Невидимая структура символа (философско-исторический аспект)

Тип работы:
Статья
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Невидимая структура символа (философско-исторический аспект)

Масаев М.В.

Вопрос изучения феномена парадигмальных образов как символов эпох и цивилизаций является составной частью проблемы парадигмального образа и символа как категорий философии истории. Под парадигмальным образом понимается такой образ, который наиболее ярко и адекватно отражает парадигму эпохи. При этом яркость такого образа абсолютна, а адекватность весьма и весьма относительна. Ибо образ — явление скорее эмоциональное. А возможность истолкования явления, не всегда рационального и не всегда логичного, всегда относительна. Парадигмой же мы вслед за Томасом Куном считаем совокупность базисных теоретических взглядов, классических образцов выполнения исследования, методологических средств, позволяющих дать оценку той или иной научной теории, той или иной оценки человеческого общества на конкретной стадии его развития [21,279]. Таким образом, парадигмальный образ — это образцовый образ (от др. — греч. «парадигма» — образец).

Новизна данной работы заключается в том, что до сих пор данный феномен в прямой постановке вопроса не подвергался изучению. Тем более не исследовалась ни сущность символа, ни его духовное содержание, заключённое в его невидимой структуре. Конечно, невидимы и онтологическое, и гносеологическое, и аксиологическое, и праксилогическое измерения структуры символа как категории философии истории. Невидимы и культурологическое, и сакральное измерения парадигмальных образов в качестве символов эпох и цивилизаций. Но всё это требует отдельного рассмотрения. Здесь же невидимая структура символа будет рассматриваться лишь в соотношении с его (символа) видимым образом. Прочие аспекты чисто философского дискурса невидимых глазом структур символа уже рассмотрены нами в следующих работах: «Онтологическое измерение структуры парадигмального образа как категории философии истории» [35], «Аксиологическое измерение структуры парадигмального образа как категории философии истории"[36], «Праксиологическое измерение структуры парадигмального образа в качестве символа эпохи или цивилизации» [37], «Культурологическое (вертикальное) измерение структуры парадигмальных образов в качестве символов эпох и цивилизаций» [38], «Гносеологическое измерение структуры парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций» [39], «Гносеологический аспект формирования парадигмального образа инновационной модели образования (философско-историческое измерение)» [40].

Целью данной работы является попытка исследовать парадигмальный образ в контексте символических памятников мировой истории, которые рассматриваются человечеством как общепризнанные символы эпох и цивилизаций. В то же время необходимо дать ответы и на следующие вопросы:

1) какие новые системные качества приобретает любой парадигмальный образ философии истории, включаясь в систему общественных отношений;

2) чем определяется невидимая структура того или иного символа эпохи;

3) как в невидимой структуре символа присутствует видимый образ;

4) почему так необходимо и актуально изучение самых «символичных», «знаковых» символов.

Символом может стать любой знак или образ, включённый в определённую систему социальных (общественных) отношений. В этой системе знаки и образы приобретают новые, системные, качества [1], [2J и становятся символами, которые кроме видимой структуры (знак, образ) приобретают структуру невидимую, подобно такому знаку как слово, имеющему, по М. М. Маковскому, невидимую структуру [3,73]. Эта невидимая структура и есть сущность символа, взятая сама по себе. Образ символа Жанны д’Арк, видимая часть символа героизма, воинской доблести и победы французского народа в Столетней войне, — это всего лишь облик бедной крестьянской девушки из лотарингского села Домреми, который сам по себе никакого героизма и воинской доблести не представляет. Но включённый в общественные отношения Столетней войны видимый образ юной лотарингской крестьянки приобрёл сущность символа героизма, воинской доблести и даже … полководческого таланта. Явлением этой сущности является знак (образ). Единство невидимой и видимой структур и есть действительность (единство сущности самой по себе и её явления) символа. Такая действительность символа, также как и «действительность» «сущности человека», являющаяся у К. Маркса «совокупностью всех общественных отношений» [4,3], есть не что иное, как совокупность общественных отношений, в которые включён ставший символом образ. Действительно, видимая и невидимая структуры символа сливаются в неразрывное единство. Символ победы в тяжелейшей войне настолько слился с обликом простой девушки из народа, что министр-председатель Временного правительства России

А. Ф. Керенский доверил в октябре 1917 г. защиту своей резиденции, Зимнего дворца, женскому батальону [28,173−236]. И батальон этот защищал доверенные ему позиции до последнего, даже когда «казаки отказались защищать Зимний дворец и ушли 25 октября» [28,198]. Но победы эти женщины А. Ф. Керенскому не принесли. Ведь в отличие от Жанны д’Арк, за которой пошли воины-мужчины, за защитницами Зимнего дворца мужчины не пошли — казаки защищать резиденцию правительства отказались, а сам защищаемый министр-председатель бежал, переодевшись в женское платье. У русского народа символ воинской доблести в женском облике не сложился. Таким символом у русских мог стать в то время лишь мужчина: Илья Муромец, Три Богатыря, Минин и Пожарский, Иван Сусанин и т. д. Зои Космодемьянской у русских людей ещё не было, а образ кавалериста-девицы Надежды Дуровой символом не стал — слишком мало этот образ представлялся народу, а без этого образ символом не становится. Не то было с образом Жанны д’Арк. Его видели все: и воины, и полководцы, и дворянство, и сам дофин, получивший из рук крестьянской девушки королевскую корону. Видели её образ и враги. Не случайно попытка французского историка Робера Амбелена в работах «Подлинная личность Жанны, так называемой д’Арк» [29,97−190] и «Дама дез Армуаз» [30,191−233] лишить символ Жанны д’Арк его народного образа не удалась. Сила символа помогла сохранить образ подлинно народной героини. А русский историк Е. Б. Черняк в книге «Призрачные страницы истории» [31] доказал, что дама дез Армуаз, которую Робер Амбелен дерзнул назвать подлинной Жанной д’Арк, была объявлена самозванкой и выставлена у позорного столба, после чего покаялась, призналась в самозванстве и была прощена [31,61], а также доказал то, что Жанна д’Арк не могла быть дочерью герцога Людовика Орлеанского и племянницей французского короля, ведь герцог Людовик Орлеанский был убит в конце 1407 г., а Жанна родилась, если следовать традиционной версии, в 1412 г. [31,68]. Об образе символа Жанны д’Арк как крестьянской девушке из Лотарингии, где ещё плохо говорили по-французски (сама Жанна д’Арк говорила по-французски с сильным немецким акцентом), писал и Лев Гумилёв в «Этногенезе и биосфере Земли» [34,275].

Подлинный облик и доброе имя образов таких символов как символ основателя Русского государства Рюрика и символ автора «Слова о полку Игореве» ещё предстоит восстановить, чем и занимается автор этих строк. Частично ему это удалось в разделе «Владимир Ярославич Галицкий и его «Слово о полку Игореве» [32,156−158] вышедшей в 2008 г. в издательстве «Доля» в Симферополе книги «Философия истории"[33].

Таким образом, применив методологию Г. В. Ф. Гегеля и Карла Маркса, можно утверждать, что невидимая структура символа является его сущностью, взятой сама по себе, его видимая структура (образ символа) — явлением его сущности, а видимая и невидимая структура символа. вместе взятые, определяются такой сущностной категорией как действительность.

Но если Г. В. Ф. Гегель и К. Маркс выделяют три сущностные категории: сущность, явление и действительность как единство сущности и явления, то армянский философ и символог К. А. Свасьян добавляет четвертую, как единство трёх предыдущих. Поэтому парадигмой символа у него и становится четырёхгранник, тетраэдр [10,89]. Не случайно система символизма представлялась Андрею Белому в виде мировоззренческой пирамиды, гранями которой должны служить наука и религия, поэзия и естествознание, философия техники и философия искусства, познание и творчество. В вершине пирамиды, по мысли А. Белого, сойдутся монизмы: материализм, идеализм, рационализм, позитивизм, мистицизм, при этом модуляцией послужит история философии и культуры [22,6].

Наш тезис о символе как системном проявлении знака или образа может подтвердить и «аксиома В. Ф. Лосева» [5,59], согласно которой «всякий знак получает свою полноценную значимость только в контексте других знаков, понимая под контекстом широчайший принцип» [5,59].

Итак, любой парадигмальный образ философии истории, включаясь в определённую систему общественных отношений, приобретает новые системные качества, ту или иную невидимую структуру, и становится символом. В значительной мере эта невидимая структура того или иного символа цивилизации или эпохи создаёт контуры той парадигмы, в соответствии с которой и будет развиваться данная цивилизация, будет проходить эволюция соответствующей эпохи. Эта парадигма, в свою очередь, создаст для невидимой структуры постижимую человеческим сознанием форму, в которой в снятом виде будет присутствовать и видимый образ. Этот образ присутствует в невидимой структуре символа так, как он присутствовал в эпоху, его создавшую, и продолжает присутствовать в современности. Попытки «пересмотреть» этот первообраз могут грозить сформировавшемуся символу разрушением. Это мы видели на примере символа Жанны д’Арк, когда образ крестьянской девушки из Лотарингии пытались подменить образом племянницы короля и дочери герцога Орлеанского, а саму Орлеанскую Деву превратить в даму дез Армуаз. Это мы видим на примере символа «В. И. Ленин на броневике», когда образ вождя в апреле 1917 г. меняется на образ актёра Б. В. Щукина, снявшегося в роли В. И. Ленина в 1937 г. Хотя сам символ продолжает работать. И если он не сработал во время «революции гвоздик» в Португалии (подробнее об этом см.: нашу работу «Цветная политика в системе парадигмальных образов и символов эпох (философско-исторические и психологические аспекты)» [42,106−109], то в Москве в августе 1991 г. он сработал, приведя к власти Б. Н. Ельцина, о чём писал доктор исторических наук Л. И. Грач в статье «Сразу после провала ГКЧП меня обвинили в измене родине» [43,1,6]. Видимый образ и невидимая структура символа слиты неразрывно. Присутствие первообраза символа в современности особенно интересно для нас. Постижение этого феномена становится в данном контексте чрезвычайно актуальным и полезным и имеет не только научно-теоретическое, но и практическое значение.

Отошли умершие эпохи, а их символы живы, являясь нам в видимых и воображаемых образах. В египетских пирамидах (крупнейшая из которых пирамида Хеопса (Хуфу), построенная в 27 веке до н. э., имеет высоту 146,6 м.) [6,1442] мы видим эпоху всесильных фараонов, в мексиканских пирамидах мы видим эпоху империи ацтеков. Отголосок невидимой и не известной нам эпохи мы видим в колоссах острова Пасхи. Рукотворную пирамиду, высота которой 6714 м. [6,524], и отголосок неведомой нам космической цивилизации увидел Николай Зятьков в священной тибетской горе Кайлас [7,10], а в воображении профессора Эрнста Рифгатовича Мундашева гигантская пирамида Кайласа, пирамиды Мексики и Египта, колоссы острова Пасхи и такое средоточие земных аномалий как Бермудский треугольник создают образ неведомой нам космической эпохи [8]. Возможно, что отнюдь не случайно меридианы, соединяющие гору Кайлас с известными нам пирамидами, делят земной шар на равные четверти [8,21].

Нотр Дам де Пари, Реймсский и Кёльнский соборы, собор Святого Петра в Риме и Сан-Марко в Венеции, Софийские соборы в Константинополе, Киеве и Новгороде, Успенские — во Владимире и Москве, храм Покрова на Нерли в окрестностях Боголюбова и, наконец, мечеть Аль-Акса и Храм Гроба Господня в Иерусалиме — вот образы, ставшие символами уже минувших эпох. К ним можно отнести и крейсер «Аврору», мавзолей В. И. Ленина, монумент «Рабочий и колхозница» и т. п. Образами символов настоящей эпохи можно назвать статую Свободы в Нью-Йорке, Эйфелеву башню в Париже и Останкинскую в Москве, хотя Останкинскую можно считать образом символов как ушедшей советской эпохи, так и эпохи настоящей. Это же можно отнести и к такому наглядному образу как московский Кремль. Интересно, что в советскую эпоху его башни долгое время венчали двуглавые орлы, а в нынешнюю эпоху их продолжают венчать рубиновые красные пятиконечные звёзды.

Символами эпох стали и литературные образы, и фигуры политиков, полководцев, учёных, деятелей культуры. Но художественные образы — предмет науки искусствоведения, а символические фигуры политиков, государственных деятелей, полководцев, учёных и деятелей искусств — предмет науки истории. Что же остаётся философии? А философии остаётся невидимая глазом, но подвластная человеческому воображению невидимая структура символов эпох и цивилизаций, в которые превратились их образы. Невидимая глазом, но подвластная человеческому воображению структура символа может и должна быть понята в ходе высшего человеческого психического познавательного процесса, имя которому мышление. Только оно может постичь невидимую структуру символа. Постижение невидимой структуры символа становится таким образом важнейшей задачей философии истории.

Если наше понятие символа будет выглядеть несколько неубедительно, остаётся просить обратить внимание на наши статьи в сборнике материалов прошедшей 21 апреля 2000 года в Симферополе научно-практической конференции «Роль символа в науке, культуре и повседневной жизни» [9]. Сходное по парадигме понятие символа даёт, опираясь на И. В. Гёте, Г. В. Ф. Гегеля и Э. Кассирера К. А. Свасьян [10; 11]. Трактуя «видимую» и «невидимую» структуру символа как тезис и антитезис, добавив к этому синтез и единство этих трёх ипостасей как отдельную ипостась, К. А. Свасьян даёт в качестве пространственной парадигмы символа фигуру тетраэдра [10,189]. К такой же фигуре парадигмы символа можно прийти и, представив символ как единство его явления, сущности, действительности и единства всех его сущностных проявлений (явления, сущности, действительности).

Тогда мировая система пирамид Н. Зятькова во главе со священной горой Кайлас становится сугубо символической. Не случайно церковь, храм, у тюрок-тенгриан называлась «килиса» (тенгрианами они назывались по имени их верховного бога, которым был бог Солнца Тенгри-хан — М. М.). Как писал Мурад Аджи в книге «Полынь половецкого поля», «…Название «килиса» идёт от священной горы Кайласа, самой высокой на юге Тибетского нагорья. У многих народов Востока она считается обителью богов, расположенной к северу от озера Манас. По буддийским преданиям, на Кайласе рай Шивы и место пребывания Куберы, бога богатств. Согласно мифу, гора когда-то была из чистого серебра.

Предания щедры и на другие подробности. В прежние эпохи, оказывается, горы имели крылья, но их полёт причинял беды, и Индра отсёк эти крылья, закрепив горы на их нынешних местах… Особо важно подчеркнуть: буддийский образ Индры в мифах других восточных народов известен под именем Тенгри! Священная гора Кайласа подарила идею строительства храмов, своей архитектурой напоминающих саму Кайласу. Иначе говоря, рукотворных её «филиалов».

Естественно, архитектура первых храмов была лишь робкой попыткой повторить контуры священной горы. Потом, много позже, попытка удалась — появился один из замечательнейших храмов всей южной Азии, храм Эллоры. Он высечен из целой скалы и сразу же получил имя Кайласа, это название закрепилось и за всеми другими храмами.

Величественный по размерам и линиям, храм Эллоры отличается тонкой скульптурной отделкой — весь покрыт изображениями богов, людей, животных, а также орнаментами и арабесками. И что весьма примечательно: коль скоро священная гора Кайласа считалась не только раем Шивы, но и местопребыванием бога богатств Куберы, то храм изобиловал и духовными, и материальными богатствами. Отсюда в тенгрианских, а позже и в восточно-христианских храмах столько золота и серебра. Золотили кресты, купола, крыши, золотили алтари, иконостасы, колонны, скульптуры богов.

Позже, когда зародилась тенгрианская религия, многие традиции почитания Индры были сохранены и перенесены в обряды почитания Тенгри. Вот почему специалисты находят так много сходства между буддизмом и тенгрианством, которое примерно две с половиной тысячи лет назад получило распространение среди народов Центральной Азии. Тогда и стал Южный Тибет местом паломничества для монголов, тюрков и других народов.

Каждый паломник мечтал видеть, несомненно, только священную гору Кайласу, побывав рядом с которой, человек будет счастлив на всю оставшуюся жизнь. Но приближаться к горе и тем более подниматься на неё не рисковал никто, боясь прогневить богов" [27,226−227]. Поэтому такими же символическими становятся построенный в 1870 году архитектором А. А. Авдеевым Свято-Никольский храм на Братском кладбище Севастополя [12,4; 13,3;14,1], а также и храм, построенный в 1960 году в районе площади Трёх Властей города Бразилии, ставшего в 1960 году новой столицей самого большого латиноамериканского государства великим архитектором современности Оскаром Суарисом Филью Нимейером. Оба эти храма также имеют форму тетраэдра. Интересно, что русское слово «церковь» восходит к турецкому и греческому эквивалентам этого слова, соответственно, «келисе» и «экклесия», которые, в свою очередь, восходят к названию горы Кайлас. Достаточно только взглянуть на цепочку: Кайлас — келисе, экклесия, кьеса, иглесия, эглиз, игрежа, кирха, церковь. Можно дать следующее объяснение данной цепи: «ай» и «о» чередуются с «е» (кайласа — келисе); появившийся в греческом языке для благозвучия протез «э» чередуется с «и» в испанском, а «к» чередуется с «г» (экклесия — иглесия); в итальянском выпадает «л» (ср.: бланко — бьянко) и исчезают протезы (ср.: эспанья — спанья): экклесия — иглесия — кьеса; испанскому «л» соответствует часто португальское «р» (ср.: бланко — бранку); «с» чередуется с «з» (иглесия — эглиз), а «з» с «ж», в результате: иглесия — эглиз, иглесия — игрежа, эглиз — игрежа; «ж» чередуется с «х» (игрежа — кирхе); «г», в свою очередь, как это уже указывалось, чередуется с «к»; «к» часто чередуется с «ц» (ср.: кесарь — цезарь, рука — руце (церковно — славянский), отсюда кирхе — церковь; приращение «овь» характерно для группы существительных четвёртого склонения церковно-славянского языка (ср.: любы — любовь, свекры — свекровь и т. д.). К вышеприведенной цепи можно подключить и английское «чёрч» (кайласа — церквь — чёрч, ср.: кесарь (нем. кайзер) — Цезарь — и современное итальянское Чезаре. Примечательно, что дореволюционный профессор церковной истории В. В. Болотов в своём восьмитомном собрании церковно-исторических трудов нашел место для анализа пусть маленькой, но части этой цепи. По его убеждению, русское слово «церковь», немецкое «кирхе» и английское «чёрч» находятся «на одной линии» [23,11]. При этом он выводит русское слово «церковь» от древнеславянского «цркъы», а немецкое «кирхе» (Kirche) от древневерхненемецких kiricha и chirihha [23,11].

Филологи уже сейчас могут объяснить все превращения этой цепочки. Философы же пока не в состоянии объяснить структурное соотношение парадигмы символа и мировойсистемы пирамид, а также творческих замыслов архитекторов А. Авдеева и О. С. Ф. Нимейера. Не будем стремиться сделать это и мы. Оставим это на будущее.

Теперь же необходимо остановиться на парадигмальных образах как видимой части символов эпох и цивилизаций.

У историков символом может стать всё. Это, например, континенты. Так, Карл Ясперс считает Азию символом «некоего мифического принципа». «Азию рассматривают как воплощение некоего мифического принципа, который в ходе реалистического анализа распадается, переставая быть исторической реальностью» [15,92]. Европа — это, конечно, бесспорный символ цивилизации. Само противостояние и противопоставление континентов также символично. Оно может стать шифром, а шифр изначально есть символ. К. Ясперс так пишет о противопоставлении Европы и Азии: «В качестве мифологического образа оно в момент решения может служить шифром, полезным лишь в том случае, если является знаком чего-то исторически конкретного и духовно ясного и не мыслится как познание целого. И таким шифром, проходящим сквозь всю историю Запада, является противопоставление: Азия — Европа» [15,92]. «Возрастает до уровня Символа» «противостояние Восток — Запад» у Л. С. Васильева [44,18−19].

Символами эпох могут быть страны, народы, исторические личности, исторические события, памятники материальной и духовной культуры, которые иногда и дают имя эпохе. Так, слепой певец Гомер дал имя целой эпохе истории Греции. Так эпоха, которая была воспета в Илиаде и Одиссее, стала гомеровской.

Дали свои имена эпохам и периодам истории и Наполеон, и И. В. Сталин, и легендарная Алла Пугачёва (не случайно в одном из анекдотов Л. И. Брежнев был назван «политическим деятелем эпохи Аллы Пугачёвой), и сказочные русский «царь Горох», и французский «король Дагобер».

Но «самые символичные» всё-таки «знаковые символы», именно они обладают способностью не ограниченного ни пространством, ни временем распространения. Это способствует и установлению связи времён, и установлению связей между различными народами и различными регионами. Не случайно авторы «Истории первобытного общества» [16] А. И. Першиц, А. Л. Монгайт и В. П. Алексеев отмечают следующее: «Археологические находки предметов материальной культуры, сравнительное изучение изобразительного и устного народного творчества, религиозных культов и т. д. показывают, что подобного рода связи подчас устанавливались на огромных пространствах. Достаточно сказать, что у племён северных окраин Евразии обнаружены отдельные следы влияния древних и средневековых цивилизаций Юга. Так, на скалах Южной Швеции и Карелии, побережья Белого моря и многих сибирских рек вплоть до Амура и Уссури есть изображения, прототипом которых могла быть только так называемая солнечная ладья, иллюстрирующая древне-египетские представления о причинах смены дня и ночи» [16,209]. Это и изображения Дендерского храма в древнем Египте, наскальные изображения в Богуслене (Швеция), в Кобыстане и Смолянке под Усть-Каменогорском [16,208]. Самое интересное в этих изображениях — эволюция знака солнца и появление в нём изображения креста как солярного знака, или знака солнца. Не случайно крест считают солярным знаком даже православные исследователи такие как Б. А. Успенский [17].

Б. А. Успенский не случайно писал о символике храмов, ведь храмы сами по себе — немые символы эпох, но символы весьма красноречивые. Они не только символизируют эпохи как таковые, но и их связи и преемственность. Храмы Святой Софии в Киеве и Новгороде — символы преемственности Византии и Руси. Успенские соборы во Владимире и Москве — символ перемещения политического центра. А как символичен в этом плане Московский Кремль! Достаточно посмотреть, что об этом пишет протоиерей Лев Лебедев в своём фундаментальном труде «Великороссия: жизненный путь»: «Особенной радостью для москвичей, да и всего государства, стал Кремль с Успенским собором и другими дивными храмами! Он был замыслен и устроен во образ града Божия, монастыря. Спасские ворота Кремля поэтому были „святыми воротами“. Каждый, кто проходил через них, должен был снимать шапку и молиться. Если какой недотепа забывался, сам народ тут же ставил его на земные поклоны перед иконой Спасителя, что имелась на башне». [18,53]. Символическое название башни, «Спасская», сохранили даже такие безбожные хозяева Кремля, как В. И Ленин, И. В. Сталин и Н. С. Хрущев. «С этой поры, — продолжает отец Лев Лебедев, — появляется мысль, что Москва и Россия — это „Новый Иерусалим“, средоточие церкви Вселенской, образ Града Святого, что в Палестине, и в то же время — грядущего Града Небесного. Созревает тогда, но еще не вполне выражается в слове и другое уподобление: „Москва и Россия — Третий Рим“. Эта мысль уже „носится в воздухе“. И отнюдь не по гордости русских! Промыслом Божиим так получилось, что с падением Константинополя в 1453 г. на земле не осталось ни одного Православного Царства, кроме Великороссийского. Значит, оно, волей-неволей наследует то, что духовно и политически представляли собой древние церковные центры Вселенной, — Иерусалим и Константинополь (Рим второй, или новый). Преподобный Иосиф Волоцкий нашел сему объяснение в том, что ныне Русь „благочестием всех одоле“. И это действительно так!» [18,53−54].

Символичен Московский Кремль — знак, образ и символ Третьего Рима, а символичен потому, что символом стал и Второй Рим, Константинополь, и был, есть и остаётся символом сам «вечный город» Рим.

Как подчеркивалось выше, символичны континенты, страны, отдельные города и регионы. Грузинский философ Мераб Мамардашвили, сожалея о грузино-абхазском конфликте, называет Абхазию символом Грузии, буквально «синонимом Грузии» [19,318]. Грузины тяжело пере- живают потерю «синонима». В августе 2008 года их гнев был направлен против России. Но воевать с Россией грузины не стали, а разбежались, побросав оружие, боеприпасы и сверхдорогое военное снаряжение, которое было им поставлено зарубежными «доброжелателями». Когда же международная комиссия Евросоюза в марте 2009 года признала виновным в развязывании боевых действий в Южной Осетии президента Грузии М. Саакашвили [41,1], грузинский народ, осознав вину Саакашвили в потере если не «синонима», то во всяком случае символа Грузии, встал в апреле 2009 года на бессрочную акцию с требованием ухода человека, лишившего Грузию таких символов как Абхазия и Южная Осетия. А чем не символ Сербии, её страданий, как во время османского нашествия, так и во время натовских бомбардировок, Косово поле? А чем не символ Руси Киев, «матерь городов русских»? Чем не символ русской славы Севастополь? Таким же символом русской славы называют и Порт-Артур, дважды политый русской кровью (в 1904—1905 гг. и в 1945 году). А почему бы и нет? Являются же общепризнанным символом русской славы швейцарские Альпы.

Такова видимая часть символов исторических эпох, а количеству этих символов нет числа. Их никто не считал, как никто не считает количество звезд на небе и волос на голове.

Символичны и исторические даты и события. Пятидесяти великим датам мировой истории бельгийский исследователь Жюль Шулер посвятил целую книгу. У нас она вышла в переводе известного крымского историка Д. П. Урсу [20]. Все эти даты глубоко символичны, так как они знаменуют собой целые эпохи. Это 100 000 лет до н. э. — овладение огнём [20,6−10], это 6600 год до н. э. — «неолитическая революция» [20,11−15], это 3100 год до н. э. — Менес (Нармер) и объединение Верхнего и Нижнего Египта [20,16−20], это 2355 год до н. э. — социальный переворот Урукагины в Лагаше [20,21−25], это 1183 год до н. э. — падение Трои [20,26−28], это — 928 год до н. э. — смерть Соломона, царя Израиля, [20,29−32], это 13 сентября 490 года до н. э. — победа древних греков над персами при Марафоне [20,33−36]. На даты, посвященные великим битвам, Ж. Шулер скуповат. Нет битвы на Каталаунских полях, где в 451 году встретились объединённые силы Востока с объединёнными силами Запада. Есть битва при Гастингсе 14 октября 1066 года [20,106−111], но нет битвы на реке Калке 31 мая 1223 года и битвы на Куликовом поле 8 сентября 1380 г. Нет Бородинской битвы 26 августа (5 сентября) 1812 года и битвы при Ватерлоо 18 июня 1815 года, но есть битва при Аякучо 9 декабря 1824 года, когда один из помощников Симона Боливара, генерал Сукре, разбил последнюю испанскую армию в Латинской Америке [20,165−169]. При этом Ж. Шулер проигнорироал победу Дж. Вашингтона над англичанами 19 октября 1781 г. под Йорктауном. Из сражений второй мировой войны Ж. Шулер отмечает лишь Сталинградскую битву, точнее, немецкую капитуляцию в Сталинграде 2 февраля 1943 года [20,218−224]. Из дат истории религии Ж. Шулер отмечает 483 год до н. э. — смерть Будды [20,37−40], 6 или 7 год до н. э. — рождение Иисуса Христа [20,61−65] и 496 год — крещение короля франков Хлодвига [20,71−74]. Дату крещения Руси, ни общепринятую в 988 году, ни дату «первого крещения Руси» 5 июня 860 года Ж. Шулер не заметил, хотя связанные с этим события (поход киевского князя Аскольда на Константинополь) упоминаются в Акафисте «Взбранной Воеводе. «, который каждый год поётся в одну из субботних служб Великого поста в православной церкви и отмечены памятником «Аскольдова могила» в Киеве. Бельгийскому автору это можно простить — он не русский и не православный. Вообще, исследование символических дат истории только начинается. И «любой исторический факт, как бы он ни был прост с виду, должен прежде всего определяться и пониматься, по Эрнсту Кассиреру, в рамках. предварительного анализа символов» [45,647]. Ведь «историк, также как и физик живёт в материальном мире, — пишет Эрнст Кассирер. — Однако то, с чем он имеет дело, начиная исследование, — это не мир физических объектов, а символический универсум — мир символов» [45,647]. Наша задача — научиться понимать эти символы.

Таким образом, можно подвести следующие итоги:

1) нами была предпринята попытка исследования парадигмального образа в контексте изучения символических памятников мировой истории, которые человечество рассматривает в качестве символов эпох и цивилизаций;

2) любой парадигмальный образ философии истории, включаясь в определённую систему общественных отношений, приобретает новые системные качества, ту или иную невидимую структуру и становится символом;

3) в значительной мере эта невидимая структура того или иного символа эпохи определяется парадигмой, которая и задаёт контуры этой невидимой структуры, в которой в снятом виде присутствует также видимый образ;

4) этот образ присутствует в невидимой структуре символа так, как он присутствовал в эпоху его создавшую и продолжает присутствовать в современности;

5) Нотр Дам де Пари, Реймсский и Кёльнский соборы, собор Святого Петра в Риме и Сан-Марко в Венеции, Софийские соборы в Константинополе, Киеве и Новгороде, Успенские во Владимире и Москве, храм Покрова на Нерли в окрестностях Боголюбова и, наконец, мечеть Аль-Акса и Храм Гроба Господня в Иерусалиме — вот образы, ставшие символами уже минувших эпох. К ним можно отнести и крейсер Аврору, мавзолей Ленина, монумент «Рабочий и Колхозница» и т. п. Образами символов настоящей эпохи можно назвать статую Свободы в Нью-Йорке, Эйфелеву башню в Париже и Останкинскую в Москве, хотя Останкинскую можно считать образом символов как ушедшей советской эпохи, так и настоящей. Это же можно отнести и к такому наглядному образу как московский Кремль. Интересно, что в советскую эпоху его башни долгое время венчали двуглавые орлы, а в нынешнюю эпоху их продолжают венчать рубиновые красные пятиконечные звёзды;

6) символами эпох стали и литературные образы, и фигуры политиков, полководцев, учёных, деятелей культуры;

7) но художественные образы — предмет науки искусствоведения, а символические фигуры политиков, государственных деятелей, полководцев, учёных и деятелей искусств — предмет науки истории; что же остаётся философии? Невидимая глазом, но подвластная человеческому воображению невидимая структура смволов эпох, в которые превратились их образы, но исследование данной проблемы — тема особого исследования;

8) изучение самых «символичных», знаковых символов чрезвычайно важно и актуально, ибо именно они обладают способностью неограниченного ни пространством, ни временем распространения; это способствует и установлению связи времён, и установлению связей между различными народами и географическими регионами; в свою очередь это оказывает самое благотворное влияние на процесс межэтнического диалога, диалога культур и цивилизаций, обогащает нас бесценным опытом знаний, а зачастую ликвидация информационного вакуума становится важной составной частью процесса сближения народов в условиях угрозы отчуждения и обособления наций или безальтернативного преобладания какого-либо одного стереотипа, навязываемого извне так называемым «пассионарным» этносом.

парадигмальный образ символ сущностный

Литература

1. Кузьмин В.П. Принципы системности в теории и методологии К. Маркса. 2-е изд., доп. — М., 1986. — 398 с.

2. Розенталь М.М. Диалектика ленинского исследования империализма и революции. — М., 1976. — 520 с.

3. Маковский М.М. Язык — миф — культура: символы жизни и жизнь символов // Вопросы языкознания. — 1997. — № 1. — С. 73−96.

4. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. — Т. 3. — С. 1−4.

5. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф: труды по языкознанию. — М., 1982. — 479 с.

6. Советский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1984. — 3-е изд. — 1600 с.

7. Зятьков Николай. Город Богов // Аргументы и факты. — 2000. — № 19 (май).

8. Мировая система пирамид // Аргументы и факты в Украине. — 2000. — № 24 (июнь).

9. Масаев М.В. Чернобыль как символ // Сборник докладов научнопрактического семинара «Роль символа в науке, культуре и повседневной жизни» (27 февраля 2001 г., г. Симферороль). Симферопольская ассоциация символогов при СМКИТ «Глобус». — Симферополь, 2001. — С. 10−13.

10. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: (критика и анализ). — Ереван, 1980. — 226 с.

11. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: критический анализ. — Ереван, 1989. — 237 с.

12. Новикова М.И. Святыни народов Крыма. — Симферополь, 1991. — 72 с.

13. Масаев М.В. Храм во имя святого Николая // Крымская газета. — 1992. — 18 декабря.

14. Масаев М.В. Свято-Никольский храм Севастополя // Республика Крым. — 1992. — № 36 (декабрь).

15. Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. — 2-е изд.- М., 1994. — 527 с.

16. Першиц А.И., Монгайт А Л, Алексеев В. П. История первобытного общества: учебник. — 3-е изд., перераб. и доп. — М., 1982. — 223 с.

17. Успенский Б.А. Солярно-лунарная символика в облике русского храма // Тысячелетие крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность» (Москва, 11−18 мая 1987 г.). — М., 1989, — С. 306−310.

18. Ле^едев Лев. Великороссия: жизненный путь. — СПб., 1999. — 680 с.

19. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — 2-е издание, изменённое и дополненное. — М., 1992. — 416 с.

20. Шулер Жюль. 50 великих дат мировой истории / Пер. с фр., науч. ред. и примеч. Д. П. Урсу. — Челябинск, 1997. — 279 с.

21. Философия: учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной,

22. В. П. Филатова. — М., 1996. — 432 с.

23. Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Л. А. Сургай. — М., 1994. — 528 с.

24. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах. — Т.2. — Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю / Пред. А. В. Храпова, прим. А. И. Бриллиантова, А. И. Сидорова. — М., 2000. — XIV, 306 с.

25. Масаев М.В. Парадигмальный образ современной цивилизации в свете геополитических построений и концепций глобального политического прогнозирования // Сборник докладов научно-практического семинара «Роль символа в науке, культуре и повседневной жизни» (27 февраля 2001 г., г. Симферороль). Симферопольская ассоциация символогов при СМКИТ «Глобус». — Симферополь, 2001. — С. 14−15.

26. Масаев М.В. Крест как символ парадигмального образа эпохи христианской цивилизации // Сборник докладов научно-практического семинара «Роль символа в науке, культуре и повседневной жизни» (27 февраля 2001 г., г. Симферороль). Симферопольская ассоциация символогов при СМКИТ «Глобус». — Симферополь, 2001. — С. 16−30.

27. Масаев М.В. Феномен образного воплощения пространственно-временного континуума исторической рефлексии // Сборник докладов научно-практического семинара «Роль символа в науке, культуре и повседневной жизни» (27 февраля 2001 г., г. Симферороль). Симферопольская ассоциация символогов при СМКИТ «Глобус». — Симферополь, 2001. — С. 31.

28. Аджи Мурат. Полынь половецкого поля. — М., 1994. — 352 с.

29. Бочарникова М. В женском батальоне смерти (1917−1918) // Доброволицы. — М., 2001. — С. 173−236.

30. Амбелен Робер. Подлинная личность Жанны, так называемой д’Арк // Амбелен Р. Драмы и секреты истории. 1306 — 1643: Пер. с франц. — М., 1992, — С. 97−190.

31. Амбелен Робер. Дама дез Армуаз // Амбелен Р. Драмы и секреты истории. 1306 — 1643: Пер. с франц. — М., 1992. — С. 191−233.

32. 32. ЧернякЕ.Б. Призрачные страницы истории. — М., 2000. — 432 с.

33. Масаев М.В. Владимир Ярославич Галицкий и его «Слово о полку Игореве» // Масаев М. В. Философия истории. Учебно-методическое пособие. — Симферополь, 2008. — С. 156−158.

34. Масаев М.В. Философия истории. Учебно-методическое пособие. — Симферополь, 2008. — 304 с.

35. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. — М., 2007. — 548 с.

36. Масаев М.В. Онтологическое измерение структуры парадигмального образа как категории философии истории // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 89. — С. 112−119.

37. Масаев М.В. Аксиологическое измерение структуры парадигмального образа как категории философии истории // Культура народов Причерноморья. — - № 95. — С. 53−60. Масаев М. В. Праксиологическое измерение структуры парадигмаль- ного образа в качестве символа эпохи или цивилизации // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 104. — С. 118−122.

38. Масаев М.В. Культурологическое (вертикальное) измерение структуры парадигмальных образов в качестве символов эпох и цивилизаций // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 108. — С. 102−104.

39. Масаев М.В. Гносеологическое измерение структуры парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций // Культура народов Причерноморья. — 2006, — № 118. — С. 103−113.

40. Масаев М.В. Гносеологический аспект формирования парадигмального образа инновационной модели образования (философско-историческое измерение) // Розвиток міжнародного співробітництва в галузі освіти у контексті Болонського процесу: матеріали міжнародної науково-практичної конференції. — Ялта, 2007. — С. 141−143.

41. ЕС: Войну в Южной Осетии развязал Саакашвили // Крымская правда. — 2009. — 26 марта.

42. Масаев М.В. Цветная политика в системе парадигмальных образов и символов эпох (философско-исторические и политологические аспекты) // Культура народов Причерноморья. — 2005. — № 64. — С. 106−109.

43. Грач Л.И. Сразу после провала ГКЧП меня обвинили в измене родине // Факты. — 2006. — 18 августа.

44. ВасильевЛ.С. История Востока. В 2 т. Т. 1: Учеб по спец. «История». — М., — 495 с.

45. Кассирер Эрнст. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998. — 784 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой