Очерки теории культуры: локально-исторический подход

Тип работы:
Учебное пособие
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВ И КУЛЬТУРЫ»

А.В. ОВСЯННИКОВ

ОЧЕРКИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ: ЛОКАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Учебное пособие

Орёл — 2010

УДК 130

ББК 71. 0

О — 345

Рецензенты:

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета Жёлтикова И. В. ;

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Орловского государственного института искусств и культуры Юриков С. Ф.

Печатается по решению Редакционно-издательского совета ГОУ ВПО «Орловский государственный институт искусств и культуры»

Овсянников, А.В.

О — 345 Очерки теории культуры: локально-исторический подход: Учеб. пособие / А. В. Овсянников. — Орёл: Орловский гос. ин-т искусств и культуры; ПФ «Картуш», 2010.

ISBN: 978−5-9708−0213−7

Целью данного учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Автор идентифицирует локально-исторический подход как особую исследовательскую модель и знакомит читателя с концепциями важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л. Н. Гумилёва.

Книга адресована студентам, аспирантам, преподавателям и всем, кто интересуется проблемами культурологии, философии культуры и философии истории.

ISBN: 978−5-9708−0213−7

ВВЕДЕНИЕ

Положение, в котором последние двадцать лет находится российское обществоведение, может быть охарактеризовано как мировоззренческая и методологическая неопределённость. Именно в такие периоды возрастает роль истории мысли. Оглядываясь назад, мы в очередной раз убеждаемся в том, что многие актуальные вопросы нашего времени уже поднимались в прошлом. Ответы, данные нашими предшественниками, могут приниматься или отторгаться, но, так или иначе, они будят нашу собственную мысль, провоцируют интеллектуальные поиски, проясняют нашу исследовательскую позицию.

Историческое вопрошание, актуальное для научного сообщества, естественным образом ретранслируется на уровень учебного процесса. Способность студента свободно ориентироваться в социально-гуманитарной проблематике определяется багажом знаний, пополнение которого происходит в, том числе, через знакомство с интеллектуальной традицией.

Целью нашего учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Реализация этой цели предполагает идентификацию локально-исторического подхода как особой исследовательской модели и знакомство с концепциями его важнейших представителей.

Проблема соотношения локального и универсального в культурно-историческом процессе относится к числу наиболее актуальных. Со всей остротой этот вопрос был поставлен в XIX в. Благодаря «Великим географическим открытиям» и колониальной экспансии европейцы открыли для себя многообразие культурных форм и жизненных укладов. Накопилось большое количество разнородной информации, нуждавшейся в осмыслении, систематизации и в «переводе» на язык европейской философии и науки. Усложнившаяся реальность ставила перед исследователями всё новые и новые вопросы. Что является причиной столь явных различий между Западом и не-западным миром? Является ли западный путь единственно правильным или возможны иные варианты развития? И т.д. и т. п.

Решая вопрос о соотношении общечеловеческого и локального, большинство мыслителей того времени исходило из принципа универсализма: все народы подчиняются одним и тем же закономерностям и в своём развитии проходят одни и те же стадии. Ментальные и поведенческие отличия объяснялись стадиальным расхождением, запаздыванием одних и прогрессом других. Вопрос о культурной самобытности универсалисты принципиально не ставили. В ходу было построение глобальных исторических периодизаций. Наиболее последовательными сторонниками универсализма были позитивисты и марксисты.

Локально-исторический подход возник как реакция на засилье универсализма. Важной мировоззренческой предпосылкой его появления был романтизм с его обращённостью к национальным корням и идеей «национальной души». Сторонники локально-исторического подхода не выработали единого критерия выделения культурных сообществ. Их культурно-исторические типологии далеко не всегда совпадают. Они апеллируют к разным мировоззренческим авторитетам. Но всех их объединяет идея вариативности культурно-исторического процесса, приоритет уникального по отношению к общечеловеческому.

Локально-исторический подход пробивал себе дорогу с большим трудом, преодолевая сопротивление многочисленных противников. И если в XIX в. он ещё казался чем-то экзотическим, курьёзным, даже антинаучным, то в XX в. он всё-таки получит признание.

Мы предлагаем обратиться к творчеству пяти важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л. Н. Гумилёва. Но прежде нам хотелось бы внести некоторые разъяснения относительно самого понятия «локально-исторический подход».

В отечественной литературе в качестве синонима «локально-исторического подхода» используется выражение «цивилизационный подход». Мы принципиально отказываемся от его использования. Тому есть несколько причин. Данилевский, Тойнби и Хантингтон используют понятие «цивилизация» для обозначения больших локальных культурных общностей, поэтому идентификация их как представителей «цивилизационного подхода» (или «теории локальных цивилизаций») вполне обоснована. Но определить Шпенглера подобным образом мы не можем. Как известно, для немецкого философского и научного дискурса характерна совершенно иная модель смыслополагания в отношении этого понятия. Уже Кант разводит «культуру» и «цивилизацию», а у Шпенглера их противопоставление достигает высшей точки: по его мнению, цивилизация, будучи одной из фаз жизненного цикла культуры, знаменует её вырождение. Подобным образом интерпретирует цивилизацию и Гумилёв. В силу этого отнесение их учений к «цивилизационной парадигме» не совсем корректно.

В литературе встречаются и другие синонимы «цивилизационного подхода», такие, как «культурно-историческая монадология» или «плюрально-циклический подход». Они адекватно передают смысл данного интеллектуального феномена, но нам представляется, что для использования в учебном процессе больше подходит менее громоздкое, но не менее ёмкое понятие «локально-исторический подход».

В основу учебного пособия положены лекции, читающиеся на различных факультетах Орловского государственного института искусств и культуры в рамках курса «Культурология».

Глава 1. Н. Я. Данилевский и Теория культурно-исторических типов

Николай Яковлевич Данилевский родился 10 декабря (28 ноября по старому стилю) 1822 г. в с. Оберец Ливенского уезда Орловской губернии. Сын генерала, он воспитывался в Царскосельском лицее, а затем в качестве вольнослушателя проходил курс обучения на факультете естественных наук Санкт-Петербургского университета, который окончил в 1847 г. Через два года он получает степень магистра ботаники.

Интересы Данилевского не ограничивались естествознанием. В конце 1840-х гг. он увлекается очень модным тогда в интеллигентских кругах утопическим социализмом, в частности, учением француза Шарля Фурье, и участвует в кружке петрашевцев. И хотя дальнейшая профессиональная деятельность Данилевского будет далека от общественных наук, его интерес к социокультурной и исторической проблематике, замешанный на правдоискательстве и патриотизме, сохранится на всю жизнь. Более того, в историю он войдёт именно как обществовед.

Итак, Данилевский становится петрашевцем. И хотя по меркам российского революционного движения собрания, которые по пятницам устраивал в своём доме чиновник Министерства иностранных дел М.В. Буташевич-Петрашевский, были совершенно безобидными, реакция властей на них была крайне жёсткой. В 1849 г. Данилевский, как и многие другие участники «пятниц», был арестован и 100 дней провёл в Петропавловской крепости. Хотя суда ему удалось избежать, но из столицы он был выслан. Прямо скажем, ему повезло несколько больше, нежели его товарищу по несчастью — Фёдору Михайловичу Достоевскому — который «отделался» восемью месяцами предварительного заключения, четырьмя годами каторги и пятью годами военной службы в Богом забытом Семипалатинске, что в казахских степях.

Арест и пребывание в каземате Петропавловской крепости произвели переворот в сознании Данилевского. Во-первых, он разочаровывается в социалистических утопиях. Во-вторых, он порывает с юношеским атеизмом и приходит к Богу. Во время заключения Данилевский не расстаётся с Библией.

Летом 1850 г. Данилевский был выслан из Петербурга в Вологду, где в течение двух лет служит в канцелярии губернатора. В 1852 г. его переводят в канцелярию самарского губернатора.

После ссылки Данилевский, как бы сказали в наши дни, «работает по профилю»: занимается естествознанием. В 1853−56 гг. он принимает участие (сначала в качестве статистика, затем — в качестве помощника начальника) в экспедиции, организованной Русским географическим обществом и Министерством государственных имуществ. Её целью было исследование состояния рыболовства на Волге и на Каспии. Руководителем экспедиции был знаменитый учёный-естествоиспытатель К. М. Бэр. В следующих экспедициях Данилевский участвует уже в качестве начальника: в 1858−61 гг. — на «Белом и Ледовитом морях», в 1863−68 гг. — на Чёрном и Азовском морях, в 1879−80 гг. — на озёрах Северо-Запада России. В это время он становится одной из главных фигур в деле разработки российского рыболовного законодательства. В 1879−80 гг. он возглавляет Никитский ботанический сад. Умер Данилевский в Тифлисе 19 ноября (7 ноября по старому стилю) 1885 г., во время одной из научных командировок.

В 1870−80-е гг. Н. Я. Данилевский получает известность как публицист. Для нас наибольшее значение имеет работа «Россия и Европа». В 1869 г. она печаталась в журнале «Заря», а в 1871 г. вышла отдельной книгой. Этот труд не является культурологическим трактатом в прямом смысле. Это многослойное произведение, и очень многое зависит от того, в каком контексте его рассматривать — историческом, культурологическом, философском, геополитическом, идеологическом. В первую очередь, «Россия и Европа» — это манифест, крик души оскорблённого и возмущённого русского патриота. Оскорблённого позицией Запада, который в годы Крымской войны (причём совершенно неожиданно для образованного русского общества) выступил единым фронтом на стороне Османской Турции и нанёс России унизительное поражение. Возмущённого слепотой русской интеллигенции, которая несмотря ни на что продолжала молиться своему кумиру — Западу, в её глазах — воплощению всего самого положительного в человеческой истории. Наконец, возмущённого зверствами турок, подавлявших национально-освободительные движения наших балканских единоверцев. «Россия и Европа» — это, прежде всего, манифест панславизма Панславизм — идея объединения славянских народов., призыв к политическому и геополитическому действию, а теоретические выкладки имеют здесь скорее вспомогательный характер, проясняют жизненную позицию автора.

Книга имела определённый резонанс в российском читающем обществе, но резонанс этот выразился в основном в критике и бурном неприятии идей, высказанных автором. Среди наиболее авторитетных критиков следует назвать социолога, идеолога народничества Н. М. Михайловского, историка Н. И. Кареева, религиозного философа В. С. Соловьёва. Этот поток критики вполне объясним — Данилевский замахнулся на «святое», поставил под сомнение главные объекты интеллигентской веры — «прогресс» и «человечество», заявил о вариативности социокультурного развития в противовес доминировавшему тогда европоцентризму. Этого ему не могли простить. Как приговор звучат слова Владимира Соловьёва: «Независимо от оценки его историко-публицистического труда, должно признать в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, сильно убеждённого, прямодушного в выражении своих мыслей и имеющего скромные, но бесспорные заслуги в области естествознания и народного хозяйства» [35, с. 631]. То есть, по логике Соловьёва, никакого вклада, даже «скромного», в изучение общества и культуры автор «России и Европы» не внёс. Среди современников Данилевского были и те, кто дал положительную оценку его труду, в частности, публицист Н. Н. Страхов [36; 37], философ К. Н. Леонтьев [25], историк К.Н. Бестужев-Рюмин [8]. Но преобладал критический настрой.

Ситуация усугубилась в XX в. На смену бурному неприятию пришло забвение. Данилевского-философа, Данилевского-культуролога старались не замечать. Достаточно сказать, что в самом обширном и обстоятельном на тот момент обзоре русской философской мысли — двухтомной «Истории русской философии» В. В. Зеньковского, вышедшей в Париже в 1948−50 гг. — Данилевскому просто не нашлось места. В Советском Союзе его работы не переиздавались, а в исследовательской литературе он изображался как «выразитель политических устремлений царизма», «идеолог великодержавного шовинизма и политики национальной вражды». На Западе в Данилевском видели, прежде всего, идеолога русского тоталитаризма.

«Возвращение» Н. Я. Данилевского на Родину произошло в 1990-е гг. В 1991 г. после большого перерыва был переиздан главный труд его жизни — «Россия и Европа». О нём стали много писать. Чаще — восторженно, как минимум — благожелательно. Реже — критически, с опорой на штампы конца XIX в. В нём наконец-то увидели оригинального мыслителя, родоначальника новой научной парадигмы, предтечу Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

1.1 Критика европоцентризма

Отправной точкой учения Данилевского является полное и бескомпромиссное неприятие европоцентризма — мировоззренческой установки, согласно которой европейская культура обладает наивысшей ценностью, а европейские мерки являются универсальными. Всё, что не соответствует европейским представлениям о должном, автоматически записывается в разряд «неправильного» или «недоразвитого». При этом «европейское» обычно отождествляется с «западноевропейским».

В России противодействие европоцентризму осложнялась одним обстоятельством. После петровских реформ Запад стал для образованной части русского общества референтной группой. Запад (реальный или мифический) становится важнейшим источником образов и идей при формировании социокультурной идентичности. Это эмоциональное притяжение порождало некритическое отношение ко всякого рода заимствованиям, в том числе — интеллектуальным. В Новое время Запад становится безусловным лидером в области науки. Именно отсюда приходят в Россию философские и естественнонаучные парадигмы. Запад начинает восприниматься (и во многом — заслуженно) как наставник, учитель научных премудростей. Спору нет, европейская выучка в целом сыграла положительную роль в становлении русской науки. Но вместе с методологией перенимались и некоторые наукообразные клише, которым эта наукообразность придавала больший вес и открывала многие двери. К этому разряду относится и тезис о культурном превосходстве европейцев.

На каком основании строит свою критику Данилевский?

Во-первых, во избежание путаницы он призывает чётко развести Европу в географическом смысле и Европу в смысле культурном. В рамках сложившегося словоупотребления Европа как культурная единица отождествляется с германо-романским миром. Поэтому можно, подобно России, принадлежать Европе географически, но не быть европейской страной в плане культурном.

Во-вторых, недопустимо отождествлять Европу (как в культурном, так и в географическом смысле) с общечеловеческой цивилизацией или с её лучшей частью. При этом Данилевский ссылается на пример древних греков, чья культура рассматривается современными европейцами в качестве эталонной. Бьльшая часть древнегреческой культурной истории (за исключением сравнительно непродолжительного периода афинского преобладания) связана отнюдь не с Европой: на ранних стадиях важнейшим центром была Малая Азия, а в эллинистическую эпоху в этой роли выступает эллинизированный Египет.

В-третьих, нельзя мыслить культурно-исторический процесс через посредство бинарной схемы «Запад — Восток» (или «Европа — Азия»). Такое противопоставление невероятно упрощает реальность. Запад отождествляется с постоянным движением вперёд и самосовершенствованием, а Восток рассматривается в категориях косности и отсталости. По мнению Данилевского, указанные качества порождаются не географическим положением, а нахождением на определённой стадии жизненного цикла. Вот что он пишет по этому поводу. «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой — ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе. Всему живущему — как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных и растений — дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть… История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают… Прогресс… не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой — исключительного клейма Востока или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, где бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал» [18, с. 93−94].

В-четвёртых, недопустимо выстраивать универсальные культурно-исторические схемы с опорой исключительно на европейский материал. Данилевский обращается к принятой в исторической науке периодизации всемирно-исторического процесса — делению его на древнюю историю, Средневековье и Новое время. «Насколько же удовлетворяет то деление вышеизложенным требованиям естественной системы? Основанием отделения древней истории от средней и новой принято падение Западной Римской империи… Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? Даже для соседних заевфратских стран — не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства, чем падение Западной Римской империи? Пала ли бы, или не пала эта Империя, — не одинаково ли бы произошел имевший такие огромные последствия религиозный переворот в Аравии? Главное же — почему падение этой Империи соединило в одну группу явлений… судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима вовсе и на свете не было? Одним словом, составляет ли падение Западной Римской империи (как оно ни многозначительно само по себе) такой принцип деления, который обнимал бы собою всю сферу делимого? Ответ будет… отрицательный» [18, с. 100−101].

Данилевский отрицает глобальные европоцентристские схемы вовсе не из-за того, что в его глазах европейский исторический опыт отличается какой-то особой ущербностью и в силу этой своей особенности оказывается неспособным к построению «правильных» схем. Локальный исторический опыт в принципе не может рассматриваться в качестве эталона. «…Вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет» [18, с. 101].

1.2 Культурно-историческая типология

Данилевский призывает изменить базовый принцип группировки исторических явлений. Опора исключительно на хронологический принцип (градация по степени развития) приводит к искажению восприятия, к «ошибке перспективы», и в итоге — к «искажению пропорций исторического здания». Так, к одной группе («древняя история») традиционно относят народы, каждый из которых имел свой неповторимый исторический путь — египтян, персов, китайцев, греков и т. д. И наоборот, исторический путь одного и того же этнокультурного организма, например, германо-романского мира, оказывается искусственно разбитым на группы в зависимости от ступеней развития — на Средневековье и Новое время.

На самом же деле «и Рим и Греция, и Индия и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть, как все органическое, имели свои фазисы развития…» [18, с. 69]. И вообще, проблема хронологии не должна иметь того значения, которое ей обычно придаётся. Нет никакой необходимости, чтобы число выделяемых стадий оставалось всегда одним и тем же: оно зависит от целей исследователя, от его взглядов и от специфического характера развития того или иного народа.

Данилевский призывает различать степень развития и тип развития. Деление исторического процесса по степени развития должно иметь подчинённый характер. На первый план должно выйти выделение культурно-исторических типов, то есть «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного — одним словом, исторического, развития» [18, с. 107]. В качестве синонима «культурно-исторического типа» Данилевский использует понятие «самобытная цивилизация».

Таким образом, Данилевский отстаивает идею вариативности исторического процесса. «Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях…» [18, с. 73].

Предложенный Данилевским перечень культурно-исторических типов состоит из тринадцати пунктов:

1) египетский,

2) китайский,

3) ассирийско-вавилоно-финикийский (другие названия — халдейский, древне-семитический) В этом понятии соединены цивилизация Древней Месопотамии и мир финикийских городов-государств. ,

4) индийский,

5) иранский,

6) еврейский,

7) греческий,

8) римский,

9) ново-семитический (другое название — аравийский) Синоним исламской цивилизации. ,

10) германо-романский (европейский),

11) мексиканский Месоамериканская цивилизация (майя и ацтеки). ,

12) перуанский Цивилизация инков. ,

13) славянский.

Первые десять, согласно Данилевскому, прошли весь жизненный цикл. Мексиканская и перуанская цивилизации погибли на взлёте. Славянский тип пока ещё не реализовал своего потенциала, ему принадлежит будущее.

Одни из культурно-исторических типов являются «уединёнными», другие — «преемственными». В отличие от уединённых, преемственные цивилизации передают плоды своей деятельности другим, «как материалы для питания, или как удобрение… той почвы, на которой должен бы развиваться последующий тип» [18, с. 111]. К числу уединённых Данилевский относит индийскую и китайскую цивилизации, к числу преемственных — египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, греческую, римскую и германо-романскую. Преемственные типы имеют преимущество: «Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые последовательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сменивших одна другую., должны были далеко превзойти совершенно уединенные цивилизации…» [Там же]. Но Данилевский допускает оговорку: «Однако же эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той мере свойственны их более счастливым соперникам, и тем содействовали многосторонности проявления человеческого духа…» [18, с. 111−112].

1.3 Иерархия народов

Пожалуй, наиболее спорным местом концепции Данилевского является его идея иерархии народов. В зависимости от их вклада в культурную копилку человечества он делит народы на три группы.

Первая группа — «положительные деятели», к числу которых относятся создатели культурно-исторических типов. Каждый из них «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» [18, с. 111].

Вторая группа — «отрицательные деятели», «бичи Божии». «Как в Солнечной системе, наряду с планетами, есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света; так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество» [18, с. 112].

Третья группа удостоилась довольно унизительного прозвища — «этнографический материал». Это «племена, которым (потому ли, что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития, или по другим причинам) не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия — ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют… как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов — культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собой разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы в ожидании, пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их в смеси с другими элементами в новый исторический организм, не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурно-исторического типа. Так случилось, например, с народами, составлявшими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов" [18, с. 112−113].

Данилевский распространяет иерархический принцип и на сами культурно-исторические типы. «Положительные деятели» неравноценны, их место в иерархии определяется количеством сфер деятельности, в которых они смогли себя реализовать. Таких сфер (или «разрядов») четыре. Это религия, культура в узком смысле (наука, искусство, техника), политика и экономика.

Так называемые «первичные» (или автохтонные) культуры, к числу которых относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская, «не проявили в особенности ни одной из… перечисленных… сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имеющими своею задачею выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе.

Все было в них еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории деятельности…" [18, с. 576].

Другая группа народов и культур — «одноосновные», то есть реализовавшие себя в какой-либо одной области. К этой категории относятся евреи (религия), греки (искусство) и римляне (политика).

На более высокой ступени располагается европейский культурно-исторический тип. Данилевский называет его «двуосновным», так как германо-романские народы равно проявили себя на политическом и на культурном поприще.

Славянские народы обладают исключительными способностями во всех четырёх областях. Важной предпосылкой успеха славян в области религии является их одарённость «жаждою религиозной истины». Некоторые черты их характера (мягкость, покорность, почтительность) в наибольшей степени соответствуют христианскому идеалу. Большинство славян исповедует истинную веру — православие. В глазах Данилевского охранительный характер православной религиозности — скорее достоинство, чем недостаток, ибо похвально стремление сохранить и передать Истину в «неприкосновенной чистоте».

Высшим достижением славянского политического гения является Русское государство — крупнейшая сухопутная империя. В её основе лежит иной, чем на Западе, характер политической деятельности. В колониальных империях, созданных европейскими народами, неизбежно обоюдное отчуждение — метрополий от колоний и наоборот. Для русских переселенцев новые земли — это не колонии, а естественное продолжение России. Уходя за тысячи вёрст от центра, от исторического ядра, русские продолжают тяготеть к нему, ассоциировать себя с Русью. «Держась своего устройства, они не выделяют себя из русского народа, продолжают считать его интерес своим интересом, готовы жертвовать всем достижению его целей. Одним словом, они образуют не новые центры русской жизни, а только расширяют единый, нераздельный круг ее» [18, с. 593].

В экономике Данилевский считает славянским (точнее — русским) преимуществом сохранение общинного землевладения, которое не позволяет возникнуть обезземеленной массе, как это произошло на Западе.

По мнению Данилевского, из всех славян лишь русским удалось достичь показателей, соотносимых с европейскими. Отставание других славянских народов он объясняет отсутствием политической независимости.

Таким образом, задатки, которыми обладают славянские народы, дают надежду на то, что они могут породить первый в человеческой истории «полный», «четырёхосновный» тип.

1.4 Законы развития культурно-исторических типов

Данилевский сформулировал пять универсальных законов функционирования культурно-исторических типов.

Закон 1. Лингвистическое единство как необходимый минимум для зарождения самобытной цивилизации. «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества» [18, с. 115].

Закон 2. Политическая независимость народа как условие культурной независимости. «Нет ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности, хотя, достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности, как видим на примере греков. Явление это, из которого нет ни одного исключения в истории, понятно, впрочем, и само по себе. Та же причина, которая препятствует развитию личностей в состоянии рабства, препятствует и развитию народностей в состоянии политической зависимости, так как в обоих случаях индивидуальность, имеющая свои самостоятельные цели, обращается в служебное орудие, в средство для достижения чужих целей. Если такие обстоятельства застигнут личность или народность в раннем возрасте развития, то очевидно, что самобытность их должна погибнуть» [18, с. 117].

Закон 3. Непередаваемость культурных начал. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [18, с. 115]. Этот закон нуждается в особом комментарии, так как именно он давал повод критикам Данилевского обвинять его в проповеди изоляционизма. На самом деле Данилевский не отрицал саму возможность межкультурных контактов — он лишь сомневался в возможности полной и адекватной передачи культуры «чужакам». Что значит «передать» цивилизацию другому народу? Это значит «заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их…» [18, с. 119]. Данилевский не находит в истории таких примеров.

По его мнению, возможны три способа распространения цивилизации (культуры).

Простейший способ — колонизация, пересадка с одного места на другое. В этом случае нет передачи культуры от одного народа другому — вместо этого совершается миграция одного и того же народа, перемещение культуры в пространстве вместе с её носителем. Примерами являются перенос финикийской культуры в африканский Карфаген, греческой культуры в колонии на побережье Южной Италии и Сицилии, английской культуры в Северную Америку и Австралию.

Другой способ — «прививка», наподобие той, которая используется в практике садоводов. Это и есть собственно «передача» цивилизации. «Почка, вставленная в разрез древесной коры, как черенок, прикрепленный к свежему срезу ствола, нисколько не изменяют характера растения, к которому привиты. Дичок останется по-прежнему дичком, яблоня — яблонею, груша — грушею. Привитая почка или черенок также сохраняют свою природу, только почерпают нужные им для роста и развития соки через посредство того растения, к которому привиты, и перерабатывают их сообразно своему специфическому и формационному образовательному началу. Дичок же обращается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка или глазка, составляющих как бы искусственное чужеядное растение, в пользу которого продолжают обрезывать ветви, идущие от самого ствола и корня, чтоб они его не заглушили. Вот истинный смысл прививки… Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева, чтобы решаться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели…» [18, с. 125]. Данилевский признаёт «прививку» ущербным, наихудшим способом распространения: она «не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле» [18, с. 126]. Примерами являются попытки греков навязать свою культуру египтянам в эллинистическую эпоху, а также схожие попытки римлян в отношении кельтов после завоевания Галлии Юлием Цезарем.

Третий способ — «удобрение» или «улучшенное питание». При этом «за организмом оставляется его специфическая образовательная деятельность; только материал, из которого он должен возводить свое органическое здание, доставляется в большем количестве и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные, притом всякий раз — результаты своего рода, вносящие разнообразие в область всечеловеческого развития, а не составляющие бесполезного повторения старого, как это неминуемо должно произойти там, где один культурно-исторический тип приносится в жертву другому посредством прививки, требующей к тому же для своего успеха частичного обрезывания ветвей, все продолжающих расти из первобытного ствола, несмотря на прививку. Только при таком свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет… всю свою самобытность, — может быть истинно плодотворно воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую. Под такими условиями народы иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, то есть выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности. Все же остальное, в особенности все относящееся до познания человека и общества, а тем более до практического применения этого познания, вовсе не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению как один из элементов сравнения…» [18, с. 126−127]. Этот наилучший способ воздействия мы наблюдаем в случае с египетским и финикийским влиянием на Грецию, с греческим влиянием на Рим, с греческим и римским влиянием на германо-романскую культуру.

Закон 4. Разнообразие этнических элементов как условие полноты и богатства цивилизации. «…Раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа» [18, с. 127]. Желательно, чтобы это этническое многообразие было закреплено политически: эти этнические миры должны быть относительно самостоятельными политическими единицами, что, по мысли Данилевского, позволило бы им развивать свои особенности.

Однако такое политическое дробление в пределах одного культурно-исторического типа может иметь негативные последствия, а именно, ослабление перед лицом внешней угрозы. Как найти «золотую середину» между культурной самореализацией и обеспечением внешней безопасности? Как сделать так, чтобы своеобразие регионов не действовало в ущерб целому, то есть культурно-историческому типу? Для решения этой проблемы Данилевский предлагает опираться на лингвистический критерий. «Народ, говорящий языком, коего отдельные наречия и говоры столь близки между собою, что в практической жизни — общественной, торговой, политической — не представляют затруднения к взаимному пониманию, должен составлять и одно политическое целое» [18, с. 129]. Так как различия в наречиях между русскими, украинцами и белорусами не имеют принципиального значения, следовательно, они должны проживать в одном государстве. Народы, составляющие один культурно-исторический тип, но говорящие на разных языках, должны проживать в различных политических образованиях. Они, в свою очередь, могут объединяться в «правильную федерацию» (выражение Данилевского) или же, при сохранении суверенитета, находиться в тесном общении и в едином правовом пространстве.

Так или иначе, желательно, чтобы политическая граница цивилизации совпадала с культурной. Создание политических объединений за пределами своего культурно-исторического типа не несёт ему ничего, кроме вреда. «…Ибо общественная связь требует как необходимого своего условия подчинения частных интересов (личных, общественных, областных, даже государственных) более общим интересам высшей группы; и, следовательно, если связь переходит за границу культурно-исторического типа — высшей исторической единицы, то лишает его должной самостоятельности в достижении его целей» [18, с. 130].

Закон 5. Уподобление культурно-исторических типов живым организмам. Подобно биологическим организмам, организмы социокультурные характеризуются наличием жизненных циклов (взросление, зрелость, старость). Биологические аналогии довольно типичны для социально-гуманитарной мысли XIX в.: сказывалось всеобщее увлечение естествознанием. Напомним, что и сам Данилевский получил естественнонаучное образование. Он уподобляет культурно-исторические типы многолетним одноплодным растениям и выделяет три стадии их существования.

1) «Период роста» (иначе — «древний», «этнографический») — это «время собирания, время заготовления запаса для будущей деятельности» [18, с. 135]. На этой стадии закладываются черты своеобразия — «в складе ума, чувства и воли», «в психическом строе», а также в языке и образе жизни.

2) «Период цветения и плодоношения» («средний», «период цивилизации»). Он относительно краток. Это время создания «самобытных политических единиц» (то есть государств), а также реализации творческого потенциала в науке, искусстве, в практическом осуществлении социального идеала. Это время растраты жизненных сил, «растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может, наконец, не оскудеть и не истощиться…» [Там же]

3) «Застой», старость, наступление апатии, преддверие конца. Переход к этому состоянию неизбежен, т.к. запасы жизненных сил ограничены. Согласно Данилевскому, мысль о бесконечном прогрессе относится «к числу самых величайших нелепостей, когда-либо приходивших в человеческую голову» [18, с. 136].

1.5 Восточный вопрос и конфликт цивилизаций

Н.Я. Данилевский по праву может считаться родоначальником культурной конфликтологии. По его мнению, каждому культурно-историческому типу присуще «естественное честолюбие», склонность «расширять свою деятельность и своё влияние, насколько хватит сил и средств…» [18, с. 373−374] Конфликты между цивилизациями закономерны и неизбежны, подобно тому, как необходимы и неизбежны бури и грозы в мире физических явлений.

Столкновения цивилизаций имеют и глубокий метафизический смысл: они вырывают судьбы народов «из сферы тесных, узкорациональных взглядов политических личностей… и передают непосредственному руководству мироправительного исторического Промысла. Если бы все великие вопросы, служившие причиною самых тяжёлых, самых бурных и исторических кризисов, решались путём переговоров., как были бы жалки результаты этих благонамеренных усилий… В том что мировые решения судеб человечества почти совершенно изъяты от влияния узкой и мелкой политической мудрости деятелей, современных… каждому великому историческому перевороту, дулжно, напротив того, видеть один из самых благодетельных законов, управляющих историческим движением» [18, с. 369]. К числу позитивных функций конфликтов такого рода Данилевский относит отрезвление общественной мысли и этническую консолидацию.

По Данилевскому, все важнейшие межцивилизационные столкновения связаны с попытками решить так называемый «Восточный вопрос». Трактовка, которую ему даёт Данилевский, несколько отличается от той, которая принята в традиционной историографии. Историки и дипломаты XIX—XX вв. понимали под «Восточным вопросом» комплекс международных проблем, связанный с распадом Османской империи и, прежде всего, с судьбой её балканских и дунайских владений. Данилевский продляет историю Восточного вопроса далеко в прошлое, и в этом плане он солидарен с историком С. М. Соловьёвым Соловьёв Сергей Михайлович (1820 — 1879) — русский историк, представитель «государственной школы». Автор 29-томной «Истории России с древнейших времён». Отец философа В. С. Соловьёва. Но далее начинаются расхождения. Соловьёв считает возникновение Восточного вопроса результатом извечной борьбы «прогрессивной» Европы и «варварской» Азии. Напомним, что Данилевский признаёт использование оппозиций «Европа — Азия» и «Запад — Восток» в культурном контексте неправомерным. В этой конфликтной зоне на протяжении истории сталкивались эллинский и иранский, римский и древнесемитический, римский и эллинский, римский и германский, романо-германский и славянский культурно-исторические типы, а не какие-то абстрактные «Европа» и «Азия».

Восточный вопрос не является чисто политическим, а потому не может быть урегулирован дипломатическим путём. Это один из великих исторических вопросов, так как он связан с противостоянием разных культурно-исторических типов. При всей грандиозности Реформации или Великой французской революции они представляют собой всего лишь эпизоды внутренней истории одного культурно-исторического типа (в данном случае — германо-романского). Решение Восточного вопроса может радикально изменить ход мировой истории. По степени важности оно сравнимо с Великим переселением народов и падением Рима.

В истории Восточного вопроса выделяются три периода. I — закладка и подготовка («древневосточный вопрос», по выражению Данилевского). Он заканчивается правлением Карла Великого. II — наступление германо-романского мира на Византию и славянство. Рубежом является правление Екатерины Великой. III — переход в наступление славянского культурно-исторического типа. Начало этого периода связано с активизацией русской внешней политики на южном направлении и, прежде всего, с деятельностью Г. А. Потёмкина.

Как мы видим, стержнем Восточного вопроса на протяжении двух последних его периодов Данилевский считает не борьбу «креста» и «полумесяца», как это часто представляется, а противостояние германо-романской и славянской цивилизаций. Влияние исламского фактора он явно принижает: «…Как ни велико значение магометанства в развитии восточного вопроса, оно, тем не менее, составляет только эпизод в известной под этим именем великой исторической драме» [18, с. 391]. Данилевский пишет даже о «невольной и бессознательной услуге», которую мусульмане оказали православно-славянскому миру: ведя борьбу с западной цивилизацией, они оттягивали на себя часть её военных сил, тем самым спасая православные и славянские народы от вестернизации и ассимиляции [18, с. 387−388].

Для славянства решение Восточного вопроса имеет жизненно важное значение. Для того чтобы состояться в качестве полноценной цивилизации, оно должно обрести политическую самостоятельность, освободиться от гнёта чуждых им по культуре турок и австрийцев. Локомотивом этого процесса должна стать Россия, а итогом — создание «всеславянской» федерации, в которую также должны войти народы, которых «связала с нами историческая судьба, втиснув их в славянское тело» [18, с. 445], каковыми являются греки, румыны и венгры. Составными частями этой федерации должны стать Российская империя, королевства Чехо-мораво-словацкое, Сербо-хорвато-словенское, Болгарское, Румынское, Эллинское и Венгерское. Столицей должен стать Константинополь, составляющий особое административное образование — Царьградский округ. Польшу Данилевский считает предательницей общеславянского дела, и её будущее в составе всеславянской федерации не определено.

Контрольные вопросы

1. Что такое «европоцентризм»?

2. Какие слабые места обнаруживает в европоцентристских схемах Н. Я. Данилевский?

3. Как Н. Я. Данилевский определяет культурно-исторический тип?

4. Какой смысл вкладывает Н. Я. Данилевский в понятия «положительные деятели», «отрицательные деятели» и «этнографический материал»?

5. Какие культурно-исторические типы относятся к автохтонным, одноосновным, двухосновным и четырёхосновным?

6. Каким законам подчиняются культурно-исторические типы?

7. Какие способы взаимодействия культурно-исторических типов выделяет Н. Я. Данилевский?

8. В чём, согласно Н. Я. Данилевскому, состоит исторический и метафизический смысл столкновения цивилизаций?

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ О. ШПЕНГЛЕРА

Освальд Арнольд Готфрид Шпенглер (Spengler) родился 29 мая 1880 г. в Бланкенбурге в семье почтового чиновника. После переезда семьи в город Галле Освальд учится в гимназии «Латина», славившейся фундаментальным гуманитарным образованием. Здесь он становится одним из лучших в области истории и географии, но вместе с тем обнаруживает и математические способности. Своей широкой эрудицией Шпенглер, как ни странно, обязан изъянам семейной жизни. Его отец и мать, мягко говоря, были обделены семейными и родительскими инстинктами. Мальчик рос, предоставленный сам себе, не зная любви и заботы. Одиночество стало основой его мироощущения. Единственной отдушиной были книги. Шпенглер много и беспорядочно читает. Среди его кумиров были Гёте, Ницше и Достоевский.

В 1899—1903 гг. Шпенглер проходит обучение в университетах Галле, Мюнхена и Берлина. В 1904 г. он защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии». В 1908−11 гг. Шпенглер преподаёт естествознание, математику, немецкий язык и историю в одной из гимназий Гамбурга. В 1911 г. он навсегда порывает с педагогической деятельностью и становится свободным писателем. Тогда же Шпенглер начинает работу над «Закатом Европы» («Der Untergang des Abendlandes»), главной книгой своей жизни.

Первый том вышел в 1918 г. (второй том выйдет в 1922 г.). Книга стала сенсацией, а её автор приобрёл репутацию пророка и философа первой величины. Читающая Германия поделилась на почитателей и критиков Шпенглера. Архив Ницше присудил Шпенглеру почётную премию. Гёттингенский университет предложил ему философскую кафедру, от которой он отказался. В то же время, противники Шпенглера обвиняли его в «натурализме» и «грубом биологизме», в отсутствии оригинальности, даже в плагиате.

Книга обсуждалась и в России. В 1922 г. здесь вышел сборник «Освальд Шпенглер и закат Европы», среди авторов которого были Николай Бердяев, Семён Франк и Фёдор Степун.

Для адекватного понимания культурфилософии Освальда Шпенглера необходимо учитывать умонастроение тогдашней Европы и Германии, в частности.

Освальд Шпенглер считается младшим представителем «философии жизни». В этом направлении европейской мысли отразились мировоззренческие искания европейских интеллектуалов, которых не удовлетворяли ни рационализм немецкой классической философии, ни эмпирические установки позитивистов. Отцы-основатели «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон) поставили под сомнение важнейшие постулаты картины мира Нового времени: идею организованного, разумного бытия, получившую наивысшее выражение в учении Гегеля, и вытекающую из неё уверенность в познавательном всесилии человеческого интеллекта. В противовес преобладавшему в XIX в. стремлению методологически привязать социально-гуманитарное знание к естествознанию философы жизни противопоставили «науки о природе» и «науки о духе». Эти сферы различаются и предметом познания, и методом. «Науки о природе изучают мёртвую материю, используя для этого логические процедуры, объяснение. «Науки о духе» нацелены на постижение живой иррациональной стихии с опорой на интуицию, на вживание в объект. В шпенглеровском «Закате Европы» мы обнаруживаем все названные установки «философии жизни».

Другим важным фактором, сформировавшим мировоззренческую направленность немецких интеллектуалов 1910−20-х гг., была так называемая «консервативная революция» [30]. Это движение возникло на основе недовольства послевоенным мироустройством и режимом Веймарской республики. Среди «консервативных революционеров» были популярны идеи «особого немецкого пути», а залогом будущего величия Германии они считали возрождение важнейших национальных мифов. А так как это неизбежно встретит сопротивление, необходима национальная революция. К числу «консервативных революционеров» принадлежали философы Мартин Хайдеггер и Карл Шмитт, социолог Вернер Зомбарт, писатель Эрнст Юнгер и многие другие представители немецкой культурной элиты. В 1920-е гг. Шпенглер сам становится одной из центральных фигур «консервативной революции». В русле её идей были написаны все шпенглеровские работы 1920−30-х гг.: «Пруссачество и социализм» (1920), «Воссоздание немецкого Рейха» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933). Вне данного контекста невозможно адекватно интерпретировать и «Закат Европы».

Именно причастность Шпенглера к «консервативной революции» дала основание для отнесения его к числу идейных предтеч нацизма. Именно по этой причине после 1923 г. работы Шпенглера в Советском Союзе не будут издаваться. Вопрос о его причастности к нацистскому движению и гитлеровскому режиму не может быть решён однозначно. Нацисты довольно рано оценили масштаб личности Освальда Шпеглера и степень его влияния на немецких интеллектуалов и неоднократно предлагали ему сотрудничество. Но в отличие от некоторых своих соратников по «консервативной революции» Так, М. Хайдеггер и К. Шмитт вступили в НСДАП., он отказался от этих предложений. Шпенглер недолюбливал Гитлера, за глаза называл его не иначе, как «пролет-ариер» и «болван». Единственная их встреча состоялась 25 июля 1933 г. в Байрёйте во время очередного вагнеровского фестиваля. По свидетельству очевидцев, «властитель дум» немецких консерваторов и «фюрер немецкого народа» расстались крайне недовольными друг другом.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой