Проблеми смислу історії в філософських концепціях XX ст

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Проблеми смислу історії в філософських концепціях XX ст.

План

1. Філософія історії М. Хайдеггера

2. Концепція єдності світового історичного процесу К. Ясперса *

3. Неотомістська історіософія

4. «Драма історії» в історіософії неопротестантизму

Філософія історії М. Хайдеггера

Центральна тема екзистенціалізму --- трагедія людського існування. Прихильники цього напрямку бачать в історії процес зростаючого відчуження, подавленості людини умовами її буття. Представники екзистенціалізму виступають проти будь-якого субстанціалізму у розумінні людини та історії, прогресу та гуманістичного сенсу суспільного розвитку. Людина в поглядах екзистенціалістів, виглядає створінням, що кожний раз по-новому переосмислює зміст історії із своєї неповторної, унікальної ситуації.

Один із засновників екзистенційної герменевтики М. Хайдеггер використовував запропонований Гуссерлем метод феноменологічного опису структур свідомості при побудові фундаментальної онтології людського існування. «Онтологія, — писав Хайдеггер, — можлива лише як феноменологія». Відтворивши панораму відчуженої свідомості, філософ представляє свої побудови в якості універсальної картини людського існування. Носій відчуженої свідомості і є в філософії Хайдеггера інтерпретатором смислу історії крізь призму власного буття у часі.

Розуміння буття, згідно з Хайдеггером, можливе лише шляхом аналізу структур людського «буття-свідомості». Світ людської свідомості розглядається ним як особливого роду неречове буття, відмінне від інших утворень емпірично доступного сущого в його багатоманітності. Тільки препаруючи шаруватий світ феноменів ''буття-свідомості" і можливо, за Хайдеггером, добратися до осягнення буття, створити фундаментальну онтологію. «Буття-свідомість» в його інтерпретації є нерозривно спаяним з тотальністю буття, що осягається лише через сітку онтологічних структур людського існування, що фіксуються специфічними поняттями -- «екзистенціалами».

Всі події всесвітньої історії, за Хайдеггером, є породженням фундаментальної «історичності», якою володіє «буття-свідомість». Філософ переконує, що суспільно-історичний вимір людського буття є тільки вторинним, похідним від глибинного онтологічного шару. Завдяки йому людина здатна творити історію та осягати її як певну смислову єдність. Найбільш серйозною проблемою для Хайдеггера є введення людини в культурно-історичний світ таким чином, щоб вона не втратила «інтимного» ставлення до нього, не стала річчю серед інших речей. Через екзистенційно пояснюваний «світ» людина вводиться вченим в сукупність суспільних зв’язків, віднаходить історію. Екзистенційний «світ», зображений Хайдеггером, є антиподом об'єктивного соціального світу, це світ свідомості індивіду, подавленого відчуженням, шукаючого можливості віднайти «інтимний» контакт з буттям.

Життєвий світ «буття-свідомості» людини, сягаючий від народження до смерті, складає «обрій» бачення нею історії. «Первинна» історія, за Хайдеггером, є історія індивідуального існування. Вона відбувається завдяки «часовості» людського буття. Реальний процес всесвітньої історії Хайдеггер називав «вторинним», «похідним» від індивідуального життєвого шляху людини. Хайдеггер протиставляє індивідуальну історію та всесвітньо-історичний процес, що є лише фоном для її здійснення. Смисл історії вимальовується, згідно Хайдеггеру, як безпосередньо пов’язаний з індивідуальною долею.

Осягнення сенсу історії обумовлене, за Хайдеггером, самою її буттєвою основою. Історик, як історично живучий та діючий індивід, повинен побачити в минулому свою власну можливість. Жити в історії та осягати її треба одночасно. Таке ставлення до історії з погляду своєї власної можливості усуває об'єкт-суб'єктну опозицію, притаманну науковому пізнанню. Не розум, а безпосередній порив «вживання» в історію задає, згідно Хайдеггеру, можливість її «розуміння».

Як і представники «філософії життя», Хайдеггер виступав проти «субстанціалізму» класичної західної історіософії. Місце передбачуваної єдиної духовної підоснови історичного процесу в «Бутті та часі» займає герменевтичне коло", окреслююче ліміти «розуміння» для людини, що створює свій універсальний світ. Але в такому випадку неможливо сформулювати будь-які судження відносно цілісності історичного процесу, його гуманістичного універсально та загальнозначимого сенсу. Адже лише суб'єкт, то живе в історії, виявляється, згідно Хайдеггеру, здатним кожний раз по-новому оглядати її простір відповідно зі своїми можливостями, не претендуючи на глобалістськи-універсальне бачення.

Хайдеггер негативно сприймає культуру XX ст., фіксує симптоми науково-технічного відчуження, що має в собі загрозу людству, романтизує античність -- «золотий вік» в його схемі -- час розквіту філософії досократиків. Хід історії людства, на думку вченого, заданий в першу чергу еволюцією філософського погляду на світ, який визначає собою решта пластів духовної культури. Народження філософії, метафізики розглядались Хайдеггером як негативна віха історії, саме тому досократики (Геракліт і Парменід) в його концепції «дофілософи», «мудреці». Поява ж на арені філософів була, за Хайдеггером, початком сьогоднішньої трагедії людства. Саме вони, починаючи з Сократа та Платона, «розкололи» світ на суб'єкт і об'єкт, -- людина починає розуміти себе як творця дійсності, і тим самим впадає в небезпечну ілюзію, адже їй належить завжди відчувати свою ницість в безмежжі буття.

Відродження знову почуття «сакральності» буття, відмова від «предметного» опанування ним і є, згідно з Хайдеггером, основним завданням сучасної епохи. Запропонована ним схема всесвітньої історії завершується поверненням людства в лоно буття.

Погляди Хайдеггера, викладені в його праці «Буття та час», знайшли своє продовження в концепціях сучасних представників герменевтики.

Концепція єдності світового історичного процесу К. Ясперса

К. Ясперс (1883−1969 pp.), один з основоположників екзистенціалізму, предметом власної філософії визначав людину та історію, як первинний вимір людського буття. Не випадково поняття ситуації виявляється ключовим у Ясперса при аналізі людської екзистенції: ситуація з її неповторною констеляцією подій, що задають історичну унікальність певної людської долі, -- це і є зміст того, що Ясперс пов’язує зі словом «час», «епоха». Кожна історична епоха відрізняється від іншої своєю специфічною ситуацією.

У праці «Витоки історії та її мета», Ясперс намагається дати інтерпретацію світового історичного процесу з позиції філософської віри. Історіософія мислителя виросла з його прагнення віднайти історичні витоки сучасності, відновити розірваний зв’язок часів. Минуле повинно дати відповідь на питання про т. е. які потенції воно зберігає в собі для майбутнього. На відміну від теорії О. Шпенглера, Ясперс робить акцент на тому, що людство має єдине походження і єдиний шлях розвитку. Ясперс переконаний, що історія як людська реальність визначається найбільшою мірою факторами духовними, серед яких першу роль відіграють ті, що пов’язані з екзистенціальним житіям, а, отже, з смислоутворюючою домінантою -- тлумаченням трансцендентного.

Науково довести постулат історичної єдності людства, за Ясперсом, так само неможливо, як і довести протилежну тезу. Припущення цієї єдності вчений називає постулатом віри, а саме -- філософської віри.

Ясперс, звертаючись до лінійної схеми історії, відмовляєтся вбачати її «вісь» у втіленні Христа, аргументуючи це тим, що історична вісь повинна мати значення для всього людства, в той час як поява Христа значуща лише для християн.

Ясперс переконаний, що загальною, об'єднуючою для людства вірою може бузи лише філософська віра. Остання, як доводить філософ, має глибоке коріння в історичній традиції, вона древніша, ніж християнство чи іслам. Час народження філософської віри -- це і є шукана «вісь світової історії», чи, за висловом Ясперса, «вісьова епоха». Час народження філософської віри вчений відносить до періоду між 800 і 200 роками до н.е. В цей проміжок часу, на думку Ясперса, виникли паралельно в Китаї, Індії, Персії та Стародавній Греції духовні рухи, що сформували той тип людини, який існує і до нині. «Вісьова епоха» -- час народження також світових релігій, які прийшли на зміну язичництву, та філософії, що замінила міфологічний світогляд. Майже одночасно, за Ясперсом, незалежно один від одного утворилось декілька духовних центрів, внутрішньо між собою споріднених. Основне, що їх зближувало, і що, зрештою, було основною характеристикою «вісьової епохи», -- це прорив міфологічного світосприйняття, яке складало духовну основу «довісьових культур». Людина в цей час вперше «прокинулась» для ясного, чіткого мислення, виникла рефлексія, недовіра до безпосереднього досвіду та емпіричного пізнання -- ґрунт, на якому вперше зростає філософське мислення. Загальним для цієї епохи, вважає Ясперс, є усвідомлення людиною проблем власного буття, крихкості свого існування, в той же час створюються образи й ідеї, що дозволяють людині жити далі, виникають «релігії порятунку».

«Вісьова епоха», як показує Ясперс, кладе кінець безпосередньому ставленню людини до світу і самої себе. Людина усвідомлює межі власного існування, своє безсилля перед «останнім питанням буття» -- смертністю, перед трагічною провиною, що є основною темою у грецьких трагіків та староєврейських пророків.

Всі ці питання виростають в одне загальне -- про смисл людського існування. Ясперс зазначає: «Завершилась епоха міфологічна з її самозаспокоєністю, з само-собою зрозумілістю. Розпочалась боротьба проти міфу з боку раціональності та раціонального просвітленого досвіду (логос проти міфа)… Ця загальна зміна людського буття може бути названа натхненням… Людина більше не замкнута в собі. Вона не знана дія самої себе, а тому відкрита для нових можливостей… «

Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальної історії людства, яке до того було розділене на локальні, не пов’язані між собою культури. Ідея Ясперса проста: дійсний зв’язок між народами -- духовний, а не родовий та природний. Істинне ж духовне життя народжується перед лицем «абсурдних ситуацій», що ставлять перед людиною «останні питання»; лише тут спілкування людей виходить на екзистенційний рівень. Саме та обставина, що вогнища напруженого, рефлектованого духовного життя виникли паралельно в різних, далеких одна від одної культурах, служить для Ясперса найважливішим обґрунтуванням віри в духовну єдність людства, що живиться з одного трансцендентного джерела.

«Вісьовий час» Ясперса -- це священна епоха світової історії. А священна історія тому і священна, що хоч вона і відбувається на землі, aire коріння і смисл її - неземні. Навпаки, для віруючої людини вона сама являється останнім поясненим всього, що здійснювалось, здійснюється і здійсниться на Землі. Для Ясперса ж концепція «вісьової епохи» -- постулат віри і одночасно припущення розуму.

«Філософська віра», залишаючись багатообразною, згідно з Ясперсом. веде людей до «трансценденції», божественого буття різними шляхами, але буде сприяти встановленню у майбутньому все більшої «комунікації-» між ними, мирному співіснуванню.

хайдеггер ясперс історіософія неопротестантизм

Неотомісгська історіософія

Сучасна неотомістська історіософія представлена працями М.С. Д’Арсі, А. Демпфа, Ж. Марітена і є продовженням християнської традиції, закладеної в працях Фоми Аквінського.

Найбільш класичним варіантом неотомізму є концепція Ж. Марітена. її основним моментом є христоцентризм, тобто розуміння явлення Христа як центральної події історії. Христоцентризм дозволяє Марітену пов’язати в єдине ціле «сакральне» та «світське», «град земний» та «град божий». Для Марітена загальна історія включається в історію спасіння, набуваючи в ній свого кінцевого пояснення. Історіософії Марітена властиве заперечення повного поєднання «сакральної» та «світської» історії. Одночасно в її межах проводиться ідея про іманентний гуманістичний смисловий зміст всесвітньої історії. їй приписується внутрішня телеологія, доповнююча глобальні цілі, представлені згори, та сприяюча безупинному саморозвитку людини.

Віра в прогрес притаманна філософсько-історичним поглядам Марітена, хоча поступальний розвиток людства і бачився йому, як «неповний» та «хибний», адже пасивна матерія заважає пануванню духу в світі, що може бути досягнуте лише у вічності. Єдине «субстанційне» начало в історії, на його думку, зводиться до гуманістичної свідомості, що прогресивно розвивається. Хоча, віддаючи данину традиції «критики чистого розуму», Марітен і позбавляє це начало внутрішньої необхідності «саморозгортання», але все ж він зберігає впевненість, що в підсумку людство прийде до втілення в життя сконструйованого ним ідеалу релігійного «інтегрального гуманізму».

Основна проблема сучасності, для неотомістів, -- втрата людиною сенсу життя. Неотомістські теоретики намагаються довести існування «сакрального виміру» історії, втраченого після «смерті Бога» у західній культурі. Він, на їхню думку, повинен бути знайдений знову у внутрішньому досвіді людини, що творить історію та гостро переживає її становлення. Ностальгія за «абсолютним» -- невід'ємна риса відчуженої свідомості.

«Розуміюча» версія неотомістської філософії історії оголошує людину універсальним інтерпретатором сенсу подій соціального життя, але при цьому робить його «слухачем слова божого», що перебуває в «тайні божественного буття».

Представники «розуміючої-» неотомістської філософії історії підкреслюють значимість гуманістичного змісту процесу поступального руху суспільства в часі. Вони наполягають на тому, що гуманістичний смисл історії народжується завдяки втіленню Христа як «боголюдини», але одночасно акцентують значення есхатологічної перспективи, даної індивідові в досвіді кінцевості його земного існування. Без досвіду «абсолютного», поглинання індивідуального існування «тотальністю божественої всеєдності», на їх думку, не може бути й мови про земний сенс історії.

Підтримуючи ідею «перспективи абсолютного», неотомісти створюють різноманітні варіанти схеми всесвітньої історії, керуючись потребою судити про те, куди йде людство. Ці різноманітні схеми об'єднує ідея кризи сучасного людства, що відкинуло «вічні» релігійно-моральні цінності, а тому крокує шляхом, протилежним самій природі особистості, заданій вище.

Створюючи різноманітні варіанти трактування «світського» смислу історії, осягнутого «розуміючим» суб'єктом, неотомісти часто просто відтворюють побудови пізнього Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Марселя та інших теоретиків. В даному випадку характерною є концепція Мюллера, який проголошує спорідненість своїх ідей із хайдеггерівськими. Історія в його інтерпретації є процесом постійного зростання активності індивіда, що все більше відчужується від тотальності буття, та відокремлюється від неї спектром мов культури та технічних засобів. В ній виокремлюються три етапи. На першому з них -- «передісторії» -- люди лише борються за існування. Це є метою їхнього життя. Тут панує міфологічна мова, що фіксує нерозривність людини і цілісності буття. Наступний етап — етап «історії», пов’язаний із потягом великих груп людей до щасливого існування та «автономії, що передбачає пошук неповторної культурної самодостатності, самовизначення у всіх сферах соціального буття. Це період створення багатоманітності мов культури, коли людина ще не пізнала повного відчуження від своїх буттєвих коренів. Епоха ж «після історії» -- відчуження людини, бачиться Мюллеру такою, що призводить до сумних наслідків. В ній руйнується групова необхідність пошуку засобів самототожності, створення унікального культурно-історичного світу та панування єдиної науково-технічної мови.

Взагалі можливо простежити еволюцію неотомізму від гуманістично-оптимістичних поглядів на історію Марітена до есхатологічно-безвихідних інтерпретацій Мюллера, Пипперата Ранера.

«Драма історії» в історіософії неопротестантизму

На відміну від прихильників неотомізму протестантські автори більше вільні у виборі філософських засобів для захисту власної версії релігійного розуміння сенсу історії. В концепціях неопротестантизму християнське бачення історії поєднується із досить довільними позичаннями у різних теоретиків світської історіософської думки. І все ж пошуки прихильників цього напрямку приводять їх в кінці до моделі трактування сенсу історії, багато в чому подібної до тої, що створена «розуміючою» історіософією неотомізму. Неопротестантська історіософія спирається на погляди Лютера і Кальвіна, в концепції яких Бог виступає не як «нерухомий двигун», а як істота, що постійно втручається в хід світової історії, намагається підготувати кінцеву перемогу «града Божого» через земну діяльність людей в світі, які керуються його волею. Найбільш відомими представниками неопротестантизму є Р. Нібур та П. Тілліх.

У працях Нібура чітко виявляється бажання примирити «світський» та «сакральний» виміри «драми історії». Нібур проголосив, що людина -- це «істота, яка знаходиться у постійному діалозі із собою, оточуючими та Богом, згідно із біблійним поглядом на світ». Всі три іпостасі людського буття нерозривно пов’язані і, доповнюючи одна одну, створюють можливість для розуміння смислу історії в єдності її «сакрального» та «світського» вимірів.

Для Нібура характерний потяг утвердити правомірність «розуміючої»" установки в межах протестантського бачення історії. Din заперечував із релігійних позицій ідеї історичної необхідності та соціального прогресу. «Драма» історії, на його думку, створюється людиною, що вступає в діалог із іншими людьми, яка живе в певній соціальній ситуації й здатна до її «правосходження». Історична доля людини, що задає її розуміння смислу історії, виникає в поєднанні свободи індивіда та певних суспільних обставин. Крізь «обрій» своєї долі, згідно Нібуру, людина осягає смислову наповненість історії. Звідси робиться висновок про неможливість наукового пізнання історії. Історія мас цілий спектр смислів, вона ніби «розпадається» на безліч «історій». Знайти цілісне бачення історії Нібур вважає можливим тільки через звернення до «сакрального», тобто на шляху віри.

Ідеї Нібура розвивав інший представник неопротестантизму Тілліх. Всі його побудови скеровані на доведення не тільки взаємодоповнюваності, але й повної нероздільності «світського» та «сакрального» компонентів смислу історії. Філософсько-історичні погляди Тілліха органічно випливатимуть із його намагання обґрунтувати постійну присутність Бога в світі, заперечуючи ніцшеанський вислів про його смерть в західній культурі.

Філософсько-теологічні побудови Тілліха мають «екзистенціальну» орієнтацію: людина в них є кінцевою істотою, що постійно запитує, в силу своєї внутрішньої природи, про «вищу реальність» божественного буття. Погляди Тілліха приймають форму пантеїстичного розчинення Бога в світі. Бог знаходиться за межами творіння і одночасно в ньому.

Тілліх обґрунтував своє розуміння смислу історії створеною ним релігійно-філософською концепцією діалектики «життя», під якою розуміється не тільки органічна сфера, але й все «створене буття», співпричетне в його становленні «божественному духу». «Життю» невідоме несуперечливе існування, адже в ньому проходить постійне зіткнення протилежних начал. Магістральні тенденції «життя», згідно з Тілліхом, зводяться до самоінтеграції, самовиробництва та самопереживання. Але їм протистоять полярні тенденції -- дезінтеграції та руйнування. Діалектиці «життя», рухомої присутністю «божественного духу», відомі, таким чином, «позитивні» та «негативні» сторони розвитку, а безконфліктність досягається лише за межами «створеного буття». У розробленому Тілліхом релігійно-філософському варіанті діалектики видно спробу примирити тезу про суперечливість як джерело руху та твердження про фінальну передбаченість долі світобудови Богом.

Людина, згідно концепції Тілліха, є вершиною розвитку космічного цілого, що найбільш повно виражає всевладність «божественного духу». Образ «вічної людини», найважливішими функціями духу якої є релігія, мораль та культура, необхідний філософу для його подальших роздумів про долі всесвітньої історії. При цьому релігійний вимір людського буття є головним та визначальним, що задає не лише «вічні» орієнтири моралі, а й вихідний імпульс культурно-історичної творчості.

Як і Тібур, Тілліх підходить до аналізу сенсу історії з позиції номіналізму. Для нього єдино реальними є конкретні дії індивіда, що втілює власну свободу в певній історичній ситуації, яка є унікальною та неповторною. Тому неможливими є в історії закономірності та соціальний прогрес.

Іллюзорною є для Тілліха й ідея єдності людства. Історія не знає політично об'єднаного людства, але вона є процесом, що в силу внутрішньої логіки розвитку направлений до все більшого єднання країн та народів світу.

Смисл історії Тілліх, наслідуючи традицію Августина, шукає через боріння в ній «граду світського» та «граду божого». Саме присутність «града божого» в історії, що знаходить свою кульмінацію у втіленні Христа, надає універсальний смисл діалектиці суспільного розвитку.

Фіналістична інтерпретація історії задає, у розумінні Тілліха, її передбачувану зверху внутрішню мету. Вона виводиться із загальних тенденцій динаміки «життя». Внутрішня мета історії, стверджує Тілліх, виявляється трагічним чином нереалізованою в земному житті людини, хоча «град божий» всебічно сприяє її втіленню. Філософ виступає із критикою всіх типів соціального устрою -- тільки остаточна перемога «міста Божого» у «вічному жиггі» після завершення історії і є, за Тілліхом, «щасливим фіналом», який долає всі протиріччя.

Ідеї Тілліха мали вплив на протестантську «теологію процесу», для якої характерна пантеїстична установка, намагання подати «драму історії» як фрагмент загальної еволюції космосу, що рухається завдяки «божественному духові».

Література:

Антология мировой философии: В 3-х тт. М., 1968−1970

Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М, 1984

Бицилли П. М. Очерки теории исторического познания. Прага, 1925

Бондаренко Г. Історичне пізнання: питання теорії і практики. Луцьк, 1998

Виппер Р. Очерки теории исторического познания. М., 1911

Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915

Гобозов И. А. Философия истории. М., 1997.

Гулыга А. В. Искусство истории. М., 1980.

Димитрова Л.М. Філософія історії: від Полібія до Л. Гумильова. К., 1997

Дьяков В. А. Методология истории в прошлом и настоящем. М., 1974

11. Дьяконов И. М. Пути истории. М., 1994

12. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М., 1980

Зашкільняк Л. О. Вступ до методології історії. Львів, 1996

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой