприемлемым для него. Многие исследователи считали, что «даймонион» есть что-то вроде внутреннего голоса, голоса совести или разума, «здравого смысла», звучащего в человеке, исходящего из глубин его души, «божественное в душе». По мысли Сократа, оно отвлекало его от всего субъективно-произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, переходящего и пошлого. Этот «внутренний контролер» как бы направляет человека на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому выступает гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни [8,с. 113].

Оценивая философию Сократа много веков спустя, Цицерон [8,с. 34] отмечал, что Сократ спустил ее с неба на землю, заставил войти в города, в дома, принуждая людей размышлять над своим собственным существованием, над нравами и порядками. Своими вопросами и требованиями постоянных ответов на них он сформировал у афинян чувство ответственности как важнейшее качество личности. Он перенес предмет философских дискуссий с внешнего мира на внутренний мир человека, особо высветив такие его измерения, как мышление, самопознание, совесть. А одним из критериев истинного, в том числе и поступка сделал внутренний голос, «здравый смысл».

Но нравственная позиция Сократа оказалась довольно сложной для восприятия современников, его сограждан, которые во многом руководствовались заветами предков, древними обычаями, традициями, божествами. И Сократ за свои рассуждения и поступки в 399 году был привлечен к суду, а именно за то, «что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и развращает юношество; и наказание за то — смерть"[7,с. 116].

Позиция Сократа на суде и его смерть — «а он отказался от предложения друзей бежать из Афин и выпил яд» — неотделима от его философско-этической установки следовать велениям совести и разума, а не приспосабливаться к обстоятельствам. Сократ был убежден, что-то, чему он посвятил все свою жизнь, — философствование и наставление граждан на путь самопознания и нравственного самопереживания — является БЛАГОМ, а не Злом. Злом он как раз считал «интеллектуальную слепоту», в которой, как он считал, пребывали его соотечественники. На суде ему предстоял выбор одного из двух или прекратить философствовать и сохранить жизнь, или под страхом смерти продолжить свою деятельность. Он выбрал смерть, и это — героический поступок.

Суд над Сократом и его смерть высветили один важный для того и не только для того времени ракурс общественной жизни — соотношение поступка и закона.

Побег из тюрьмы Сократ считал невозможным по двум обстоятельствам. Первое, это был бы несправедливый поступок, зло и позор по отношению к отечественным законам, ибо только благодаря им Сократ родился в законном браке и стал гражданином Афин, которые наделили его всевозможными благами. Будучи гражданином, он обязан был поддерживать, а не подрывать законы своего отечества. Сократ считал, что каждый человек является «сыном закона» и должен ему следовать в своих поступках, даже если испытывает от них несправедливость, в том числе и такую незаслуженную кару, как осуждение на смерть. Законы, продолжает Сократ, позволяют каждому гражданину обсудить и исправить их, если они в чем-то не хороши. Они предоставляют даже возможность всякому гражданину, ели они ему не нравятся, «взять свое имущество и выселиться, куда ему угодно» [7,с. 123−124; 126−127]. Но преступать закон нельзя.

Говоря от имени закона, Сократ замечает, что ему, всю жизнь учившему справедливости и добродетели, не пристало противоречить себе в поступках и бежать из тюрьмы в страхе перед смертью, наподобие жалкого раба. И где ему тогда найти новую Родину, если на своей Родине он стал нарушителем законов?

И второе обстоятельство. Своим бегством из тюрьмы он не только бы нарушил законы. Это стало бы, считал Сократ, косвенным подтверждением справедливости обвинения его в нарушении законов и совращении юношества [7,с. 129].

Соглашаясь с Сократом, что подлинно свободная личность в своих поступках руководствуется истинными знаниями. Платон замечает, что «в наше время этого нигде не встретишь, разве только в малых размерах [11,с. 365], поскольку, усиливая связь между поступком и законом, надо прибегать к закону для воспитания добродетели; сила закона необходима для защиты общих интересов из-за постоянных посягательств на них со стороны частных интересов, а также охраны общественного (государственного) порядка от произвола отдельных лиц и своеволия большинства людей» [11,с. 365].

1. 2 Аристотель: «ничего слишком…»

Развернутый анализ поступка предпринимает Аристотель в работах «Никомахова этика» и «Большая этика». Соглашаясь с Сократом в том, что в основе поступка лежит добродетель, а целью его является стремление к благу, он по-иному трактует и то, и другое. Сократ, а еще более Платон понимают благо «само по себе» как высшую добродетель, к которой должен стремиться человек. Благо в таком понимании не имеет никакого отношения к поведению человека, замечает Аристотель. «Нам, — пишет автор „Большой этики“, — нужно говорить не о благе вообще, а „о нашем благе“, о благе в общественной, политической жизни». Благом же Аристотель называет «либо то, что является лучшим для каждого сущего, то есть нечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие, причастные ему вещи. А если мы говорим о высшем благе, то это должно быть высшее для нас» [1,с. 299]. «Благо, рассуждает Аристотель в другом месте, это то, ради чего все делается. Для врача — это здоровье, для военного — победа, а для всякого поступка… это цель… она-то и будет благом, осуществляемым в поступке, а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько» [1,с. 62].

Другими словами, любой поступок, по убеждению философа, всегда стремится к определенному благу, а не к какому-то единому благу «самому по себе», высшим же благом и конечной целью становится достижение счастья человеком. «Поскольку высшее благо — это счастье, и оно — цель, а совершенная цель — в деятельности, то, живя добродетелью, поступая добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим счастьем» [1,с. 303].

Не принимает Аристотель и сократовских рассуждений о добродетели, обвиняя его в этическом интеллектуализме, когда добродетель и знание о ней, нравственность и наука мыслятся как одно и то же. Критикуя Сократа, он предлагает свою классификацию наук и среди них различает теоретические и практические, последние есть науки о человеческом поведении: этика и политика. Подчеркивая их принципиальное различие, Аристотель в «Большой этике» подчеркивает: «…поскольку нынешние (наши) занятия не ставят себе, как другие цель только созерцания (мы ведь проводим исследования не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой (науки) не было бы никакого проку, поскольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно, как следует поступать [2,с. 79−80].

Цель практической науки, стало быть, не столько теоретические знания, сколько их осуществление определенным образом. Знание, по Аристотелю, не является необходимым и достаточным условием человеческих поступков, хотя, его важность несомненна. Так, общеизвестно, что человек, нередко ведая о лучшем, выбирает худшее; зная о дурных последствиях своих поступков, не удерживается от соблазна и страстей, проявляя тем самым слабоволие и невоздержанность. Этот парадокс, по мнению Аристотеля, обусловлен тем, что Сократ «упразднил из поступка страсть и нрав» [1,с. 297].

Мало того, в добродетели и добродетельном поступке знание, которое как бы «внешне» по отношению к человеку, делает его невластным над собой, а поэтому и не несущим ответственности за свои поступки.

В этических воззрениях Аристотеля мы находим более глубокий и адекватный действительному положению дел, взгляд на добродетельный поступок. Если Сократ, — пишет философ, — «полагал, что добродетели суть качества, разума (ибо они всезнание), мы полагаем, что они сопряжены с разумом», но во многом зависят от чувств и характера личности. Для обретения добродетели, которая лежит в основании поступка, требуется также моральная устойчивость, нравственная принципиальность и, если можно так выразиться, эмоционально-волевая убежденность. «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения разума, которые отвращают его от страстей». «Надо, — подчеркивает автор „Никомаховой этики“, — чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» [1,с. 288].

Добродетель оказывается тесно связанной не только с разумом и даже не столько, сколько с движением души: гневом, страхом, ненавистью, вожделением, завистью, жалостью, чему обычно сопутствуют огорчение или удовольствие. «Ради наслаждения мы идем на дурные поступки, скорбь же (страдание) удерживает нас от хороших». «И вообще, — заключает Аристотель, — невозможно приобрести ни добродетели, ни порока, не испытав скорби или наслаждения» [1,с. 305].

Отсюда следует, что добродетельный поступок есть способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствия и страдания. Мерилом, наших поступков, убежден Аристотель, всегда выступает наслаждение (удовольствие) или скорбь (страдание).

Контролирующим и руководящим началом поступка Аристотель определяет волю человека. Если раньше, согласно древним традициям, благочестия, благодетельным считался поступок, освященный волею Богов, а Сократ и следом за ним Платон, выражая эту форму, заменяли волю Богов безусловным нравственным началом, то Аристотель пошел дальше, рассмотрев поступок в плане человеческой воли и тем самым наметил идею ответственности человека за свою судьбу и поступки.

Волю, он понимает не просто как стремление или хотение (ведь это присутствует и у животных), а как осуществление намерения, выбор наилучшего, с одной стороны, и средств достижения цели, с другой. Выбор как важный момент поступка имеет место там и тогда, где и «когда совершается действие, и совершается так, что от нас зависит делать дело или не делать дело, делать его одним способом или другим» [1,с. 314]. Правильный выбор (а Аристотель впервые формулирует понятие «свободного выбора») это сознательный выбор поступка, и именно он, по Аристотелю, сопряжен с рассуждениями (знаниями) и размышлениями. Это — проайретон — «нечто избранное перед другими вещами», «о чем принято решение» [1,с. 101], играет важную роль в поведении человека.

Ошибки же в поступках и действиях Аристотель относит к уступкам человека своим врожденным склонностям, причем ошибка может быть как в сторону избытка, так и недостатка. К тому и другому нас влекут удовольствие и страдание.

С позиции свободного выбора Аристотель излагает свое учение о «внутренней мере». В поступках, — пишет он, — бывают избыток, недостаток и середина. Поступать правильно, можно лишь одним способом — сознательно избирая и обладая серединой. Серединой же является то, что равно удалено от обоих краев — от избытка и недостатка, которые есть два вида зла и питают порочные поступки. Особенность добродетели как раз в том и состоит, что она находит эту середину: «ничего слишком…». И Аристотель с этой позиции исследует совершенно конкретные поступки и добродетели. Например, великодушие он противопоставляет, с одной стороны, как избытку, с другой, — малодушию как недостатку. Мужественный поступок считает серединой между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость — середина между расточительством и скупостью. Дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. А справедливость — это середина между двумя несправедливостями: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным [1,с. 86].

Но далее Аристотель делает важное пояснение: «…все это, когда следует в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должных целей и должным образом» [1,с. 86]. То есть как добродетель, так и соответствующий ей поступок осуществляются в совершенно конкретных условиях бытия человека.

Размышление о добродетельном поступке как обладании серединой приводит еще к одному важному выводу, а именно: избыток и недостаток лежат в основе ПРОСТУПКА, когда преступается «внутренняя мера». Нарушение же «внешней меры», то есть закона, весьма опасно для общих интересов, подумалось мне, и есть ПРЕСТУПЛЕНИЕ, что дает почву уже для особого размышления над цепочкой человеческих действий: поступок — проступок — преступление. Но это уже другая тема исследования.

Совершать проступок, считает философ, можно по-разному, между тем как поступать правильно — одним единственным путем.

Однако, рассуждает далее Аристотель, не всякий поступок, как и не всякая страсть, допускает середину. Злорадство, бесстыдство, а из поступков блуд, воровство, человекоубийство считаются дурными сами по себе, а не из-за избытка ли недостатка. А значит здесь никогда нельзя поступать правильно, можно совершать только проступок. В том время как в мужестве, благородстве, дружбе не существует избытка, потому что середина в них есть как бы вершина. Поэтому они заслуживают всяческой похвалы, а проступок (неправильный поступок) — порицания. Это, несомненно, была попытка классифицировать поступки и не называть любое нравственное действие, в основе которого лежит знание добродетели, поступком, как следовало из этического интеллектуализма Сократа.

Аристотель также разделяет поступки на произвольные и непроизвольные. К первым он относит те, источник которых находится в самом деятеле, причем знающем те частые обстоятельства, при которых поступок имеет место [1,с. 98]. Непроизвольные же поступки определяются как подневольные, то есть их источник лежит во вне, при этом «действующее или страдающее лицо не является пособником, то есть намеренно не способствует действию этого источника» [1,с. 95].

Таким образом, Аристотель внес существенный вклад в понимание человеческого поведения, находящего свое выражение в многочисленных поступках. Сделал он это, как и Сократ, в рамках классической, субстанциальной онтологии, стремящейся найти и описать устойчивое состояние человеческого существования, одним из них является поступок как момент бытия, и античные философы стремились по-своему определить его, выявить сущность, правильность и неправильность и т. д.

Заслуга Аристотеля состоит в том, на мой взгляд, что он, во-первых, предпринял попытку преодолеть рассмотрение поступка с точки зрения сократовского интеллектуализма, считая его абстрактным, оторванным от жизни, он анализирует конкретные поступки и лежащие в их основе добродетели. Во-вторых, поступок у Аристотеля — не только и даже не столько знание. Он связан с чувствами, переживаниями людей, главное из которых удовольствие и страдание. Аристотель вводит понятие «свободного выбора», благодаря которому человек может выбирать наилучшее. В поступке таковым является середина, избыток же и недостаток становятся основой проступка и преступления. В-третьих, Аристотель предпринимает попытку классифицировать поступки (нравственные — ненравственные, произвольные — непроизвольные, добродетельные — порочные). И хотя в основном это касается области нравственности, у него много примеров поступков в других областях деятельности, что снимает иллюзию поступка только как происходящего в сфере нравственности (например, действия врача, полководца, строителя и т. д.). И, в-четвертых, намечается структура поступка, где выделяются и особо рассматриваются правильный выбор цели, средств ее достижения, сам процесс овладения добродетелью. Конечной же целью любого поступка Аристотель называет достижение определенного, вполне конкретного блага, а через него и высшего блага для человека — его счастья.

2. Философия поступка М.М. Бахтина

2. 1 Поступок как ответственное «вхождение» человека в единое бытие

Иной, чем в классической онтологии, подход к поступку осуществляет известный русский ученый, философ, литературовед, теоретик искусства Михаил Михайлович Бахтин (1895−1975гг), к собственно философским трактатам, которого относится ранняя работа, написанная в начале 1920 года «К философии поступка». Остро прочувствовав и глубоко осознав, как отмечают исследователи его творчества, кризис человека в XX столетии, его овеществление, распад человеческого бытия, прежде целостного и единого на противопоставление друг другу жизни и культуры [6,с. 58], М. М. Бахтин выступает с программой построения «первой философии» нового типа.

По сравнению с Аристотелем, который обозначает этим термином фундаментальную онтологию и считает, что ей «надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» [3,с. 119], М. М. Бахтин рассматривает «первую философию» как онтологию человеческого бытия, которая призвана преодолеть дихотомию жизни и культуры через поступок, индивидуально-ответственное поступление, где только, и может быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни" [4,с. 12]. И далее он поясняет: «вся жизнь человека в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: Я поступаю своей жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни — поступление» [4,с. 12].

М.М. Бахтин начинает свою работу с различения двух понятий бытия. Первое — классическое (оно широко распространено было и во времена автора) — абстрактно теоретическое, для которого «безразличен… факт моей единственной действительной приобщенности к бытию» [4,с. 17]. В теоретической мире, подчеркивает Бахтин, никакая практическая ориентация моей жизни невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет, потому что допускается принципиальное отвлечение от моего единственного бытия и его нравственного смысла. Здесь, нетрудно заметить, звучит резкая критика «рокового теоретизма» и обвинения его в противопоставлении мышления и поступка, познания и жизни. Автор же «Философии поступка» отстаивает понимание бытия не как «бытия вообще», то есть безотносительно к человеку, а как совершающегося в человеке и для человека. Онтология человека при этом определяется взаимоотношением между «единственностью наличного бытия» и «целым бытием». На смену homo-sapiens приходит человек поступающий, выявляется онтологическая не случайность всякого поступка [6,с. 58]. Сам же человеческий поступок оказывается не чем-то извне данным, ставшим, а фактором, формулирующим бытие, специфическим проявлением человеческой жизни.

На этот, новый подход к бытию и месту в нем поступка обращает внимание и В. И. Стрельцова [11.]. «В классической философии, — пишет она, — поступок рассматривался только в его неизменности, как некоторое понятие, абстрактное и лишенное жизни. В современной философии преобладает мнение по поводу того, что поступок не существует как таковой, поступок всегда „поступают“, совершают, т. е. поступок неотделим от человека, от субъекта, который его осуществляет».

Категория поступка становится ключевой в системе новой онтологии и «первой философии» М. М. Бахтина. При этом он мыслится как форма непосредственной включенности индивида в бытие, как со-бытие. Под поступком философ понимает любой ответственный способ отношения к бытию в плане его воплощения. Это и «поступок-мысль, и поступок чувство, и поступок-дело» [4,с. 50]. Бытие в таком случае предстает как «мир человеческого действия», «мир поступков», а поступок — как единственное доказательство того, что человек существует, что он «укоренен в бытии» и своим сознанием, и своими переживаниями, и характером своих действий.

Отстаивая новое понимание бытия, где задано «ответственное единства мышления и поступка», М. М. Бахтин вводит и новые категории, скорее, это категории — образы, первым из которых является «поступающее мышление» или «участное мышление». Человек, «участно мыслящий, — формулирует свой главный тезис автор „Философии поступка“, — не отделяет своего поступка от его продукта». «Я есть», и я причастен бытию единственным и неповторимым образом. Я занимаю единственное, неповторимое, незаменимое для других место. То, что мною может быть совершенно, никем и никогда совершенно быть не может [4,с. 41]. И далее «Единственное мое (нетеоретическое) Я причастно к единственному бытию: Я есть в нем» [4,с. 42].

В категориях теоретически безучастного сознания, заключает полемику с рационалистами М. М. Бахтин, — бытие — со-бытие неопределяемо, но лишь в категориях действительного причащения, то есть поступка, в категориях участно — действительного переживания" [4,с. 20]. Поступок, таким образом есть присутствие, бытийственная причастность человека ко всему происходящему в мире.

Для осознания активной причастности человека бытию со своего единственного места М. М. Бахтин вводит еще один образ — понятие — «не-алиби в бытии». Если «алиби» есть попытка доказать свою непричастность к чему-либо, то «не-алиби в бытии» лишает человека нравственного права на «алиби», то есть на уклонение от той единственной ответственности, которой является реализация его неповторимого места «в бытии, от неповторимого поступления, каковым является вся его жизнь». «Пафос моей маленькой жизни и бесконечного мира, — пишет М. М. Бахтин, — пафос моего участного „не-алиби в бытии“ есть ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места» [4,с. 49]. Поступок выступает как осуществленность этого не-алиби в бытии, как нераздельное утверждение себя в нем, как способ бытия человека в мире с другими.

В связи с этим ведущую роль в бахтиновской философии поступок выполняет понятие «ответственность». Сам философ рассматривает ответственность как имманентное (то есть неотделимое от человека) свойство и главную характеристику нравственного человека. «Быть ответственным» означает способность «отвечать за себя», совершать поступки на основе признания своего не-алиби в бытии. Принять на себя ответственность за свое бытие всегда имеет в виду другого (других). И этот другой является не только соучастником, но и потенциальным свидетелем такого самоудостоверения личности. Ответственность по Бахтину, это всегда «испытание человека в человеке»: может или нет человек в бытии друг с другом «отвечать за себя»? Человеческое бытие испытывает себя на свои собственные возможности.

Поступок поэтому не может быть какой-то отвлеченной схемой. В его архитектонике М. М. Бахтин выделяет такие конкретные (и общие для всех поступков) компоненты, как: Я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого; все ценности действительной жизни и культуры, расположенные вокруг этих архитектонических точек действительного мира поступка: научные, этические, политические и, наконец, религиозные [4,с. 52]. Этим и обозначается место собственной позиции человека в мире, нравственно смысловое направление его поступка, персональная участность, характеризующаяся непосредственной сознательной включенностью в события, нравственной вменяемостью, свободно взятой на себя личной ответственностью.

Акцентируя внимание на поступке как ответственном способе бытия, позволяющем занять единственное место в мире, М. М. Бахтин рассматривает другие человеческие действия. Например, политический акт или религиозный обряд, где человек выступает не в собственной единственности, а как представитель специального действия, когда он уполномочен быть кем-то. Здесь тоже возможны поступки, если я не отрекаюсь от своей персональной ответственности и участности. «Действительное признание — утверждение целого, которому я буду представительствовать, есть мой персонально ответственный акт… Само мое представительство и уполномоченность ее учитывают» [4,с. 50].

Если же происходит отрыв от единственного контекста, потеря при специализации единственной персональной ответственности, что, замечает М. М. Бахтин, часто имеет место в политической деятельности, поступки начинают разлагаться, «в последнем случае мы имеем не поступок, а техническое действие» [4,с. 53], ибо оно не укоренено в единственном единстве. Здесь нет причастности к единому бытию единственным образом. В то время как в поступке ответственное не растворяется в специальном действии, которое я уполномочен совершить.

В связи с этим М. М. Бахтин четко выделяет два способа бытия человека в мире — ответственный и безответственный. Первый, как мы уже уяснили, — поступок, второй философ называет «самозванством» [4,с. 50] и поясняет: «Пытаясь понимать свою жизнь как скрытое представительство и каждый свой акт как ритуальность, мы становимся самозванцами» [4,с. 50]. Самозванство, таким образом, есть такой способ бытия, при котором действия человека не удостоверяются персональной ответственностью, то есть они не основаны на признании своего не-алиби в бытии. Они не являются личностно ориентированными, индивидуальными и свободно совершаемыми.

Комментируя условия возможности осуществления самозванного, то есть не собственного, способа бытия, М. М. Бахтин пишет: «Я прячется в другое и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя ответственности в мире Я (я-для-себя)».

В ответственном поступке личность самоутверждает себя, в самозванном же действии происходит самоотчуждение личности.

2. 2 Поступок и проблема манипулирования человеческим поведением

Идея М. М. Бахтина о поступке как «участном мышлении» или «участном сознании», глубоко нравственном по своей направленности, означающем факт действительного понимания своей причастности к единому бытию-событию имеет огромное мировоззренческое значение. Ведь человек своим поступком, ответственным и глубоко осознанным, обозначает время и место своей собственной позиции в бытии других людей и в природном мире посредством ценностей, о которых он заявляет через поступок.

Это особенно важно, так как помогает человеку ориентироваться в сложном современном мире, когда культура, основанная на личностном начале, начинает уступать место культуре, основанно на системе. Отдельная личность начинает испытывать большое давление со стороны разного рода систем: экономических, военных, социальных, политических, информационных и других. И современный человек мучительно переживает тот факт, что он постоянно утрачивает фундаментальную ценность, которую он обрел на протяжении всей истории, — ценность автономной индивидуальности. Под воздействием различных систем его индивидуальное «Я» превращается в «Оно», по словам одного из основоположников диалогической философии, еврейского мыслителя М. Бубера (1878−1965гг). Согласно его учению, «Я-Оно» помещает человека в мир «ставшего», где он является «вещью среди вещей», то есть одним из множества отчужденных друг от друга индивидов. Существование человека в таком мире предполагает его «использование» в качестве функции общественной системы, превращает его в управляемый объект, которым можно манипулировать. Говорить об «ответственном поступке» в таком случае нет никакой возможности. Скорее речь может идти о разрушении личностных характерных таких как ответственность, совесть, забота, чувство долга и другие. Их потенциал в плане психологической заботы перед системой манипуляции объективно снижается.

Термин «манипуляция» имеет латинский корень manus — рука и ple — наполнять. В новоевропейских языках он трактуется как обращение с объектами с определенными намерениями и целями. Постепенно это понятие получило переносное значение — ловкое обращение с людьми как объектами, вещами. В английском словаре этим понятием обозначают «акт влияния на людей или управление ими с ловкостью», то есть скрытое управление и ли обработка. «Американец Дойл Карнеги рассматривает манипуляцию в качестве одного из видов управления сознанием и поведением человека и признает ее не только допустимым, но и предпочтительным, „прогрессивным“ средством».

Если обобщить точки зрения и подходы к определению манипуляции сознанием, то можно выделить такие ее черты:

1. Это вид духовного, психологического воздействия на психические структуры человеческой личности с тем, чтобы вызвать определенное поведение. Причем такое воздействие не только побуждает человека делать что-то, оно заставляет хотеть это сделать.

2. Это всегда скрытое управление, факт которого объект манипуляции не замечает.

3. Это воздействие, которое требует определенного мастерства и знаний. Отсюда появились люди-профессионалы, владеющие соответствующими технологиями, требующие особой подготовки кадров, наличия научных учреждений и научной литературы.

4. Это технология власти, а не партнерских отношений.

Целью манипуляции является внедрение в сознание людей новых ценностей и жизненных ориентиров, нового образа жизни, а также разрушение традиций, снятие культурных запретов и норм, на которые прежде в своих поступках опиралась личность. Основной же задачей выступает намерение изменить людей с тем, чтобы регулировать и контролировать их, другими словами, отключить здравый смысл, деморализовать, заставить человека усомниться в жизненных целях и ценностях.

Наиболее распространенными методами манипуляции являются:

— метод социального убеждения;

— метод психоанализа;

— метод внушения;

— метод создания стереотипов сознания, социальных и политических мифов.

Так, считают политологи, миф о правовом сознании Запада сыграл центральную роль во всей программе манипуляции в годы перестройки в СССР. В сознании людей постоянно внедрялись стереотипы «антигосударственности», «обделенного народа», «страха голода» и т. д. Существуют мнения, согласно которым все, что происходит сегодня в России, есть следствие выполнения определенных программ по манипуляции сознанием наших граждан, которое приносит огромные выгоды ее «исполнителям» и огромный вред нашей стране.

Методы манипуляции сознанием дополняются различными приемами и средствами, самым мощным из которых является язык слов, символов, жестов. Довольно часто используются такие приемы манипуляции как: прямая ложь, умолчание, размывание и подмена понятий, разрушение памяти и нравственности и т. д. Существуют так называемые языковые диверсии, когда в язык внедряются слова, не связанные с реальностью.

Для целенаправленного воздействия на массовую аудиторию используются различные технологии. На первых парах это были различного рода лозунги, эмоциональный заряд которых сообщался массе, которая в свою очередь подзаряжала своей энергетикой лозунг. С появлением телевидения возможности информационно-психологического воздействия на аудиторию значительно расширились. Преимущество его по сравнению с лозунгом связаны с тем, что, во-первых, оно позволяет включить в воздействие зрительные образы, во-вторых, превратить людей, находящихся друг от друга на расстоянии нескольких тысяч километров, в единую «психологическую толпу». Так, например, за последние 10−15 лет оно приучило людей спокойно взирать на самые жуткие события в жизни и в стране. Наиболее эффективными средствами информационного воздействия в последние годы стали электронные СМИ, Интернет.

К основным каналам связи манипулятора и объекта манипуляции можно отнести:

· Индустрию «субкультуры детства» (детская литература и искусство, игрушки, технологии воспитания, игры и т. д.);

· Систему образования (школьного, вузовского, послевузовского);

· Систему государственной идеологии и пропаганды;

· Массовые политические движения (партийные и молодежные организации, демонстрации и т. д.)

· Систему организации и стимулирования массового потребительского спроса (реклама, мода, секс-индустрия), формирующую в общественном сознании стандарты престижных профессий, стилей жизни, «элитных образцов»;

· Индустрию формирования имиджа;

· Индустрию досуга.

Все это уводит человека от ответственного, сознательного и свободно выбранного поступления в бытии — со-бытии в сторону самозваного, по словам М. М. Бахтина, безответственного поведения. Человек теряет свое единственное, неповторимое место и время в жизни, превращаясь в одного из толпы, пассивно следующего навеянным извне образцам деятельности.

Можно ли защитить себя от подобных воздействий, остаться автономной самостоятельной личностью, вся жизнь которой складывается из поступков в понимании М. М. Бахтина? Наверное, можно.

А для этого, на наш взгляд, надо:

1. сохранять человеческие связи как средства защиты своей личности. Важно, чтобы эти связи складывались по типу «человек-человек», а не «человек-вещь», чтобы в них присутствовал диалог, партнерство, сотрудничество, которые преодолевают отношения отчуждения и включают человека в отношении «Я — мы».

2. всячески избегать потери своего «Я» и соединения с толпой в любых ее видах.

3. постоянно усваивать укрепляющие средства духовной культуры.

4. принять как постулат, что СМИ сегодня — инструмент идеологии, а не информации. Надо научиться читать «скрытый» смысл информации, то есть занять позицию своеобразного интерпретатора.

Заключение

поступок бытие сократ бахтин

Проведенное исследование поступка позволяет сделать очень важные выводы мировоззренческого и методологического характера. И первый из них вытекает уже из размышлений древнегреческих философов. Сократа и Аристотеля, в частности о том, что поступок — это сама жизнь, он может быть правильным или неправильным. Важной задачей для них стало отыскание основания, мерила его «правильности». Когда-то таковым являлась традиция, авторитет предков, позже — воля богов. Сократ, Аристотель заменили волю богов безусловным нравственным началом, положив в основу поступка добродетели, главным из которых выступало благо. Поступок трактовался как способность человека во всем поступать наилучшим образом. Мало того, Аристотель рассматривает поступок в плане человеческой воли, сознательного выбора наилучшего. Тем самым он замечает, что человек ответственен за свои поступки и свою судьбу.

Идея ответственности становится ключевой в новой онтологии, которую разрабатывает отечественный мыслитель М. М. Бахтин. Бытие у него — это человеческое бытие или мир поступков. Поступок — со-бытие, единственное доказательство того, что человек существует, что он «укоренен» в бытии и своим сознанием, и своими переживаниями, и характером своих действий. Человек причастен бытию единственным и неповторимым образом. Бытийственная причастность человека ко всему происходящему в мире делает его персонально ответственным за свои поступки, а значит, и за бытие в целом.

Рассмотрение человеческого поступка как ответственного «вхождения» в бытие обязывает нас по-иному взглянуть на решение острейших глобальных проблем современности, экологических, освоения космоса и мирового океана, предотвращение войн, борьбы с терроризмом и человеконенавистничеством во всех его проявлениях.

Идеи М. М. Бахтина о поступке как «участном сознании» важны и потому, что в современном мире культура, основанная на личностном начале, стала уступать место культуре, основанной на системе. Отдельная личность сегодня испытывает большое давление со стороны различного рода систем, частью которых является человек: экологических, военных, социальных, политических, информационных и других. Он мучительно переживает тот факт, что постепенно утрачивает фундаментальную ценность, которую обрел на протяжении всей своей истории, ценность автономной индивидуальности быть самим собой.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой