Проблема відтворення соціокультурного образу Іншого

Тип работы:
Контрольная
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

План

  • Вступ
  • 1. Образ іншого в культурі
  • 2. Орієнталізм Е. Саїда
  • 3. Окциденталізм, суть поняття
  • Висновок
  • Список використаних джерел

Вступ

У сучасній культурній реальності, що, на перший погляд, нібито настільки передбачувана, пережита, умовна, символічно-знакова, постійно і безупинно визрівають а-, контр-, альтер-, поза-, псевдо-, пост-, нео-культурні сенси. Більше того, вони претендують не на другорядні, супутні, маргінальні явища та тенденції, а є безпосередньою повноцінною дійсністю.

Іншість постає як одна із визначальних екзистенційних та методологічних засад культурної дійсності і теоретичної рефлексії. Причому варто зазначити, що проблема здебільшого артикулюється не у вимірі самоідентифікації індивіда, «я"-інший, «я"-"ти», тобто стосунком до визнаного, цілого, субстанційного «я». Іншість презентована в культурі як така.

1. Образ іншого в культурі

Питання іншості, нетотожності, відмінності, відсутності, несвідомого, пригніченого певною мірою поставали у багатьох модерних студіях, дискурсах, мисленнях. Алтерність позиціонується як специфічна методологічна установка (З. Фрейд, М. Гайдеггер, М. Бубер, Е. Левінас, Ж. Дельоз, Ж. Дерида, М. Фуко, ін.), котра дозволяє виявити власне інші (не-, посткласичні) характеристики і тенденції реальності. У схематизованій моделі «картини світу» проблема іншості, по суті, не поставала у центрі парадигмальних, концептуальних теоретичних рефлексій. Разом з тим, іншість завжди присутня у безпосередньому просторі культурних та історичних процесів.

Культура постає як цивілізаційний діагноз, «штучна доля» (Ж. Бодрійяр) людини, людства, якої неможливо уникнути, оминути, позбавитися. Повна осмисленість (осмислювання, ритуальне надання смислу, не завжди адекватного, достовірного та істинного) усіх процесів, нарративізація, олітературювання історії, природи, культури, людини та усіх її почуттів призводить до втрати перспективи і непередбачуваності на різних рівнях, від глобальних до особистісних.

По суті, уся культура, історія, мистецтво, релігія, філософія — інше, до іншого, про інше. Людське життя — Інше та інше… У культур-теоретичному дискурсі Іншим може виявитися сама культура (як інша до природи), мистецтво (як особлива естетична реальність), власне будь-який культурний текст із закодованими смислами, символами, знаками. Інший у контексті культури, і в часовому, і в просторовому вимірі, набуває рис Неможливого, неймовірного. Реальність Іншого — не-, над-, сюр-, ір-, квазі-, іно-реальна, потойбічна. Інший — ідеал, але у найнедосягненнішому бутті.

Хоча з іншого все починається. Простір ще-не-іншого і вже-не-тотожного є благодатним початком. Нової дійсності, нового переживання, нового шляху… Від цілого, цілісного, повного, абсолютного? відшарувався? простір ще-не-іншого. Своєрідний «хаосмос» (Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі), ще-не-буття, ще-не-думка, мінімальне буття, сингулярна величина, «тіло без органів» (Ж. Дельоз), зародок праобразу і початок протоформи. Сліди, по яких буде зроблено кроки. Напередодні творення. — «Руки Бога» Родена. — Вже-не і Ще-не. — Між. — Ледь-ледь. — От-от. — Навшпиньки. — Впівголоса. — Стиха. — Здогад. — Натяк. — … Простір Іншого — потенційний зазор світу, який живить його, рухає, змінює, перетворює… Еманація має природу Іншого…

У такому сенсі можна вказувати на анонімність іншого. Невимовність не має імені чи автора.

Саме в такій органічності й специфічній природності Інший і є найбільш реальним, ще не обтяжений штучними «наростами» культури і мистецтва.

У сучасному просторі Інший присутній завдяки віртуальному втручанню. Це «плутає карти» у співвідношенні Реального та не-Реального… Можна констатувати нездатність і непродуктивність потойбічного і поцейбічного, що завжди поставало вагомим екзистенційним, «майже вічним» рубіконом, по суті, у будь-якій культурі? Така собі «іронічна байдужість» (Бодрійяр), ситуативна безконечна рівновага, баланс, якому нічого збалансовувати чи якого так колись прагнули як гармонії. Всі ці поняття стають «запилюженими», використаними і нецікавими старожитностями у новітній постсучасності. Віртуальність розстроює будь-які сталі, традиційні причини, обставини, межі і звичні консонанси дійсності, умовно прийнятої за історичну.

У такому сенсі Інший завжди «запізно», «після», не встигнувши, не дочекавшись, не витримавши, невчасно, не до місця, тоді, коли все вже вирішено або все скінчилося. Інший ще й не починався.

«Ретроспективне пророцтво» (Бодрійяр). Маємо видимість іншого, ностальгію по ньому, реквієм за ним, що є більш реальним для соціуму, аніж власне Інший. Допустимим може бути хіба гомеопатична, дуже символічна, позбавлена «справжності» доза отого іншого, від якого часто ні холодно, ні спекотно. Дивовижно, але матеріальні, предметні символи іншого є необхідною даністю культури.

Без присутності Іншого, тим більше Абсолютно Іншого… Тут якраз дуже доречною є концепція «прозорості зла», транспарентності сучасної культури Ж. Бодрійяра.

Інший — нагадування про первинне, про начала начал, про всепотенційність всесвіту, про можливість Усього… Для наперед визначеного світу культури, де всі смисли, значення, смаки розфасовані, вивчені, спродуковані, Інший — катастрофа, розрив, втрата, провал. Бо у такій різновекторній, плюралістичній, політкоректній цивілізації навіть будь-який інший знаходить своє чітко встановлене місце. У численних альтернативних життєвих практиках, ціннісних орієнтаціях, синтетичних неорелігіях, психологічних терапіях, мистецькому багатоманітті тощо.

Інший — втрата смислу, втрата сенсу його пошуку, абсурдність його присутності, безглуздість охопити його. Бо не там інший. Взагалі, його ніде немає. І не має. Це, можливо, той непомислений безмежний залишок, який дається, дарується як неможливість, як абсолютний надмір, як повна невизначеність. — ТЕ, ЩО Є. - Так і не інакше. - І чого не може БУТИ. - Чого не БУЛО. -

Нізвідки і в нікуди. Абсолютно Інший. Інший не відкидає тіні. І не відлунює. Не повторюється. Не уявляється. Не має образу. Не буває. Тільки раз і назавжди. І більше ніколи. Самострата… Тоді світ — інший, всього лиш. Одна із можливостей, дуже бідна і… дуже багата. Тому що здійснена. Світ, історія, культура, людина — апофатична дійсність (чи апофатична відсутність) Іншого.

Однак іншість може бути такою «несхожою» на Іншого. Сьогодні зникають відмінності, відкриваються, винаходяться так звані, «названі» інші. Шукаються зворотні сторони явищ і процесів (майже нонсенси), інтерактивні та інтерсуб'єктивні процедури концептуального «звідництва», які знаменують «той бік дзеркала», де «прийшов кінець відмінностям грубим, різким, пов’язаним з расами, божевіллям, злиднями, смертю». Потужна імітація Іншого проявляється у численних спробах психологічних та структурних змінах наукового пізнання, моді, неоміфології, футуристичній фантастиці. Той же Бодрійяр називає такі спекуляції «чорним ринком відмінностей», який катастрофічно і безупинно вичерпується, змушений поповнювати свої сумнівні запаси за рахунок естетичних, філософських, психоаналітичних тощо резервацій. Тобто Інший необхідний навіть для того, щоб його бажалося позбутися чи досягти… Але не завжди він має бути зрозумілим, звільненим, визнаним, прийнятим, парадигмальним, атрибутивним, оспіваним… Присутність дискурсу Іншого на рівні метадискусій, власне, і знищує його, робить жертвою анти-цензури та анти-купюри. Інше драматично перетворюється в «інших», «як інших», втрачаючи свою невиразимість і непізнаваність. Більше того, Інше стає прозорим, «байдужим», індиферентним, «відсутнім присутністю», умовним двійником, «інтерфейсною» тінню. Це вже зовсім інший Інший…

Метафізика Іншого може змінюватися фізикою конкретного іншого… Часто за цими процесами і феноменами лише гра слів, термінів, понять, концептів з телеологічними призначеннями і місіями… Ймовірно, антипод, антиномія, антонім… Може, Чужий, ворожий, небезпечний, непередбачуваний, невідомий, відверто «не мій», «не наш». Завжди не осягнений, пізнаваний лише у конфлікті і конфронтації, опозиційна реальність, яку можна, зрештою, освоїти, приручити, вивчити. Але котра неодмінно дивитиметься «у ліс» таким собі «культурним вовком», «скільки його не годуй, не прикормлюй». А можливо, це Відчуженість, смертоносна, вбивча, заразна, і головне — майже непомітна,__ розчинена, невловима серед культурних мегамаркетів та цивілізаційних універсумів (чи універсамів, що, по суті, те ж саме), «звичайна зараза»… Її важко відрізнити від іншості.

інший образ культура орієнталізм

Інший може бути перевтіленим, «перевтіленою формою» (М. Мамардашвілі). Симуляцією, єрзацем, знаком, що не відповідає і не співвідноситься з дійсністю…

Інший може сприйматися як своєрідність, виключність, незворотність, унікальність, неповторність, що ніколи не ставлять за мету чи ідеал прийти до всеєдності, цілісності, універсальності, загальнолюдських цінностей… Ці ідеї у дискурсі Іншого виглядають черговою ілюзією, небезпекою, негативом, який позбавляє сили та енергії… Інший не претендує на всезагальність свого впливу і прояву, влади над світом… Немає потреби усе підводити під один знаменник, нав’язуючи, утискаючи, пригноблюючи… Тому не треба пристосовуватися, пояснювати, насаджувати… Знищити, позбавитися Іншого, який не претендує на блага, неможливо. Витримати і прийняти його фанатизм і безжалісність важко…

Іншість без не-іншості перестає бути міфологічною величиною з розмитим, непізнаваним смислом, демонстративним чи прихованим викликом, замовчуваною сутністю. Тоді немає сенсу шукати якийсь (ну хоч якийсь!) інший (куди вже далі!) зміст, крім того, що лежить на поверхні. Без внутрішнього і зовнішнього. «Тайна без тайни» (У. Еко). Без натяку. Без символів і знаків. «Просте, як мукання» (В. Маяковський). Як камінь…

Тоді у нашій культурі імітації цінностей, навіть універсальних, статус Іншого набуває, зрештою, такої ж імітаційної природи, як і решта. Можливо, дещо хитається наша безсоромна технологічна і терапевтична віра у високі ідеали мистецтва, науки, культури, цивілізації загалом… Справді, чого воно все варте у перевернутому утопічному світі? Дискурс універсальності, всезагальності, прогресу втрачає свою енергію і продовжує втримуватися лише псевдостратегічним пафосом різноманітних програм, фондів, проектів тощо. Інший — не універсальний, він інший. Прагнення підвести під Закон все життя і світ приводить до постійних пошуків Себе, Іншого, Свободи, Бога, Краси, Істини…

Якщо не мати іншого — у досвіді, в уяві, «в умі», у минулому чи майбутньому, назовні чи всередині - невідворотно назріває конфлікт із самим собою. Відсутність іншого загрожує порушенням чи руйнуванням сутнісного коду людини, паталогічною стерильністю, своєрідною «антисептичною» реальністю тепличної цивілізаційної особистості - штучного ідеалу, якого прагнуть і бояться досягти (і правильно роблять) … Ілюзія інтерактивності, інтерсуб'єктивності, численних (вертикальних і горизонтальних) контактів, комунікативних здійснень, симуляція взаємності та обміну ніби покликані тотально нейтралізовувати Іншого, витискати його з культури, ігнорувати. Бодрійяр небезпідставно вважає, що при існуванні засобів масової інформації культура і людина починають потерпати від алергії на самих себе. «Коли тіло стає прозорим для своєї генетичної, біологічної і кібернетичної сутності, воно має алергічну реакцію навіть на власну тінь. Увесь спектр заперечуваних відмінностей воскресає у вигляді саморуйнівного процесу». У цьому криється «прозорість зла». Не існує навіть дзеркала, у якому ми можемо відчувати, бачити, впізнавати себе як іншого.

Інший стає прозорим. Тобто немає ні іншого, ні самого себе… Натомість — порожнеча… Відгомін у пустотній дійсності (якщо її можна такою назвати).

2. Орієнталізм Е. Саїда

Останнім часом в численних матеріалах ЗМІ все частіше стали з’являтися повідомлення, що відображають точки зору американських і європейських аналітиків на розвиток сучасних міжнародних відносин, проблему боротьби з світовим тероризмом, перспективи врегулювання різних по своєму характеру конфліктних ситуацій, зокрема, арабо-ізраїльського конфлікту, післявоєнного хаосу в Іраку і т.д. Рідше з’являються статті арабських аналітиків.

Деякі спостерігачі виказують думку, що полягає в тому, що арабська інтелігенція, включаючи аналітиків і дослідників, знаходиться в стані повної апатії і бездіяльності, не будучи в змозі уявити оригінальну думку про вищезгадані проблеми. Подібну точку зору можна назвати упередженою і помилковою. Велика частина арабських аналітиків, які змогли донести до читачів деяких країн світу свої позиції з даних питань, є етнічними арабами, що проживають в США або в країнах Західної Європи. Нерідко виявляється, що вони нарівні з своїми західними колегами є лише спостерігачами за розвитком ситуації на Близькому Сході. І лише небагато з них виявляються здатними сприймати їх (проблеми) як частину власного життя.

До числа подібних людей, «небайдужих» по своїй природі, що живо, щиро, чесно і безкомпромісно відносяться до проблем розвитку світу в цілому і своєї «історичної батьківщини», відносився видатний арабський мислитель сучасності Едвард Саїд.

Головним твором його життя стала книга «Орієнталізм», яка була опублікована в Нью-Йорку в 1978 році. Метою написання книги було представлення західного підходу до дослідження Сходу.

Орієнталізм (або сходознавство) — західна дисципліна, яка набуває самостійного значення і була поставлена на наукові осі в XVIII-XIX ст. Він визначає Схід не в географічному (East), а в культурному значенні (Orient).

Робота присвячена історії пізнання і освоєння європейцями культури арабського Сходу, що налічує немало яскравих сторінок — від перших контактів з чудасіями і багатством до формування систематичної наукової традиції вивчення культур регіону, яка підкріплюється могутньою політичною і економічною практикою колоніального освоєння Сходу з боку провідних європейських імперій.

Автор намагається відповісти на питання про те, як це відбулося, для чого йому було потрібно звернутися до історії сходознавства.

На етапі становлення сходознавства, яке він відносив до кінця XVII — початку XVIII століть, був закладений цей принцип подачі всякої інформації про фактичний Схід, який якраз і зводився до використовування географічного позначення як сутнісне визначення: «Житель Сходу живе на Сході, веде східний спосіб життя, характеризується східним деспотизмом і чуттєвістю, їм повеліває східний фаталізм».

Вісімнадцяте століття стало справді поворотним в процесі розширення європейських знань про світ. Вслід за періодом накопичення фактів настала черга їх систематизації. Цей новий етап в розвитку знань співпав з новим етапом у взаємостосунках Європи з неєвропейськими світами — активною колоніальною експансією і обширних територіальних придбань. Багато учених, медиків, географів і мандрівників своїми відкриттями і гіпотезами допомагали експансії і домінуванню Європи, при цьому вони бачили себе носіями «істинного знання», несучими «тягар відповідальності за поліпшення екзотичних земель і народів». Все це накладало незгладимий відбиток на розуміння і вивчення характеру, особливостей і наслідків взаємодії східних і західних суспільств і культур.

Проте відродження народів Азії, що почалося, Африки, швидке прискорення цих процесів в результаті перемог національно-визвольного руху в колоніальних країнах, поява групи соціалістичних країн, розвиток національних історичних шкіл привів до відкриття нових пластів у вивченні колоніальної взаємодії Заходу і Сходу. Аналіз різних варіантів модернізації виявив значний ступінь їх поліформізму, неоднозначність взаємостосунків комплексів «традиційного» і «сучасного», а відповідно східної і західної культур в широкому спектрі від гармонійного синтезу, симбіозу, взаємоадаптації до конфлікту і відторгнення.

У останні два десятиріччя вивчення в західній історіографії феноменів колоніалізму нового часу і в цілому взаємодії Сходу і Заходу вийшло на якісно новий рівень, який неможливо представити без інтенсивних і гострих дебатів по проблемах орієнталізму, імперіалізму, націоналізму, модернізації і останнім часом глобалізації, що розвернулася на базі постмодерністського виклику традиційної епістемології, домінуючої в європейській інтелектуальній думці з епохи Освіти. В результаті виникла так звана «теорія колоніального дискурсу», деконструкції піддавалися колишні гегемоністичні уявлення Заходу про Схід і інші неєвропейські суспільства. Теорія «колоніального дискурсу» в цілому робить акцент на неминучу відносність всього знання, обумовленого сукупністю лінгвістичних форм, культурними уявленнями і владними позиціями тих, хто створює його. З цих позицій звернення до минулого не ставить мету «встановити наукові істини», а орієнтується на виявлення особливих умов, при яких різні типи знань про «інше» створювалися і набували сили. Тому можна говорити про зміну парадигми у вивченні колоніалізму, взаємостосунків Сходу і Заходу, зсуві фокусу досліджень з соціально-економічної і політичної до культурної історії.

Найважливішим етапом в становленні цієї парадигми і став «Орієнталізм» Е. Саїда, маючи у вигляді при цьому не просто найменування академічної дисципліни, але і особливий підхід до предмету вивчення, втілений у позиції однієї цивілізації (європейської) по відношенню до іншої (арабсько-ісламської). Автор представляє орієнталізм як складну і багаторівневу систему репрезентацій Сходу з боку Заходу, яка включає, крім академічного компоненту — дослідження і коментування класичних текстів, — певне уявлення про суть «східної людини», втілене в практиці імперської колоніальної експансії.

У своєму творі автор стверджував, що західні наука і література, в яких досліджуються проблеми розвитку Сходу на різних історичних етапах, «страждають» від колоніального відношення до нього, тобто на схід. Схід є елементом західної «уявної географії». По суті, такий «Схід» виявляється не більше ніж європейським міфом і відноситься головним чином до дискурсивної, а не емпіричної реальності, зіставлення Сходу і Заходу служить варіантом опозиції «ми — вони», а західне уявлення про себе можливе лише в зіткненні з конструйованим чином Сходу, який наділюється «репресованими» якостями Заходу. Було створено саме поняття «Схід», а також уявлення про його ідентичність і культуру. «Заходу» ніколи б не було, якби не існувала його протилежність, антитеза — «Схід». Увага звернена не до сутнісного характеру Сходу як об'єкту аналізу, а до орієнталізму як предмету, представленому в західних науках і художній літературі.

Європейська культура набирала силу і ідентичність, або черпаючи з сходу його цивілізаційні і мовні досягнення, або протиставляючи себе Сходу, який виступав і як «культурний суперник» і як глибокий і найстійкіший образ «іншого». Це зіставлення Сходу Заходу зробило найбільший вплив на формування орієнталізму. Перш за все орієнталізм утілює в собі активне відношення до сходу з боку європейців, віддзеркалення їх влади над Сходом. Значення орієнталізму можна сформулювати таким чином: великі досягнення східних цивілізацій — далеко позаду, а зараз тільки ми, європейці, можемо говорити від їх імені і моделювати їх.

Автор використовує поняття М. Фуко «дискурс» для ідентифікації орієнталізму, оскільки". без дослідження орієнталізму як дискурсу неможливо зрозуміти надзвичайно систематичний порядок, за допомогою якого європейська культура була здатна управляти Сходом і навіть створювати його в політичному, соціологічному, військовому, ідеологічному, науковому і уявному планах в період після епохи Освіти. Більш того, оскільки орієнталізм був такий авторитетний, то я вірю, що жоден пишучий про Схід, думаючий про нього або працюючий там не міг не виявитися в рамках обмежень, орієнталізмом, що накладаються, на думки і дії. Коротко: через існування орієнталізму Схід не став вільним суб'єктом думки або дії і дотепер не є ним". Таким чином, орієнталізм в концепції Е. Саїда предстає як особливе дискурсивне поле, систематична практика думок про Схід, описи і пояснення його в цілому, як система знань про Схід, репрезентацій «іншого».

Для реалізації свого задуму — аналізу орієнталізму як дискурсу, Е. Саїд показав, як ці тексти представляли Схід в довільній і принизливій формі, виступаючи при цьому від імені об'єктивної науки і універсальної істини. Ці тексти об'єднують загальні форми знання, які вони проводять про об'єкт вивчення — Схід, і владні відносини, які в них укладені.

Як відзначає Е. Саїд, орієнталізм як система знань про Схід став «прийнятим фільтром для проникнення Сходу в західну свідомість». Орієнталізм як дискурс конструює об'єкт знання, названий Сходом.

Вивчення неєвропейських країн і репрезентації східного «іншого» грали важливу роль в становленні самої Європи, такої, якою ми її знаємо сьогодні. Через постійні порівняння і зіставлення з Сходом зміцнювалася ідея Європи як поняття, що ідентифікує її як особливий світ — цивілізації з унікальним історичним досвідом, своєю системою норм і цінностей і прогресивною моделлю світоустройства, як поняття, що диференціює «європейців» від всіх інших «інших».

Європа стала стандартом, на який треба було орієнтуватися і по якому необхідно було судити про решту світу. Доля Сходу, неминуче «відсталого» відносно Європи, була вирішена наперед — модернізація єврокапіталістичного типу і проходження європейському курсу. Важлива функція полягала в тому, щоб розкрити незахідним культурам «істину» про них самих в бажаному Заходу вигляді.

Зараз центр потужності орієнталізму змістився з Європи в США (основна його критика тут обрушується головним чином на американську арабістику).

Потрібно відзначити, що поява «Орієнталізму» і інших робіт Е. Саїда привела до радикального перегляду дослідницьких підходів. Курс досліджень змістився з соціально-економічної і політичної історії на вивчення культури. Ця зміна дослідницьких пріоритетів стимулювала бажання «деконструювати» імперські літописи і артефакти колоніального досвіду. Головна мета — показати, як знання, представлені в них і ними, були важливою складовою зарозумілості європейської культури і здійснюваного Європою панування.

3. Окциденталізм, суть поняття

Володимир Янів у «Психологічних основах окциденталізму», написаних у 1947−1948 роках, чи не першим серед українців дивиться на Захід не як на абсолютну психологічну або культурну категорію, а як на поняття, що має «довільний, суб'єктивний та пливкий зміст». Спираючись на ідеї відомих філософів і культурологів європейського післявоєнного світу, Янів трактує «проблему Заходу» як «межову проблему загальної історії, соціології, історії та філософії культури, національної психології чи філософічної антропології, теорії політики, педагогіки й ін., ба <. > навіть стоїть вона на пограниччі публіцистики», — зауважує він. Слова ці виявилися напрочуд актуальними на межі XXI століття.

Для Янева пів століття тому було очевидним, що «устійнення поняття Заходу як ідеалу, до якого маємо прямувати» може врятувати «чистоту західноєвропейської духовності», що в повоєнній Європі перебуває в стані кризи. Відтак саме Захід вкотре заявляє про загрозу втрати ідентичності, а окциденталізм виявляється проектом, який більше не існує «в усім багатстві колишніх проявів», є «поставленим під запит чи навіть загроженим» (слова з промови «Про духовні заложення Заходу», опублікованої в мюнхенській «Zud Deutschen Zeitung» від 16 серпня 1948 року, на яку Янів покликається у своїй студії).

Окциденталізм, або, іншими словами, західна ідентичність є, отже, конструкцією, а «Захід» — проблемою, з цілком ідеологічною метою: «для збереження ладу, світогляду й окресленого типу людини», «для переможення кризи є конечне устійнення поняття Заходу як ідеалу, до якого маємо прямувати».

Повоєнний окциденталізм у трактуванні Янева зводиться до шпенґлерівської тези про динамізм плюс ніцшівське уявлення про владу. На цій основі народжується екзистенціалістська категорія постійно змінюваної динаміки контрастів та їх гармонізації. Математична формула європейської духовності є, за Яневим, трикутником, де внутрішнє «поле» уособлює «гармонійну виразну індивідуальність європейця, а вершки — волю до влади (вершок між боками розуму й волі), динамізм (воля й почування) і віру (розум і почування). Гармонія (рівність кутів трикутника) залежить від рівної сили основних компонент (рівні боки). При абсолютно рівних боках захитання рівноваги є рішуче неможливе. Вихідним пунктом цього трикутника є вершок волі до влади».

Насамперед сам Захід програмує окциденталізм, і він зароджується в рамках західної культурології та філософії. Окцидентальність періодично ототожнюється то зі спадщиною Римської імперії й Ренесансом, то із християнською цивілізацією. Окцидент стає то образом «Британії» в Метью Арнолда, то «Європою», яку поціновує Еліот. Зрештою, в найзнанішій версії «Занепаду Європи» Освальда Шпенґлера західна культура ототожнюється з фавстівською душею та духовною волею до влади. Суто західноєвропейськими структурами міту душі, твердить німецький філософ культури, є «воля», «сила», «дія». Отак шпенґлерівський фавстівський різновид окциденталізму протиставлено античному «безвіллю», з одного боку, і вибудувано, з другого боку, на розрізненні Заходу та Сходу через низку протиставлень: відповідальності / магічної покірливости, одиничної волі / консенсусу, самоздійснення / самозречення.

Висновок

Сама цивілізаційна ситуація спонукає необхідність нових ідей. У тому числі йдеться й про альтернативу антропності, яка, будучи прийнята як центр універсуму і світопорядку, є досить небезпечним і патологічним чинником культури і природи. Отже, криза антропності зумовлює «альтернативізацію» картини світу (Хоча світ першопочатково не має уявлюваної людиною ієрархієзованої, закономірно пізнаної системи процесів і явищ, не є чітко впорядкованою, знову ж таки, на думку людини, моделлю світоустрою. Але така вже «людська, надто людська» природа).

Деантропологізуючі, дефеноменологізуючі тенденції у науковому, ширше у духовному, досвіді набувають закономірного вияву. Бодрійяр, слідуючи своєму радикальному пафосу, пише, що фотографія, наприклад, звітує, яким є світ за нашої відсутності, тому що предмети, як і люди, що їх відринув світ з різних причин, і у них немає потреби «грати» у «щось» чи «когось», позбавлені психології і самоаналізу. Більше того, філософ вважає, що «та чи інша сцена хоче бути сфотографованою, і ви лише статист у її постановці». «Суб'єкт — це тільки фактор іронічного явлення речей». Ось іншість, безперечна «нелюдськість», про яку ми нічого не знаємо, прихована форма, інтроверт та екстраверт одночасно, котра ніколи не буде розкрита і співвіднесена з нами. Але ми живемо з нею одним життям, вона помре разом з нами, її доля така ж, як і наша…

Все одно ці всі сторінки лише «про Інше»… Про… A proposАле Інший в іншому

Список використаних джерел

1. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. — М., 2004.

2. Глебова Н. Эдвард Саид. Жизнь на стыке цивилизаций [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: //www. iimes. ru.

3. Никитин М. Д. «Ориентализм» Э. Саида, теория колониального дискурса и взаимодействие Востока и Запада: к выработке нового понимания проблемы. — М., 2004. — С.3.

4. Пригода Т. М. Інший?: деякі думки без приводу. — Л.: Науковий вісник Волинського національного університету імені Лесі Українки, 2006.

5. Саїд Е.В. Орієнталізм/ Пер. з англ.В. Шовкун. — К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. — 511 с.

6. Сотов А. А. «Ориентализм»: постколониальная критика Э. Саида. — М., 2004. — С.1.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой