Проблема личности в средневековой философии

Тип работы:
Курсовая
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Негосударственное образовательное учреждение

САМАРСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Философско-филологический факультет

Кафедра философии

Специальность 20 100 Философия

Курсовая работа

Проблема личности в Средневековой философии

Выполнила студентка 2 курса 2203 группы

Н.С. Голенкова

Научный руководитель

к.ф.н., профессор Н.Ю. Воронина

Самара 2011 г.

Содержание

  • Введение
  • 1. Формирование термина «личность» в патристике
  • 2. Определение личности через отношение у Боэция
  • Заключение
  • Список использованных источников

Введение

В наше время, в век высоких технологий, повсеместной телефонизации, проникновения Глобальной Сети во многие сферы жизни, интерактивном участии в опросах, особенно остро встает вопрос о непосредственном личностном общении. Каким образом возможно существование и развитие человека при полной изоляции от людей, живого общения и отношения между личностями? И возможно ли подобное? Психологи однозначно бы ответили: «Нет!», — и дали бы развернутое психофизиологическое объяснение влияния непосредственного межличностного отношения на развитие индивида. Однако нас интересует не этот аспект проблемы.

В философии бытие личности относительно новое явление. Классическая философия не рассматривала личность, как нечто самостоятельное, отождествляя её то с сознанием, то с самосознанием, то с идеей морального закона. Однако в ХХ веке в связи с появлением и осмыслением феноменов «массового человека», «бегства от свободы», «общества потребления» и т. п. [12, 401] возникло несколько новых направлений философии, центральной проблемой которых стало понимание различных аспектов бытия личности, такие как позитивизм, экзистенциализм, персонализм, диалогизм и т. д. На наш взгляд единственное направление, которое рассматривает проблему личности в изначальном контексте, является диалогизм. Родоначальники этого направления Л. Фейрбах, М. Бубер, Ж. Лакан, М. М, Бахтин, но именно с М. Бубера философия Диалога становится самостоятельным направлением.

В 20 годах ХХ века была опубликована книга М. Бубера «Я и Ты», принесшая своему автору мировую известность, а в философию, заново открытую, личностную форму бытия в Диалоге. Не вдаваясь в подробности, присоединимся к формулировки сути диалогистического направления, относящейся прежде всего к произведению М. Бубера, высказанной Г. С. Померанцем: «Истина недоступна обособленному человеку, как бы глубоко он ни ушел в себя. Истина — не итог спора, где каждый отстаивает свое мнение. Она рождается в „отношения Я-Ты“, при выходе из отчуждения субъекта Я и Оно; проще говоря в любви» [8, 3]. Поясним, что под «Ты» имеется ввиду абсолютно все, что не раскрывается через опыт — это прерогатива Оно или Вещи, то есть объекта познания, которым может быть и человек. Ты — это Другой, раскрывающейся перед Я полностью (иначе просто невозможно) только в отношение. Таким образом, перед нами предстает совсем другое понимание проблемы личностного общения, как отношения. Межличностное общение, где каждая из сторон предстает для другой, как Ты, является и Бытием, и одной из его граней. Подобное может происходить только при отождествлении понятия общения-отношения и субстанции, что само по себе не возможно. С другой стороны в истории философии есть пример, который позволяет понять столь странное проявление Бытия и через субстанцию, и через отношение, это взаимодействие Лиц Святой Троицы.

На протяжении первых 4−6 веков н.э., в философии этот период относят к патристике [3, 383], шло бурное обсуждение догмата триединства в богословских и близких к ним кругах. В философском осмыслении данной проблемы выделяются теологические трактаты Боэция, в которых уже догматические постулаты впервые рассматриваются со строго логической онтологической позиции. Поэтому для того, чтобы лучше разобраться каким образом аристотелевская категория отношения стала главнейшим понятием для определения личностного бытия, предлагаем рассмотреть следующие трактаты Северина Боэция: «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества», «Могут ли „Отец“, „Сын“ и „Святой Дух“ сказываться о божестве субстанционально», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благими субстанциональными» и «Против Евтихия и Нестория».

Здесь мы сталкиваемся с еще одной проблемой: точности восприятия смысловой нагрузки тех терминов, которыми пользуется Боэций: «субстанция» и «личность». Первое слово имеет большое количество сложных и неоднозначных для понимания определений, которые во многом зависят от того кем, в каком контексте и в какую эпоху используется термин. Боэций жил вV-VI веках, когда христианская церковь уже имела, принятый на Никейском (325г.) и окончательно утвержденный на Константинопольском (381г.) соборах, символ веры, — это и его переводы Порфирия и Аристотеля, позволяет нам остановится на изучении термина «субстанция» от момента приобретения им онтологически устойчивого смысла у Аристотеля до его канонического понимания в христианстве связанного с вопросами о триединстве Бога и двух природах Христа. Второе слово ко времени написания трактатов Боэцием окончательно еще не сформировалось, как философское понятие, хотя озвученные выше вопросы о Боге и их детальная проработка позволили в дальнейшем перевести термин «личность» из только юридической плоскости и в метафизическую. Лингвистическая основа «личности», достаточно подробно рассмотрена самим Боэцием. Поэтому ниже будет показано христианское преставление этого термина.

личность боэций ипостась субстанция

1. Формирование термина «личность» в патристике

Термин «субстанция» (substantia) берет свое философское начало с переводов текстов греческих философов на латинский язык. Данным словом, чаще всего, пытались перевести греческое пэуЯб (в рус. сущность) встречающееся у Аристотеля. Однако в Новейшей философской энциклопедии и, как более подробно будет показано ниже, в христианской дискуссии о триединстве слово substantia передавало и греческое эрьуфбуйт (рус. под-лежащее, лежащее в основе) [12, 651]. Емкость латинского слова, как и всего языка, а также двусмысленное употребление пэуЯб у Аристотеля породили два направления понимания субстанции: номинализм и реализм.

Главным произведением Аристотеля об пэуЯб является «Метафизика». В нем он пытается определить бытие, «сущее как таковое», но для этого, как отмечает Доброхотов, Аристотелю потребовалось выяснить суть бытия, то есть вопрос о бытии трансформировался в вопрос об пэуЯб [11, 84]. Нужно отметить, что часто при переводе на русский язык пэуЯб употребляются взаимозаменяемые слова «сущее» и «сущность», а это создает дополнительную проблему с определением «субстанции». С одной стороны «сущее» является неким определителем бытия, возможностью показать, что-бытие-не-есть, с другой «сущее» как «сущность» есть первая категория бытия. В свою очередь «сущность» имеет несколько способов трактовки: как простого тела и состоящие из них предметы, как причины бытия живого существа, как части вещей, сообщающие им основную определенность и, наконец, как суть бытия вещи [5, 156−157]. В «Категориях» Аристотеля «сущим» можно назвать первую сущность, которая определяется в двойном понимании «сущности»: во-первых, это то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем»; во-вторых, сущности, «к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды» [4, 55]. Различение, в данном случае, проходит в границе отношения «сущности» к «сущему» оно может сказываться о «сущем» так же как и остальные категории. Фактически здесь можно говорить о выделении еще одной категории. Таким образом, греческая пэуЯб уже в самих текстах Аристотеля употребляется в двояком смысле то в конкретном, то в абстрактном. Возвращаясь к латинскому термину «субстанция», отметим, что первоначально оно так же как и пэуЯб имело двойной смысл, поэтому разные философы склонялись либо к пониманию субстанции как первоосновы всего, либо как сути вещи. Борисов Н. В., рассматривая эту двойственность употребления «субстанции», указывает на то, что разделение «субстанции» на две категории: «субстанции» и «сущности», — и основательная их разработка происходит лишь в философии Нового времени [6, 24−25]. Поэтому и у Боэция в его «Комментарии к Порфирию» нет однозначного употребления данного термина, то это «высочайший род, ибо она [субстанция] сказывается обо всех остальных» [7, 56], то собственно «само становится таким признаком» [7, 18], т. е. суть вещи.

Рассмотренная нами философская проблема термина «субстанция» сталкивается с христианским употреблением этого слова при переводе на латинский язык текстов греческих отцов церкви. В греческом языке существовало слово, использовавшееся как синоним пэуЯб и первоначально переводившееся как substantia, но затем приобретшее смысловое значение эквивалентное термину «личность», — это слово эрьуфбуйт. В переводе с греческого на русский дается несколько значений: первое, подставка, основание; второе, стойкость, непоколебимость, мужество используется так позже появления Нового Завета; третье, осадок, устой [9, 1296]. Из приведенного перечня видно, что если данный термин и использовался как синоним пэуЯб, то только в том случае, когда нужно было акцентировать некое единство, показать общий род, то есть категориальность. Однако у Аристотеля, как это отмечал св. Иоанн Дамаскин, эрьуфбуйт имеет оттенок общего осуществляющегося через многое [18, 232]. Начало формирования онтологического статуса и употребления этого термина самостоятельно, а не как синонима, можно отметить уже у Плотина. Он приводит эрьуфбуйт как некую форму первой энергии, не являющейся субстанцией, но подменяющей её [15, 349].

Сам контекст, в которой вводится эрьуфбуйт, как у Плотина, так и у восточных богословов, задан проблематикой божественного происхождения и триединства. У античного философа «ипостаси» Нус и Душа являются онтологическими альтернативами Единому, «первой высшей реальности, или ипостаси» [3, 330]. Для достижения Абсолютного Блага, к чему все и стремится, две «ипостаси» (Нус и Душа) должны вновь прийти к Единому, которое не полагает в себе иного, то есть происходит преодоление инаковости и возвращение к первоначалу. Здесь видно субординарное подчинение «ипостасей» Единому. Принимая во внимание, огромное влияние неоплатонизма, в особенности Плотина, на формирование христианской философии и первых попытках объяснить Святую Троицу, мы можем предположить, что иерархическое построение Троицы, которое предложил Ориген, и главенствующая позиция Бога-Отца, по причине исхождения от него двух других лиц Троицы, в греческой христианской традиции, являются продолжением логики Плотина в отношении триединства и употреблением, в связи с этим, слова эрьуфбуйт.

Эволюция смысла вкладываемого в термин «ипостась» от Плотина до Константинопольского собора изменила и понимание триединства Бога. Первоначально в среде христианских мыслителей эрьуфбуйт использовалась как синоним пэуЯб, в этом плане показательно произведение Дионисия Ареопагита «О божественных именах», где перевод с греческого эрьуфбуйт дает значение либо «сущего», либо «субстанции», либо «основы». В комментариях Максима Исповедника к этому тексту есть употребление ипостаси в значении личности [10, 25], то есть можно говорить, что к VII веку н.э. эрьуфбуйт имела окончательное понимание эквивалентное термину «личность».

Самая напряженная работа по наделению смыслом эрьуфбуйт происходила в IV веке н.э. Во время Никейского собора еще нет никакого разграничения в понимании пэуЯб и эрьуфбуйт. Проблема, обозначившаяся в связи с этим на самом соборе заключалась в том, что при определение Троицы смогли указать лишь на «единую сущность», а термин, описывающий троичность отсутствовал [17, 17]. Из этого выходило, что Отец, Сын и Святой Дух есть только различные имена Одного Бога. Многочисленная ересь и воздержание словоупотребления «единосущный», принятого на Никейском соборе, привели к поискам различия в Святой Троице. Большая работа была выполнена Василием Великим и Григорием Богословом. Основная задача, решенная трудами св. Василия, сводилась к обоснованию употребления эрьуфбуйт при обозначение различия в Троице. Свое право на использование столь мало самостоятельно употребляемого термина св. Василий начал отстаивать с обращения к источникам, где слово «эрьуфбуйт» использовалось в связке с троичностью, то есть к трудам Плотина и Оригена. Однако для того, чтобы избежать иерархичности, присутствовавшей у выше названных авторов, Василий Великий использует схему из аристотелевской метафизики от частного к общему. Таким образом, он пытается показать онтологическое равенство, «подобие во всем» неких Трех. Используя термин эрьуфбуйт св. Василий отождествляет его смысл с «первой сущностью» у Аристотеля, освобождая тем самым пэуЯб для однозначного понимания как качественной характеристика сущего, единого рода. А взаимодействие между пэуЯб и эрьуфбуйт становится подобно отношениям общего к частному, частному как особенному, имеющему большое количество признаков, чем общее, и включающее в себя признаки самого общего. Отметим, что у Василия Великого впервые в богословской традиции указывается на различие между пэуЯб и эрьуфбуйт через существование и количество некоторых не известных признаков, иначе эрьуфбуйт можно определить через признаки отличные от признаков пэуЯб и не имеющих аналогов в других ипостасях. Итогом проделанной Святым работой стало определение-понимание св. Троицы как единая сущность и три ипостаси. И все же остается не ясным: чем одна ипостась отличается от другой. Различие, которое проводит св. Василий, отражается только через божественные имена Отец, Сын и Святой Дух, которые обозначают отличия через «некое недомыслие и неизреченное общение», «общение непрерывное и не расторгаемое» [17, 83]. Главная деятельность в направлении «индивидуализации» личностей Троицы была проделана Григорием Богословом. Он обычно определяет признаки ипостасей через их отделяемость от единой сущности: нерожденность, рождение и исхождение. Но, как и Именное, это различение ипостасей терминологически отсылает нас к временной последовательности появления лиц Троицы, её иерархичности. Данное противоречие св. Григорий снимает совпадением свойства ипостаси и её бытием. Одновременно с этим св. Григорий говоря о Трех употребляет не эрьуфбуйт, а рсьущрб, сближая восточную и западную терминологию. Замена термина «ипостась» на «лицо» упрощает ситуацию «общения» внутри Св. Троицы для обыденного понимания, но подвергает сомнению единство Бога. И все же подобная перемена дала более полное разъяснение по поводу бытия самих Лиц: три Лица есть три образа бытия, оно неразделимо и не слитно, каждое из Лиц проявляет себя через отношение к тварному миру, т. е. от определения через отношения внутри Троицы богословие переходит к отношениям Лиц к миру. Стоит заметить, что эта логика рассуждения западного богословия от общего к частному, от единой сущности к трем ипостасям. Эта неразделенное бытие сообщает каждой ипостаси её единство с двумя другими лицами Св. Троицы, подтверждая их совершенную неповторимость, в общении между собой. Следовательно, чем более различны Лица, тем более едина их природа.

Подобным образом христианское богословие открывает личностный аспект человеческого существования, который меняет представление о личности с только юридического на общечеловеческое представление. Личность есть новое понимание человека, как нечто отличного от своей природы, от своих качеств, свойств, которые могут повторится и у другого индивида. Уникальность личности заключается в её абсолютной самостоятельности от исторического, социального или морального контекстов. Личность, подобна ипостаси Троицы, раскрывает себя только в непосредственном «живом» общении с другой личностью. А само общение-отношение может осуществляться если учесть единую основу для любой из личностей, т. е. мы говорим о бытие.

Троица очень ярко представляет нам понятие личность, но не до конца характеризует отношение между личностью и её природой. В этом плане более подробно и точно данное взаимодействие рассмотрено в вопросе о двух природах Христа соединенных в одной личности. Главные споры о единстве личности второй ипостаси проходи в V веке н.э. Первоначально центр полемики был направлен на выяснение того какая из двух природ Иисуса преобладает в нем божественная или человеческая, но подобные разговоры подрывали саму идею уникальности второй ипостаси. Утверждается двуприродность личности Христа, но при этом основной акцент споров переносится на возможность единой личности и единой воли. Христианская Церковь пытаясь оградиться от ереси единой воли выдвигает против этого утверждение о двух волях божественной и человеческой, которых исходят из своих природ. Но здесь вновь возникает проблема единства личности Иисуса Христа. И тогда богословие опять возвращается к термину «ипостась». В работах Леонтия Византийского есть тонкое разделение между ипостасью божественной и «во-ипостасностью». Термином «во-ипостасность» отражает, по Леонтию, очеловечивание, «второе рождение» [18, 125], бытие в другом и с другим. Для Леонтия Византийского сама ипостась является не столько индивидуализацией признака, но определенным способом бытия, поэтому двойная природа и одна личность Христа не противоречат между собой. Они характеризуют разные плоскости понимания Второй Ипостаси. Напомним, что ипостась в современном значении «личности» в те времена не имела яркой выраженности, но прежняя синонимизация пэуЯб и эрьуфбуйт давала возможность приписать Ипостаси самостоятельную форму бытия. С другой стороны, проводимые различия между этими греческими словами привели к пониманию ипостасей, об этом уже говорилось выше, как трех отличных друг от друга образов бытия. Следовательно, ипостась Христа может без ущерба для Троицы воплощать в себе как божественную, так и человеческую природу. Из всего сказанного следует, что личность становится понятием, во-первых, не зависимым от своей природы, а, во-вторых, непременно содержащим в себе понимание о своем происхождении от природы.

Возвращаясь к онтологическому описанию личности в связи с уточнениями произведенными на базе рассмотрения Ипостаси Христа, отметим полную независимость личности от бытия, как её основы. Взаимосвязь проявляется при охарактеризовании: бытие наполняет смысл существования личности; личность, в свою очередь, выражает бытие через непосредственное общение.

Рассматривая происхождение смысловой нагрузки термина «личность», мы проследили определенное превращение из «субстанции» через «ипостась» в «личность». Данные изменения иллюстрируют онтологический статус этого термина, и его связь с Бытием оказывается намного глубже, что могло показаться в начале. Таким образом, мы выяснили происхождение личностного бытия, но главный вопрос о том, почему эту форму бытия характеризует категория отношения еще остался не раскрытым.

2. Определение личности через отношение у Боэция

В начале хотелось бы пояснить, почему из многообразия авторов схоластики для рассмотрения вопроса об отношении мы выбрали именно Боэция. Среди прочих философов переходного периода от патристики к схоластике «последний римлянин» [16, 3] выделяется тем, что, во-первых, познакомил средневековье с философией Аристотеля, переводы Аристотеля с арабского были сделаны позже. Переводы и комментарии произведений Аристотеля стали основой к логическим трактатам самого Боэция, в которых он в принципе адаптирует Аристотеля. Эти труды имели огромное значение для развития логики в средневековье, их влияние можно заметить в сочинениях Ансельма Кентерберийского, а в «Логике „для начинающих“» Абеляра приводятся прямые цитаты комментарий Боэция к «Введению» Порфирия. Во-вторых, закрепил восходящее к греко-римской традиции формальное разделение системы семи свободных искусств на две ступени — квантиум и тривиум. Боэций полагал, что важнее научить человека мыслить в строго определенном направлении, «дисциплинированно», чем снабдить его обширной, но несистематизированной информацией. В своей работе «„Последний римлянин“ Боэций» В. И. Уколова отмечает: «Показательно, что задачи образования он определял в рамках чисто просветительских, светских. Боэций старается сохранить достижения античного знания, систематизировать их, подготовить для наиболее плодотворного восприятия. Назревающие изменения в стиле мышления и характере обучения он пытается реализовать на их собственном поле, не обращаясь к религии и теологии» [16, 56]. В-третьих, превосходное знание греческого языка позволило Боэцию перевести на латинский, а фактически создать, онтологический термины, которыми в последующее века оперировали все схоласты.

Выше мы кратко рассмотрели, что Боэций привнес в средневековье. Теперь предлагаем перейти к ознакомлению с его теологическими трудами, которые во многом повлияли на складывавшуюся схоластику. И где, по нашему мнению, начинается существование личностного бытия, как бытия через отношение.

Продолжая, начатые в предыдущем разделе, рассмотрения терминов используемых Боэцием, первым теологическим трактатом, который будет здесь проанализирован, станет «Против Евтихия и Нестория». В нем Боэций рассматривает личность Христа, его двойственную природу. Для этого он сначала определяет смысл вкладываемый в термины «природа» и «лицо», «личность». Напомним, что «природа» эквивалентна «субстанции» при рассмотрении вопросов триединства Бога и двух природах Христа в богословской среде.

Слово природа у Боэция имеет троякое употребление. Первое, когда обозначается что-то существующее, нечто вещественное. Второе, когда значение слова «природа», относящееся только к субстанциям, другими словами это то, что может «действовать» и «претерпевать». В данной пункт можно добавить истолкование Боэцием аристотелевской «Физики», где термина «природа» понимается как мир только телесных субстанций, способных к движению и покою. И третье, имеющее смысловую нагрузку, как свойство вещей. И именно в последнем варианте природа употребляется при характеристике Христа как Сына Божьего и как Сына Человеческого.

При определении личности Боэций указывает на её связь с природой и, через постепенное выяснение различий природы [7, 171], приходит к выводу, что личностью может быть только индивидуальное существо, то есть не человек вообще, но Цицерон или Платон. После установления понятия «личности» ему приходится соотнести его с греческим термином «ипостась», так как спор, в который включается философ, в то время еще шел в греческих терминах. Для начала Боэций ставит знак равенства между латинским и греческим терминами и пытается его закрепить, ссылаясь на то, что греки часто используют вместо «ипостаси» термин «лицо» (на греческом обозначается «рсьщрпн»). Боэций помечает, что значение этого слова, как и латинского «персона», первоначально «личина», «маска». Поэтому, он считает, что для выражения «индивидуальной субсистенции (Субсистенция — это то, что само не нуждается в акцидентациях для того, чтобы быть)» больше подходит греческая «ипостась» как «субстанция», под которой греки подразумевают «индивидуальную и разумную субстанцию». При дальнейших передачах греческих тонкостей в использовании терминах, которые мы здесь опустим, Боэций приходит к определению личности как разумной индивидуальной субстанции, что станет одним из главных аргументов о личностном бытие [7, 173−174].

Исходя из этого учения о природе и о субстанциальной личности, Боэций выдвигает против своих оппонентов хорошо обоснованный аргумент. Он заключается в следующем: если Христос есть личность, то есть неделимая единичность, то наличные в нем две природы, божественная и человеческая, нисколько не противоречат одна другой.

Это произведение Боэция становится основной иллюстрацией доказательства божественного и человеческого происхождения Христа. Отметим, что философ впервые дает логическую характеристики одной из ипостасей Бога, то есть не используя Библию, как аргумент, Боэций показывает особенности второго лица Троицы основываясь на собственных рассуждениях. Снимая подобным образом проблему двух природ личности Иисуса, Боэций онтологически выводит независимость личности от её природного начала.

Следующий трактат Боэция «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи благими субстанциальными», важен для понимания не только последующего развития онтологических соотношений бытия и сущего, но и взаимодействия личности и бытия. В этой работе Боэций отождествляет понятия бытие и Бог и отличает существование. Существование есть причастность субстанции к бытию. Боэций доказывает причастность всякого к бытию через его субстанциональное существование. Боэций говорит, с одной стороны, что вещь может быть, а, с другой, может быть чем-то, то есть вещь определяется через различность своей сущности и своего существования, и только «в Боге бытие и движение тождественны» [7, 166]. Таким образом, личность будучи разумной индивидуальной субстанцией уже изначально есть аспект бытия, форма его существования, но ко всему этому прибавляется и её причастность к бытию через свое существование, отличительным признаком которого является отношение к бытию, то есть происходит познание себя целиком, сразу, единовременно как части и формы бытия.

Рассмотренные нами выше теологические произведения позволяю нам сделать некоторые выводы о взаимоопределении личности и бытия. Во-первых, личность есть субстанция. Во-вторых, эта субстанция отлична от своей природы. В-третьих, личность является частью бытия. В-четвертых, личность определяется через свою причастность к бытию, происходит рефлексия, способствующая обнаружению себя. Общим для последних трех выводов становится то, что личность (субстанция) отличается по своим признакам от бытия (природы), имея в своем основании признаки своего бытия (природы). В-пятых, бытие «раскрывает» себя через рефлексию личности.

Теперь перейдем к другим двум трактатам Боэция, в которых показана роль категории отношения. Первый «Каким образом троица есть единый бог, а не три божества» (далее именуемый «О Троице») объясняет, почему три лица в Боге не нарушают абсолютного единства божества. Во-первых, философом отмечается тождественность всех трех лиц, как отсутствие различий. Тождество и различие устанавливается, у Боэция, либо по роду, либо по виду, либо по числу. Не имеет смысла искать различия по роду или по виду. Единственное различие, которое можно пытаться найти у Троицы, так это по числу. Однако здесь возможно двоякое использование числа: одно как способ счета, другое как заключенное в исчисляемых вещах, то есть одну и ту же вещь можно несколько раз обозначить разными именами. Следовательно, различие в божестве трех лиц не делает их единого божества трех богов, а значит нет различий и по числу. Во-вторых, появление, а точнее проявление трех ипостасей Бога, показывает определенные отношения между ними. Эти отношения Боэций иллюстрирует на примере отношения белого и белизны, заимствованного у Аристотеля, без белизны нет белого и обратно, существование одного уже заложено в другом. Поэтому Боэций делает вывод о том, что субстанционально Бог один, отношение же размножает Его на Троицу, но это отношение не к отличному, а к тождественному. Понятием «тождественность» Боэций именует «стороны отношения» [7, 156], называемые порознь и по отдельности, но являющиеся одной субстанцией. Разработанное в этом трактате «числовое» доказательство триединства Бога позволило А. Ф. Лосеву говорить о том, что Боэций выдвинул числовую диалектику троицы [19]. А мы можем отметить, что по существу Боэций решает логическую проблему тождества и различия, употребление теологических терминов во многом остается формальным. И все же различие Лиц Троицы определяется только через их отношения и никаким иным способом. Применение этой категории не отвечает на вопрос «что это», но показывает что это есть.

Теперь рассмотрим краткое произведение Боэция «Могут ли „Отец“, „Сын“ и „Святой Дух“ сказываться о божестве субстанционально». Здесь, как и в рассмотренном нами ранее трактате, говорится о субстанциональном единстве всех ипостасей Троицы, но в то же время указывается, что именования лиц не могут «сказываться о Боге субстанционально» [7, 159]. Другими словами, понятия бога, истины, справедливости и т. д. применяемые к лицам Троицы могут свидетельствовать о единстве Бога, но сами лица («Отец», «Сын» и «Святой Дух») и понятие «Троица» всегда порождают различия, следовательно, наименования, порождаемые от лиц, не относятся к субстанции. Лица Троицы проявляются только в отношении друг к другу, которое есть отношении координатное, но не иерархическое. Боэций даже не пытается рассматривать характеристики самих ипостасей Троицы, ограничиваясь общими выводами на этот счет. В данном сочинение показана используемая философом логика исследования теологической проблемы триединства Бога: от общего — субстанции, к различному — лицам.

Таким образом, категория бытия отношение предполагает субстанциональную связь между единицами, находящимися в подобном взаимодействии. Отношение выступает, как непосредственная характеристика личности. Без этой категории личность не проявляется. Однако межличностные отношения это не только рефлексия бытия, но и восприятие личностью всего в целом.

Заключение

Подводя итог, отметим, что средневековая философия в самом своем зарождении поставила ряд вопросов, один из которых заключается в определение личности, пытаясь его решить, патристика предложила характеризовать личность через общение. На долгие века казалось, что этот вопрос закрыт, но попытки понять личность как таковую привели к возникновению нескольких направлений в философии, которые пытаются решить данную проблему. Диалогизм по сути возвратился к истокам и развил идею «нахождения» личности в процессе отношения.

В начале мы рассматривали понятие «субстанция», когда оно появляется при исследовании сути бытия у Аристотеля, т. е. говоря о единой субстанции для личностей хоть в отношении триединства Бога, хоть при межличностном общении, имеется в виду присутствие бытия в каждой ипостаси, каждом индивиде. Следовательно, «индивидуальная мыслящая субстанция» непосредственно связана с бытием. Личностное бытие при этом можно определить как восприятие личностью сути бытия. Другими словами, бытие сталкивается с самим собой, однако, рефлексия происходит постольку поскольку в личности присутствуют признаки различающие эту форму бытия от остальных. Рефлексия выступает, как форма познания всего в целом в данное время через Другое. Но это Другое не отличается по выходу из Другого Бытия, Другое здесь есть наличие иных признаков у индивида. Таким образом, субстанция позволяет познать суть бытия через отношения различных форм материи с их индивидуальными признаками внутри самого бытия.

Итак, отношение общения позволяет личности воспринять Другого, а через него всю полноту бытия. Подобное отношение возможно, если Я и Ты «происходят» от одной субстанции и сущее в них одно, но его проявления различны. Многообразие проявления бытия через личность или вещь зависит от того какими признаками и сочетаниями признаков обладает данный индивид. Категория отношения, в частном виде общения личностей, становится главной определяющей в понимание личности как некой отдельной формы существования бытия, т. е. отсутствие отношения между личностями обозначает отсутствие самих личностей.

Возвратимся к самому первому вопросу о возможности существование и развитие человека при полной изоляции от людей, живого общения и отношения между индивидами. Человек как личность, как мы увидели, не может существовать ни без примитивного общения, ни без отношения к Ты, которое становится доступным при способности воспринять Другого не с помощью опыта, а непосредственно через момент отношения.

Список использованных источников

1. Абеляр, П. Тео-логические трактаты: Перевод с лат. / Вступительная статья, составитель Неретиной С. С. — М.: Прогресс, Гнозис, 1995. — 413 с.

2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения/ Перевод, послесловие и комментарии И. В. Купреевой. — М.: Канон, 1995. — 400 с.

3. Антисери, Д. и Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1−2) / В переводе и под редакцией С. А. Мальцевой. — СПб., Изд-во Пневма, 2003. — 688 с.

4. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. / Редактор В. Ф. Асмус. — М.: Мысль, 1976. — 550 с., 1 л. портрет — (Серия «Философское наследие». Том 87).

5. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 2. / Редактор З. Н. Микеладзе. — М.: Мысль, 1978. — 687 с. — (Серия «Философское наследие». Том 88).

6. Борисов В. Н. Философия Аристотеля: Пособие по истории античной философии. — Самара, Изд-во СаГА, 1996. — 72 с.

7. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты/ Редактор, составитель и автор статьи Г. Г. Майоров. — Изд-во Наука, М., 1990. — 416 с.

8. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. /Под редакцией Гуревича П. С., Левит С. Я., Лёзова С. В. — М., Республика, 1995. — 464 с.

9. Вейсман А. Д. Греко-русский словарь/репринт V-го издания 1899 года. — М., Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. — 1370 с.

10. Дионисий Ареопаг. О божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, перевод с древнегреческого. — СПб., «Глаголъ», 1994. — 370 с.

11. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западной философии. — М., Изд-во Московского университета, 1986., — 245 с.

12. Новейшая философская энциклопедия. Т.3 — М., Мысль, 2001, — 692 с.

13. Ориген. О началах / В русском переводе с примечаниями и введением Н. Петрова/ Печатается по изданию Рига 1936 г. — Новосибирск, типография № 4 Во «Наука», 1993. — 384 с.

14. Петрученко О. Латинско-русский словарь/репринт IX-го издание 1914 года. — М., Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1994. — 810 с.

15. Плотин. Эннеады / Составитель и главный редактор Еремеев С. И. — Киев, «Уцимм-Пресс», 1995. — 400 с.

16. Уколова, В.И. «Последний римлянин» Боэций. — М., 1987. — 160 с.

17. Флоровский, Г. В. Восточные Отцы IV-го века. (Из чтений в православном богословском институте в Париже) / Редактор П. Н. Роговой. — М., МП"Паломник", 1992. — 240 с.

18. Флоровский, Г. В. Восточные Отцы V—VIII вв.еков. (Из чтений в православном богословском институте в Париже) — М., МП"Паломник", 1992. — 260 с.

19. Лосев, А. Ф. Итоги тысячелетнего развития // http: //psylib. org. ua/books/lose008/txt09. htm

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой