Понимание культуры в классической и постклассической западноевропейской философии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Понимание культуры в классической и постклассической западноевропейской философии.

1. Мыслители Античности о культуре.

2. Представление о культуре в Средние века.

3. Гуманистическое понимание культуры.

4. Становление теории культуры в Новое время.

5. Классические концепции культуры.

6. Социологические, психологические концепции культуры.

Мыслители Античности о культуре.

На протяжении всей истории в философии рассматривался вопрос о различии того, что существует независимо от человека — мир, природа и то, что создано им самим. Уже в древнегреческой философии мы встречаем представление о «техне» — искусственной деятельности, создающей предметный мир, «мимесисе» — идеальном воссоздании реальности и «пайдейе» — творении человеком самого себя. Бытие естественного было названо «натурой».

В своем этимологическом значении понятие культуры восходит к античности. Как свидетельствуют исследования лингвистов, оно произошло от латинского «со1еге», которое в античности имело множество значений, в том числе «населять», «культивировать», «покровительствовать», «поклоняться», «почитать». Обычно его употребляли в значении качественной характеристики какого-либо объекта, например, почвы (отсюда знакомое всем слово «агрикультура») или человека (тогда говорили о культуре как результате «удобрения, обработки ума»).

Его можно обнаружить в трактатах и письмах Древнего Рима. Понятие «культура» в переносном значении (и производное от него понятие «культ») аналогично хозяйству изначально соотносилось с культурой чего-то: культура души, культура разума, культ богов или культ предков. Такие сочетания существовали в течение многих столетий, пока в латинских странах не стал входить в употребление термин «цивилизация» в широком понимании. Он охватывал совокупность социального наследия в области техники, науки, искусства и политических учреждений.

Если попытаться перевести с латыни название трактата о земледелии, который написал римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234--149 гг. до н.э.), то получилось бы, вероятно, слово «агрикультура». Речь идет не только об обработке земли, но, главным образом, об уходе за ее участком. Возделывание почвы, как утверждает автор, невозможно без особого душевного настроя. Без предельного интереса к участку не будет и культуры, иначе говоря, должного возделывания.

Затем слово «культура» отрывается от земной почвы. Оно метафорически соотносится с разумностью. Римский оратор философ Цицерон (106--43 гг. до н.э.), говоря о возделывании, имел в виду не землю, а духовность. Именно поэтому он рассматривал философию как культуру духа и ума. В основном все историки культуры сходятся на том, что подразумевает воздействие философии на ум с целью его обработки, воспитания, развития умственных способностей. Но здесь можно обнаружить и другой смысл, если вспомнить Катона. Философия — это не только обработка или образование ума, но и его почитание, уважение и поклонение ему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала в человеке, из почтения к этому началу.

Близким по смыслу данному термину в Древней Греции было слово «пайдейя» (от раis -- ребенок), которое использовали для обозначения результата образования и целенаправленного воспитательного воздействия, итога формирования зрелого мужа, гражданина, полноправного члена полиса из несмышленого ребенка. В античном сознании понятие культуры отождествляется с пайдейей, то есть образованностью. Пайдейя, по определению Платона, означает руководство к изменению всего человека в его существе. В античной культуре центральное место занимало воспитание. Именно воспитанность отличает человека свободного от раба, эллина от варвара, философа от черни. Воспитание в соответствии с традициями полиса (пайдейя) — синоним древнего латинского слова «культура». Для античных людей мир не расчленялся на природу и культуру. Они смотрели на всё сквозь призму противоположных понятий — космос и хаос. Этими понятиями они оценивали всё, в том числе душевное состояние человека. Сами эллины воспринимали себя как людей космоса (стремящихся к гармонии с природой, к жизни по её законам). Остальные народы они считали варварами, тяготеющими к хаосу. Воспитанный человек, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает своё место в Космосе, будучи микрокосмом. Однако термин «пайдейя» не закрепился в разговорном языке и постепенно исчез из оборота, как и многие другие термины греческого происхождения после завоевания Греции латинянами.

В Древней Греции сформировались 2 подхода к решению проблемы субъекта культуры. Так, согласно Протагору, материальную культуру и общественную жизнь создали боги. А по мнению Демокрита, их создали сами люди, подчиняясь своим потребностям и подражая природе.

Человек свободен, он «Мера всех вещей», — в этих словах кредо мыслителя Античности (Протагора). Человек не был бессловесным рабом богов, хотя божественное и окружало его постоянно. Искусство Древней Греции было воплощением идеала абсолютной ценности Бога. Оно полностью игнорировало негативное начало в человеке и мире. Ничто грубое, вульгарное, патологическое не находило в нём себе места. Его героями были благородные тайны обоих миров, действующими лицами — боги. Полубоги, герои.

«Человек есть мера всех вещей существующих, если они существуют, несуществующих, если они не существуют». Под мерой Протагор понимает эталон, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, под вещами -- факты и опыт в целом. Таким образом, софисты человека объявляют высшей ценностью, а, следовательно, столь же ценным оказывается и мир, созданный людьми. Этот мир, по их мнению, изначально несет на себе отпечаток сакральности, отсвет божественного огня, в отличие от природы, которая косна, мертва и бездуховна. Софисты обосновывали эту идею с помощью мифа о Прометее и Эпиметее, который дошел до нас в изложении Платона. Из мифа вытекает, что мир людей — божественный дар и потому он требует особого к себе отношения, не сравнимого с отношением к природе. Этот мир сакрален по источнику своего возникновения и сохранение его — долг каждого разумного существа.

Особый вклад в понимание культуры внесли древнеримские мыслители. Среди них Цицерон, от которого ведёт происхождение концепция humanitas (человеческое достоинство) — предпосылка гуманизма. Достоинство — отличительная черта римлянина, подразумевающая не просто гражданство в Риме, но служение ему. Считалось, что только напряжённый воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Возделыванием души занимается философия. Если к гражданской доблести добавляется учёность и стремление к художественному творчеству, то человек приобретает черты «достойного» — того, кто может занимать государственный пост.

Только Рим, полагал знаменитый оратор, может служить образцом культуры. Республиканское устройство оптимально, потому что хотя и не исключает различия интересов правителей и управляемых, но предполагает их взаимный компромисс. Подлинная культура заключена для Цицерона в особом строе жизни, где духовное состояние человека и общие интересы государства находились в неразрывном единстве.

Таким образом, в эпоху Античности были намечены подходы к исследованию культуры. Само же понятие «культура» не вычленялось из поля «натуры», поскольку подразумевало воспитание в духе следования законам природы.

Представление о культуре в Средние века.

В эпоху Средневековья были переосмыслены основополагающие принципы культуры. Культура Запада этой эпохи выражала главную ценность — Бога. Все составные части культуры (искусство и наука, философия, этика, право, основные формы политической, социальной, экономической организации, нравы и обычаи) выражали бесконечность и вездесущность Бога как создателя мира и человека.

В эпоху средневековья чаще употреблялось слово «культ», чем «культура». Оно выражало способность человека раскрыть собственный творческий потенциал в любви к Богу. «С непосредственной религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории» (М. Хайдеггер). Рождается представление о рыцарстве как о своеобразном культе доблести, чести и достоинства.

Средневековая культура представляла собой культуру, коренным образом отличающуюся от культуры античного мира. Это отличие проявлялось, прежде всего, в том, что культура Средневековья была культура подавления и принижения человеческой личности.

Очевидно, что в лоне культуры подобного типа совсем по-иному, нежели в античности, развивалась и культурологическая мысль. Если судить по письменным источникам, дошедшим до нас, то средневековых философов практически не интересовали вопросы, что есть культура, как она соотносится с природой, чем цивилизация отличается от варварства и т. д. Каковы же причины сложившейся ситуации в эпоху Средневековья?

1. Теологичность мышления, основой которого была церковная догма.

Дело в том, что, как отмечают многие ученые, уже в конце I -- начале II века начал развертываться процесс коренных перемен в мировоззрении античного человека, которое из преимущественно мифологического, где вера в могущество многочисленных богов была соединена с пантеистическими, отчасти материалистическими и идеалистически-философскими воззрениями, оно становится полностью теологическим. Философия утрачивает свою роль «водительницы души», уступая место религии, которая предлагает новую систему жизненных ориентиров, базирующихся на постулатах христианства. Орудием формирования нового мировоззрения выступает католическая церковь, которая, владея в каждой стране третьей частью всех земель, обладая могущественной и эффективно действующей организацией, дает религиозное освящение не только светскому государственному строю, но и направлению развития науки, литературы, музыки, живописи. Церковная догма становится исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, изящные искусства -- все приводится в соответствии с учением церкви. Перед философией ставится задача создания теоретической базы, позволяющей оправдать «Священное писание» перед лицом разума и она, вынуждено отказавшись от своих притязаний на роль науки, просветляющей и облагораживающей умы, превращается в «служанку богословия». Особенно воздействие религиозной мысли на все сферы духовной жизни усиливается после 1-го Никейского собора (325 г.), принявшего «Символ веры» и объявившего непримиримую войну всем последователям еретических учений.

Если судить по работам таких крупнейших мыслителей поздней античности и раннего Средневековья, как Филон Александрийский, Плотин, Тертулиан и др., то главный предмет их интеллектуальных поисков — это размышления о троичности Бога, о природе души, о теодицее, о сочетании в Христе Божественной и человеческой природы, об отношении Бога к миру, о соотношении сверхприродного начала (Логоса, Единого) и личного, внеприродного Бога. Для схоластов весьма актуальными представлялись такие проблемы: не будет ли поклонение иконам идолопоклонством, есть ли пол у ангелов, на каком языке Бог разговаривал с Адамом и Евой, сколько дьяволов может уместиться на кончике иглы и т. п. Через все Средневековье красной нитью проходит полемика о природе всеобщих понятий, известная как спор номиналистов и реалистов; дискуссии о соотношении знания и веры, о природе истины и возможности ее постижения с помощью откровения, о путях обретения благодати и т. д. Стоит ли говорить, что с точки зрения теологии все те наработки, что были сделаны греческими и римскими философами в области осмысления феномена культуры, представлялись как не имеющие никакой ценности и подлежащие забвению, ибо рождали смущение в душах верующих.

2. Синкретизм менталитета. Речь идет о менталитете средневекового человека, главной чертой которого, как подчеркивают многие видные медиевисты (Ж. Ле Гофф, И. Хейзинга, Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли, А. Я. Гуревич и др.) была синкретичность мировосприятия, где мир виделся ему нерасчлененным, целостным. Единство мира определялось, с точки зрения средневекового человека, уже тем, что он создавался Богом по единому плану, рожденному Божественной волей. В этом мире нет разделения на две сферы- природы и культуры, хотя резко -- на первый взгляд -- проводится грань между материей и духом, между лишенной свободы и подлежащей необходимости низшей тварью и человеком, наделенным свободой усмотрения -- liberum arbitrium. Материальное и духовное не различаются, как две несводимые области -- царство необходимости и царство свободы, но объединяются в общую сферу, где господствует обычай. Общественный порядок так же вечен и неизменен, как природный.

Подобное мировосприятие, по сути, накладывало запрет на разработку проблемы культуры в теоретическом плане, что сковывало развитие культурологической мысли.

3. Теологическая концепция бытия. Наконец, нельзя не учитывать и то обстоятельство, что в теологической концепции бытия смысл человеческой жизни виделся в подготовке к вечному существованию после смерти. В рамках этого понимания повседневная жизнь с ее заботами, тревогами, а, следовательно, и результаты человеческой деятельности лишались самоценности. Говоря другими словами, культура как нечто, что создается руками и разумом такого несовершенного, с христианской точки зрения, существа как человек, не только не обладает атрибутом сакральности, как говорил Протагор и другие софисты, но более того, ее значимость является сомнительной, ибо создание культурных ценностей и овладение культурой не есть путь обретения божественной благодати и права на вечную жизнь на небесах. Поэтому заниматься культурологическими проблемами не только нецелесообразно и бессмысленно, но и граничит с нарушением установлений святой церкви и догматам Священного писания.

Таковы наиболее значимые причины, обусловившие резкий спад интереса средневековых философов к разработке культурологической проблематики и замену в массовом сознании понятия «культура» понятием «культ», близким по смыслу терминам «почитание», «преклонение», «подчинение».

Однако это вовсе не означает, что в Средние века отсутствовало представление о культуре. Человек этой исторической эпохи воспринимал культуру как нечто вечное, данное изначально, пребывающее вне времени и пространства. В то же время средневековая мысль, как отмечают многие медиевисты, признает изменяемость культуры. Эта идея вытекает из широко распространенного в этот исторический период представления об иерархическом соотношении вещей, которые существуют в мире. Иерархический ряд, с точки зрения средневекового человека, есть одновременно и ряд временной. Следовательно, культура не находится в состоянии абсолютного покоя, а развивается, проходя одну стадию за другой.

Культура в Средние века мыслится как нечто пребывающее в случайной по отношению к ней среде. Со свойственным ему складом ума средневековый человек, изолировав культуру от ее носителя, трактовал ее проявления как самостоятельные элементы исторической жизни, отличающиеся от прочих своей большей устойчивостью.

Культура, с точки зрения средневекового человека, не творится, но «открывается» подобно материальным предметам, причем, как и они, она может передаваться из одних рук в другие, переноситься из страны в страну. Она понимается не как нечто локальное, созданное тем или иным этносом, а как нечто единое, обладателями которого являются все те, кто живет в этом мире. Но единство культуры трактовалось совсем не так, как в античности. Если в античности на первый план выступал момент действенности и культура мыслилась как творчество и как процесс, то Средневековье понимало культуру как нечто ставшее, как результат деятельности, запечатленный в кодексах, овеществленный в определенных учреждениях, прежде всего университетах.

«Вместилищем» культуры для средневекового человека являлся город, рыцарский замок и в особенности монастырь, где хранились и создавались рукописи, где сосредоточивалась тонкая прослойка образованных людей, способных понять глубину мысли античных философов и оценить по достоинству совершенство стихотворной формы античных поэтов.

Подобное понимание культуры было естественным следствием внедрения в массовое сознание на интуитивном уровне тех идей, которые рождались мыслителями Средневековья процессе разработки богословской проблематики. Поэтому, не отказываясь от принципиального вывода, сделанного выше, следует сказать — эпоха Средневековья не была «черной дырой» в истории культурологической мысли, биение ее пульса не прекращалось, хотя вклад средневековых философов в культурологическую науку несоизмеримо меньше того вклада, которые сделали их греческие и римские предшественники.

Одним из тех, кто внес свою лепту в осмысление культурологических проблем, был Аврелий Августин (354--430) видный церковный деятель первых веков христианства, впоследствии причисленный к лику святых, за которым закрепился титул «учителя Запада», ибо он оказал колоссальное влияние на формирование не только средневековой, но и, в значительной степени, философской мысли последующих веков.

Будущий епископ Гиппона (города в Сев. Африке) был сыном небогатого римского чиновника, язычника по вероисповеданию, и христианки, которая сделала максимум возможного, чтобы воспитать его в христианском духе. Однако первое знакомство со Священным писанием не сделали Августина глубоко верующим христианином, тем более, что по настоянию отца, не разделявшего убеждений жены, он несколько лет посещал школу, где достаточно хорошо изучил философию и риторику, и не мог принять безоговорочно алогические мистические рассуждения ветхозаветных пророков, изложенные вульгарным языком. Из всех античных авторов в свои юношеские годы Августин выделял Цицерона, хотя был не чужд и идеям стоиков, почерпнутых им из трудов Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Приблизительно в 30-летнем возрасте он приезжает в Рим, где увлекается манихейством, но вскоре разочаровывается в нем, ибо оно не могло удовлетворять его мировоззренческие запросы. Вскоре он покидает Вечный город, погрязший в роскоши и распутстве, и переезжает в Медиолан (Милан), где под влиянием местного епископа Амвросия решает принять христианство. В этот период своей жизни он пишет ряд сочинений, в том числе трактаты: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О бессмертии души» и др., где сводит счеты со своей совестью и вырабатывает систему взглядов, ставшую впоследствии базисной для христианской патристики. Вскоре он возвращается на родину, где в 396 г. (в возрасте 42 лет) получает епископскую кафедру и пастырский посох. С этого момента до конца своей жизни он остается первым среди идеологов христианства, сделавшим чрезвычайно много для превращения этого вероучения в систему взаимодополняемых и непротиворечивых взглядов. Будучи одним из видных церковных иерархов, он ведет непримиримую борьбу против еретиков, предпринимает меры к распространению христианства в различных странах.

Литературное наследие Августина огромно, которое несколько сотен фундаментальных работ. Современному читателю известна его знаменитая «Исповедь», где излагается духовная автобиография Августина, рассказывающая о перерождении скептика и манихейца в глубоко верующего христианина. Следует отметить, что к жанру исповеди до Августина обращались Сократ (до нас дошла его «Апология», представляющая запись речи Сократа на суде над ним) и один из представителей позднего стоицизма, римский император Марк Аврелий, оставивший потомкам сочинение под названием «Наедине с собой», однако глубина самоанализа, откровенность, доходящая до предела и граничащая со страстью публичного морального самобичевания, приносящего не только страдание, но и радость искупления грехов, делает «Исповедь» епископа Гиппона совершенно уникальным произведением. Не будет большим преувеличением сказать, что не будь ее, не было бы «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра, «Опытов» Мишеля Монтеня, «Исповедей» Жан-Жак Руссо и Льва Толстого, «Поэзии и правды» Иоганна Вольфганга Гёте, «Вчерашнего мира» Стефана Цвейга и других великих произведений, являющихся блестящими образцами исповедальной прозы.

Однако для истории культурологической мысли важен, прежде всего, широко известный трактат Августина «О граде Божьем». Это сочинение было написано им в 413--426 гг. под впечатлением разгрома Рима полчищами Алариха и, по сути, представляет собой теософию истории, где на фоне критики идеологических установок язычества и различных ересей дается изложение взглядов Августина на смысл и конечную цель существования человечества как рода. Историю, с точки зрения христианского идеолога, можно уподобить летящей стреле. Она имеет начало, конец и структурируется в соответствии с тем членением исторического процесса, который изложен в Библии. Периодов в истории человеческого рода, как это следует из 18 книги Августина, шесть, подобно тому, как существует шесть возрастов жизни у каждого человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость. Августин считает далеко не случайным совпадение количества дней, за которые Господь сотворил мир, и числа периодов исторического развития человечества, ибо в этом, по его мнению, проявляется провиденциализм верховного существа, руководствовавшегося в своей креативной деятельности единым планом. Первой исторической эпохой, пережитой человеческим родом, по мнению Августина, была эпоха, начавшаяся непосредственно от детей Адама и Евы и продолжавшаяся до потопа. Вторая совпадает с временным интервалом от потопа до патриарха Авраама. Третья -- от Авраама до Исаака. Четвертая -- от Иакова до выхода «племен израилевых» из Египта. Шестая, последняя историческая эпоха, утверждает Августин, началась с момента рождения Христа и будет длиться до его второго пришествия, когда свершится Страшный суд и каждый (от грешника до праведника) получит по заслугам.

Историческая периодизация Августина есть одновременно и историческая типологизация культуры, ибо, как совершенно справедливо отмечают практически все крупные медиевисты, для создателя «О граде Божьем» история не есть история монархий, как считали многие христианские теологи III--IV вв., а история государств, весьма отличающихся друг от друга своими качественными характеристиками.

Говоря о том вкладе, который внес Августин в создание базиса культурологической теории, следует остановиться еще на одном моменте. Как отмечают все исследователи его творчества, Августин, в отличие от многих других «отцов церкви», живших после него, был непримиримым противником сложившейся в период заката Римской империи системы экономических, политических и моральных отношений. В своих работах он неоднократно подчеркивал насильственный характер государственной власти. Государство Августин называл «великой разбойничьей организацией», римские города считал местами разврата. Свое негативное отношение к цивилизации, являющейся формой сохранения и развития городской культуры, он обосновывал ссылками на то, что первый город был построен братоубийцей Каином точно так же, как братоубийцей Ромулом был основан Рим. Автор «Исповеди» и «О граде Божьем» осуждает ненасытное стремление к власти и богатству, эгоизм, чревоугодие, жажду чувственных наслаждений, корыстолюбие, отсутствие совести и стыда у тех, кто считает себя гражданами Великого города, носителями цивилизаторского начала. Им он противопоставляет тех, кто в поте лица своего добывает хлеб свой, кто молитвой, аскезой и добрыми делами доказывает свое право на вечную жизнь за гробом. «Вавилонской блуднице» (так неоднократно именует Августин Рим в своих трактатах) он противополагает град Божий, который в его понимании есть вселенская церковь, сообщество верующих во Христа людей, где отношения строятся между индивидами на основе любви, понимания, взаимной поддержки и уважения.

Таким образом, в лице Августина Блаженного мы имеем первого критика основ западной цивилизации, который с позиций христианской морали обосновывает несовершенство существующего мира и культуры, господствующей в нем.

Наиболее наглядно христианское видение культуры мы видим в творчестве знаменитого религиозного мыслителя Августина Блаженного (354−430). Единственно ценной и верной для человека является ориентация на Бога. Собственно человеческое бытие в отрыве от Бога не имеет никакого смысла. Поскольку в человеке нематериальная бессмертная душа доминирует над слабым тленным телом, то он обязан стремиться радости души, а не тела как её временного прибежища. Отсюда следует достойное истинного христианина пренебрежение благами и соблазнами чувственного мира. Чем большим количеством вещей пренебрегает человек на земле, тем выше его добродетель.

Особенности искусства Средневековья — торжество теологизма.

Архитектура и скульптура были «Библией в камне». Музыка почти целиком была религиозной. В литературе и искусстве преобладали религиозные сюжеты. Философия существовала исключительно в форме теологии («служанка богословия»). Этика и право были реализацией христианских заповедей. Ни о какой культуре как феномене, созданном человеком, не было и речи, поскольку человек трактовался как существо несамостоятельное, сотворённое Богом и подчинённое ему. Свобода мышления поры Античности была в прошлом. Жизнь и творчество средневекового человека были подчинены церковной догме. Многообразие и вольнодумство оказались изгнанными на периферию культуры — в еретичество. Идеологи новой эпохи стояли на страже идеалов христианства. Стеснённая ритуалами и догмами личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.

Наиболее наглядно христианское видение культуры мы видим в творчестве знаменитого религиозного мыслителя Августина Блаженного (354−430). Единственно ценной и верной для человека является ориентация на Бога. Собственно человеческое бытие в отрыве от Бога не имеет никакого смысла. Поскольку в человеке нематериальная бессмертная душа доминирует над слабым тленным телом, то он обязан стремиться радости души, а не тела как её временного прибежища. Отсюда следует достойное истинного христианина пренебрежение благами и соблазнами чувственного мира. Чем большим количеством вещей пренебрегает человек на земле, тем выше его добродетель.

Любовь к Богу — это вечная ценность, её человек должен в себе взращивать и лелеять. Стремление к проходящим суетным земным радостям — грех, его нужно избегать и жить аскетично. Земные блага — только средства для культивирования внеземных ценностей. И в себе, и в природе человек должен больше всего ценить то, что стоит ближе к Богу.

Одновременно в культуре Средневековья оформляется и иной поток, представления носителей которого не совпадали с ценностями, освящёнными церковью. Существовала народная, «низовая культура», которая не была официально признана.

Итак, в эпоху Средневековья культура воспринималась как творение Бога и развивалась в рамках христианского видения мира. Поскольку весь мир создан Богом и человек — венец природы, то культурогенез рассматривался как приближение к божественному замыслу.

3. Гуманистическое понимание культуры.

Эпоха Возрождения открывает новый этап в осмыслении культуры. Она охватывает три века — с XIV по XVI. Мощно проявилась тенденция к возврату к античным идеям и ценностям. Культура воспринимается как неотъемлимая черта совершенной гармоничной личности. Вместе с тем, мыслители Возрождения не остановились на воскрешении Античного идеала, но сформировали новое понимание человека как личности, творящей культуру. Ведущая идея эпохи Возрождения — гуманизм, понимаемый как новое мировоззрение, в центре которго находится человек.

В эпоху возрождения индивид преобретает самостоятельность. Он обретает новое самосознание, он склоняется к приписыванию своих заслуг собственному таланту, а не промыслу Божию. В отличие от философов Античности, мыслители эпохи Гуманизма ставили на первый план не гармоничную природу (космос), а самого человека-творца собственного мира. Художник, подражая природе, старается её превзойти, обнаружить собственный талант. Бог дал человеку свободную волю и человек сам должен найти своё место в мире — вместе с силами добра или зла. Тем человек и отличается от природного мира, что он творит самого себя сам. В этом заложены для него бесконечные возможности.

Человек в эпоху Возрождения в полной мере ощутил себя творческой личностью. Идеалом этого времени становится Художник. История выдвигает на первый план творцов. Таковыми были, например, Л. да Винчи, Б. Челлини, Данте, Петрарка, Пико делла Мирандола и др.

Б. Челлини был не только художником, но и ювелиром, занимался фортификацией, артиллерией, архитектурой, резьбой по дереву, чеканкой монет. Кроме того. Он хорошо играл на кларнете и флейте, быд талантливейшим скульптором. Фигура художника приобрела символическое значение. Он своей деятельностью не просто удовлетворяет свои частные интересы, он творит вечное — мир, красоту, самого себя.

Реакцией на доктринальную средневековую идею схоластической учёности как следованию канону стала ренессансная идея humanitas. Её суть состоит в стремлении основать веру не на церковных догматах, а на разуме и устремлениях самого человека. Эпоха Возрождения ни в коем случае не была временем безбожия, просто путь к вере был переосмыслен. Человек, коль скоро в его личности есть божественное начало, способен собственными усилиями достигать вечной святости.

Против обязанности искать Бога под надзором церкви впервые выступил Данте. Он противопоставил бессмыслице средневековой схоластики с её упражнением в беспредметных дискуссиях своё поэтическое слово, возвысившее человека. Затем против университетской учёности выступил Петрарка, который видел призвание человека в прославлении себя среди современников бессмертными творениями. Подлинное величие человека они видели не в церковной святости, не в университетской учёности, но в активном творческом воплощении божественного начала в человеке. В их творчестве поэтическое слово становится связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком.

Философы Ренессанса размышляют о многих вещах, но главная тема, которая волнует их всех, -- это природа человека. Человек предстает как центр мироздания, как начало всех начал. Следует отметить, что антропоцентризм в какой-то степени был свойственен и средневековой философии, но схоластами проблема человека ставилась совершенно в ином ключе. В их трудах речь шла в основном о греховной сущности человека и его спасении путем обретения религиозной веры и Божественной благодати. Человек, в их представлении, создан для того, чтобы тяжкими трудами, аскезой, подвигами во имя Господа доказать свое право на вечную жизнь на небесах после окончания срока его земного существования. Философов же Ренессанса человек интересует, прежде всего, в его земном предназначении. Его отношения с природой и Богом ими рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира. Для них человек -- высшая ступень в иерархии бытия, подлинная, а не мнимая «мера всех вещей» или, если использовать знаменитое выражение Шекспира, «венец живущего, краса Вселенной».

Не будет большим преувеличением утверждать, что философия Возрождения создала величественный гимн человеку. Наиболее ярко это отношение к человеку выражено в известной «Речи о достоинстве человека», написанной Пико делла Мирандола, который в уста Господа, напутствующего сотворенного им Адама, вложил следующие слова: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные… Звери при рождении получают из материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорил Луцилий, высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людях существуют семена и зародыши разнородной жизни».

Тема человека в работах мыслителей Возрождения тесно переплетается с темой природы, которая рассматривается как нечто живое и одухотворенное. Природа в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно, Леонардо да Винчи и Николо Макиавелли, Эразма Роттердамского и Томаса Мора, Джаноццо Манетти и Лоренцо Валла -- не просто результат божественного промысла, но нечто, обладающее креативностью, самодетерминацией. В их представлении законы природы равноценны божественным установлениям. Более того, некоторые из них, как, например, Альберта, вообще склонны отождествлять Бога и природу, видя в последней единственное животворящее и созидающее начало. Не будет ошибкой утверждать, что философская мысль Ренессанса создала предпосылки для появления европейской натурфилософии XVII века, дала мощный толчок к развитию естественнонаучного знания, обусловила появление ряда гениальных открытий, которые были совершены в Новое время.

Если же говорить о вкладе мыслителей Возрождения в разработку теоретической культурологии, то его следует признать достаточно скромным, особенно по сравнению с их достижениями в других областях общественной мысли. Как ни парадоксально, гуманисты Ренессанса, проявляя пристальное внимание к проблеме человека, к вопросам его производственной деятельности, исследуя вопросы, связанные с постижением законов природы, практически не обращались к теоретическому осмыслению мира культуры.

Главное, что сделали мыслители Возрождения в этой области, состоит в том, что они восстановили в правах понимание культуры как «пайдейи». Для них культура перестает быть результатом Божественного промысла, неким феноменом, сотворенным Господом и пребывающим вне времени и пространства, элементом мироустройства, существующим изначально и до времени Страшного суда. Подобно античным мыслителям они интерпретируют культуру как нечто творимое и творящее, как результат целенаправленного воспитательного воздействия. В их глазах человек культурный перестает быть равнозначным образцовому христианину, безупречно исполняющему все предписания церкви, соблюдающему обряды и безоговорочно верящему в догматы Священного писания. Он снова начинает рассматриваться как закономерный итог «обработки души и тела», совершенной талантливым учителем.

Можно согласится с тем, что гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение, прежде всего, в открытой публичной жизни, которая есть как бы непрерывный континиум, не ограниченный ничем. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и наставников. Они становятся служителями того, что мы ныне называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающейся в «культуру».

Однако, это следует подчеркнуть особо, философы Ренессанса вносят в трактовку пайдейи ряд принципиально новых моментов. Идеалом для них является иной социальный тип, нежели тот, на который ориентировались мыслители античности. Даже беглое знакомство с их трудами убеждает в том, что смысловым центром их размышлений о конечной цели воспитания является рефлексия по поводу гармонической и всесторонне развитой личности как высшем эталоне, на который должен ориентироваться любой воспитатель, осознающий социальную значимость своего труда.

Подобная постановка вопроса логически вытекала из пантеистических представлений ведущих мыслителей Возрождения, которые считали, что природа сама производит все формы вещей, из которых наиболее идеальной и соответствующей сущности самой красоты является гармония. По их представлениям, мир наполнен гармонией, которая проявляется буквально во всем: в сочетании красок лесов и полей, изменяющихся в соответствии с временами года, в чередовании дня и ночи, в наличии различных видов животных и птиц, которые взаимодополняют друг друга. Но если мир, созданный творцом гармоничен, то отсюда вытекает, что гармоничным должен быть и человек, являющийся частью этого мира. Причем речь идет не только о гармонии души и тела, но и гармонии самой души, которая тоже должна подчиняться всеобщим законам, установленным природой.

Идея гармонии красной нитью проходит через работы практически всех гуманистов, но наиболее полно она излагается в трудах теоретика искусства, архитектора Леона Баттиста Альберти (1404−1472гг.). Не свойственной для средневековья чертой была вера в человека, в его необычайные возможности. В человеке, полагал Альберти, есть нечто от бессметного Бога, поэтому активность, для которой рожден человек, потенциально безгранична. А для того, чтобы реализовать свои возможности, человек должен быть хозяином всего и все обращать в свою пользу. При этом человек должен рассчитывать на добродетельную жизнь, избегая корыстолюбия, развязности, сварливости, так как для него важно было уважение и любовь окружающих.

Стоит подчеркнуть, что в работах мыслителей Ренессанса понятие гармонии рассматривается как принцип организации социальной жизни и воспитания. Опираясь именно на него, разрабатывают свои педагогические концепции известные падуанские гуманисты Паоло Верджерио и его ученик Витторино да Фельтре, основавший в 1423 г. в Мантуе, куда он был приглашен известным политическим деятелем той поры Франческо Гонзаго, так называемый «Радостный дом», где обучение и воспитание строилось в соответствии с принципом гармонического и всестороннего развития, Джианоццо Манетги, Лонардо Бруни, Баттисто Гуарино и ряд др. Все они исходят из того, что для подготовки людей, способных занять соответствующее место в жизни и обладающих умением принимать важные решения, самым непосредственным образом затрагивающие коренные интересы городов-коммун, необходимо в школах и университетах давать максимум самых разнообразных знаний, сочетая процесс обучения с физической и нравственной закалкой молодых людей. Воспитание, с их точки зрения, является главной задачей не только родителей, но и государства, которое не должно жалеть средств для этого важнейшего дела.

Впоследствии на эту тему много писал Бальдассаре Кастилионе, но его представления о гармоничном и всесторонне развитом человеке существенно отличаются от тех, которые были зафиксированы в трудах его предшественников. Если для Верджерио и Витторино идеалом всесторонне развитой личности является такая титаническая фигура, как Леонардо да Винчи, который был не только великим живописцем, но и талантливым архитектором, искусным дипломатом, инженером, с ловкостью владевшим пером и мечом, кистью и аркебузой, резцом и циркулем, то для Кастилионе идеалом является хорошо воспитанный придворный, обладающий утонченным эстетическим вкусом и хорошо ориентирующийся в высшем свете. Другими словами, на закате Возрождения идеал гармонично и всесторонне развитой личности, сформулированный мыслителями Треченто и Кватроченто, теряет свою жизненную силу и превращается в абстрактное нормативное требование.

Антропоцентризм такого рода создавал основу для культа человека. Не случайно в эпоху Возрождения распространяются всякого рода магические культы «натуральной магии», «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей всё сущее мировой симпатии и красоты. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к идеалам гуманизма, к осознанию достоинства, которое, как и в пору Античности, воспринимается как участие в открытой публичной жизни.

Итак, в эпоху Возрождения стало возможным новое понимание культуры как творческой предметной деятельности человека. Возникает противопоставление «культурного» (искустственного, созданного человеком) и «природного», вообще различие природного и человеческого. «Воспитание», «человеческое достоинство» отныне становятся не главными значениями слова «культура». Важнее то, что культура — это опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материальной» жизни деятельность человека. Идея культуры приобретает человеческое, гуманистическое измерение.

Таким образом, в эпоху Возрождения воскрешается античное представление о культуре. Оно выражает, прежде всего, активное творческое начало в человеке, который тяготеет к гармоничному, возвышенному развитию.

4. Становление теории культуры в Новое время.

Новое время (XVII — XVIII) — это отдельная эпоха в истории философии, закончившаяся становлением немецкой классической философии. Развитие новых общественных отношений утверждало роль человеческого разума, востребовало его активность и свободу, предпринимательство во всех сферах человеческой деятельности. Человек становится реальным субъектом и творцом истории и культуры. Мыслители Нового времени осуществили попытку ответить на многочисленные вопросы, связанные с культурой. При всём многообразии культурологических концепций во всех них творцом культуры признавался человек.

Коренные перемены в образе жизни европейцев, в политической организации общества (XVII век -- век двух буржуазных революций: английской и нидерландской, которые привели к возникновению в первом случае конституционной монархии, а во втором -- федеративной республики), наконец, в материальном базисе ведущих европейских стран (переход от мануфактурного к фабричному способу производства) сопровождались не менее существенными трансформациями в области гуманитарного знания. Прежде всего, меняется состав тех, для кого размышления о природе вещей, сути бытия и смысле человеческого существования были профессией. Это уже были люди науки, политические деятели, естествоиспытатели, совмещающие в себе качества ученых, философов, моралистов, богословов (Ньютон на закате своей жизни написал несколько томов комментариев к Библии). Философы Нового времени похожи на своих предшественников на философском поприще мыслителей Ренессанса по разносторонности дарований, широте взглядов, цельности натуры (Гоббс был государственным человеком, политэкономом, переводчиком античных текстов; Декарт -- математиком, физиком, психологом и гносеологом, а его математические трактаты, мемуары и философские работы могут рассматриваться как образцы французской прозы; Спиноза -- искусным оптиком, у которого консультировался сам Лейбниц, гениальным философом, этиком и, кроме того, крупным биологом, собравшим уникальный гербарий и описавшим множество видов растений), однако их научные интересы весьма существенно отличались от интересов мыслителей Ренессанса. В Новое время, философия хотела быть научной, а наука философичной. Наиболее ярко эта черта философии Нового времени проявилась в деятельности Бенедикта Спинозы, который одно из своих основных сочинений «Этику», написал в виде математического трактата с постановкой задач, доказательством теорем, обоснованием прямых и обратных гипотез. Главное, на чем акцентируют внимание философы Нового времени, -- это проблема природы и вопросы ее познания. Эти темы проходят красной нитью через работы Фрэнсиса Бэкона и Декарта, Паскаля и Спинозы, Ньютона и Лейбница и многих других. Значительно меньше внимания они уделяют тем вопросам, которые волновали мыслителей Ренессанса, в том числе проблемам человека и культуры. Однако это вовсе не означает, что представители общественной мысли XVII века ничего не сделали для осмысления этих феноменов.

Характерной чертой новоевропейской культуры было её негативное отношение к традиции. Объективной основой для этого был распад прежних порядков и форм общественной жизни, а вместе с ними и отвержение прежней философской парадигмы. Вследствие с этим мыслители Нового времени своим девизом провозгласили отказ от опоры на авторитеты и строили здание новой философии на фундаменте концепции «естественного разума».

Так, согласно англ. ф-фа Дж. Локка (1632−1704), любое следование традиции основано на чужом мнении, поскольку у каждой идеи когда-либо существовал автор. Предпочесть чужое мнение собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

Рене Декарт (1596−1650, фр. ф-ф, матем, физик и физиолог) считал даже, что выросший в пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без воспитания и обучения способен открыть все необходимые истины, какими располагает обучение. Нет необходимости в исторической передаче знаний, общении с современниками, даже чтении книг.

В этих категоричных высказываниях проявилась идея о том, что разум как способность является специфически человеческим качеством и присущ поэтому всем людям во все времена. Все равно разумны, а поэтому нет надобности ни в каких авторитетах: они только затемняют естественный свет и лишают мышление самостоятельности. Истинным признавалось только то, что удостоверено собственным разумом человека.

Как мы видим, просветители очень высоко оценивали способность человека мыслить самостоятельно. Вследствие этого перед ними не мог не встать вопрос об адекватности восприятия разумом действительности. Декарт требовал освободить разум от присутствующих в нём несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания и выстроить на новом месте здание новой науки. Программа очищения разума детально была сформулирована в творчестве Ф. Бэкона (1561−1626 гг., англ. фил-ф). Он считал необходимым очистить разум не только от заимствованных, внешних предрассудков, но и происходящих из его собственной природы «призраков" — предрассудков.

Важной частью философских учений Декарта и Бэкона стала разработка эффективного метода познания, основанного на опыте. Большинство мыслителей XVII века были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как достаточное условие для господства человека над природой. Они надеялись, что наука способна обеспечить благополучие людей, а потому культивирование познающего разума представлялось главным средством научного познания и совершенствования общества.

XVII век — становление рационалистического мышления, что было выражено в торжестве научных знаний. Т.о., ведущая доминанта культуры Н.в. — наука и ее практичность.

Критика подобного подхода была начата Ж. Ж. Руссо, который предпринял попытку исследовать культуру как противоречивое единство природного и социального, общественного и индивидуального. Уже в своём первом трактате Руссо сделал вывод, что во все эпохи у всех народов с подъёмом наук и искусств деградировала нравственность, распространялась роскошь и падение нравов. Все науки и искусства, по мнению Руссо, порождены пороками и вредны по результатам, они порождают праздность и закрепляют неравенство. Предпочтение Руссо «доцивилизованного» общества было воспринято многими как призыв отказаться от благ цивилизации в пользу природы. В 3 трактате «Об общественном договоре» он трактует противоречивость общественного прогресса более оптимистически. Руссо допускает в будущем возможность создания демократического государства с гражданской свободой, равенством и братством. Руссо утверждал необратимость общественного прогресса и вследствие этого невозможность возврата к доцивилизованному сосотянию.

В творчестве Д. Б. Вико впервые появляется идея целостности культуры. По его мнению, история создана самими людьми и поэтому доступна их осмыслению. Меняя «материю» истории, люди меняют и себя самих. Однако в процессах деятельности людей Вико обнаружил нечто, выходящее за пределы их воли и желаний — действие Божественного провидения. С одной стороны, история является действием людей, а с другой — Бога. Важной задачей «новой науки» Вико считал исследование всего, что создано людьми — языка, обычаев, искусства, системы права и т. д. Природа человека была определена им как общественная, поскольку все народы проходят в поступательном движении 3 стадии: век Богов, век героев и век людей.

В центре внимания И. Гердера были вопросы сущности культуры и её смысла. Согласно его концепции, человек есть высшее и последнее звено природы. Культура является результатом эволюции бытия и приходит на смену космогенезу и биогенезу. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность. Язык — переходное звено между природой и культурой, между поколениями. Средство развития ремесла, науки, искусства. Смысл культуры Гердер видит в её гуманизации. Таким образом, культура по Гердеру является результатом развития человеческого разума и воплощается в деятельности. Она не противостоит человеку, а является средой его обитания.

Существенный вклад в разработку культурологических проблем внёс Ф. Шиллер. Он обратил внимание на то, что в стремлении создать идеальное нравственное общество человечество рискует пожертвовать реально существующим человеком. Ф. Шиллер полагал, что человек может стать свободным в действительной жизни. Этот путь к свободе пролегает через создание эстетической реальности, потому что красота — это единственный в котором свобода проявляется в чувственном мире. Люди в своём развитии проходят 3 стадии:

физическое состояние, когда они подчинены своей и внешней природе;

эстетическое состояние;

нравственное, в котором разрушаются оковы времени, человек прорывается из телесного мира в идеальный.

Мир прекрасного человек создаёт с помощью игры. Она — это свободная, незаинтересованная деятельность, свободное воплощение творческих сил человека. Игра творческих сил художника — базовая ценность культуры, гарантирующая человеку мораль, равенство и справедливость.

Логическое завершение романтического понимания культуры — концепция В. Гумбольдта. Он рассматривает культуру через язык, который понимает в качестве посредника между человеком и природой, отдельными индивидами. Мысль и слово тесно связаны между собой, поэтому языки являются не средством изображения уже познанной истины, а открытия нового. Различие языков выражает не разницу в звуках и знаках, а во взглядах на мир. В языке конкретного человека выражается его мироощущение.

5. Классические концепции культуры.

Тема свободы была одной из центральных в философии Нового времени. Однако только в творчестве основоположника немецкой классической философии И. Канта было по-новому осмыслено взаимодействие свободы и культуры. По мнению, нем. философа существует 2 мира: мир природы (все сущее, все то, что есть на самом деле) и мир свободы (то, что должно быть, но на самом деле не существует). Человек принадлежит к 2-м мирам, но подлинно человеческому существованию должен быть мир свободы. Культура, по Канту, это есть все то, что создано человеком. Поэтому культура относится к миру природы. Задача культуры — подготовить человека к его свободе, т. е. к возможности ставить любые цели и достигать их. В самой культуре кант выделяет: культуру воспитания и культуру умения. Культура воспитания предполагает научение человека управлять своими эмоциями, желаниями и страстями, а культура умения — научение наукам, искусству культуре общения и выступает как средство постижения человеком своего бытия.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой