Передача потоковых данных на основе WebRTC

Тип работы:
Дипломная
Предмет:
Программирование


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1. Зародження теорії культурного релятивізму. Боас, Кребер

Розділ 2. Культурний релятивізм М. Херсковіца

Розділ 3. Подальший розвиток теорії. Дискусія навколо культурного релятивізму та проблеми універсальності прав людини

Висновки

Список літератури

ВСТУП

Актуальність дослідження. Міжнародна спільнота складається з найрізноманітніших держав, що мають власну історію, правові традиції і культурні цінності. В сучасних умовах глобалізації, та зі швидким зростанням міжкультурних комунікацій зростає проблема сприйняття однієї культури іншою. Епоха колоніалізму та абсолютного панування європейської цивілізації закінчилася і ми опинилися в ситуації де відсутній всезагальний культурний взірець, яким раніше вважала себе Європа. Цивілізації відрізняються одна від одної своєю історією, мовою, культурою, традиціями і релігією. Люди, які відносяться до різних цивілізацій, мають різні точки зору на взаємини між Богом і людиною, індивідом і групою, чоловіком і дружиною, а також різні погляди па співвідношення прав і обов’язків, свободи і влади, рівності і ієрархії. Ці відмінності формувалися століттями, і вони не скоро зникнуть. Вони більш фундаментальні, ніж відмінності в сфері політичних ідеологій і політичних режимів. Теорія культурного релятивізму може запобігти проявам нетерпимості і допомогти налагодити справжній міжкультурний діалог, що і зумовило вибір теми дослідження.

Об'єкт дослідження: теорія культурного релятивізму.

Предмет дослідження: культурний релятивізм як протиставлення універсалізму.

Мета: дослідити значення теорії культурного релятивізму в постколоніальному, глобалізаційному суспільстві.

Завдання: Дослідити зародження культурного релятивізму в роботах Франца Боаса, та Альфреда Кребера. Прослідкувати становлення культурного релятивізму Мелвіла Херсцовіца. Проаналізувати сучасні проблеми, пов’язані з теорією культурного релятивізму.

РОЗДІЛ 1. ЗАРОДЖЕННЯ ТЕОРІЇ КУЛЬТУРНОГО РЕЛЯТИВІЗМУ В РОБОТАХ Ф. БОАСА, А. КРЕБЕРА

Рубіж 40−50-х років в світовій етнології позначився появою нових наукових шкіл в США та Європі, серед яких вагоме місце цайняв культурний релятивізм. Культурний релятивізм (лат. relativus — відносний) — соціологічний і культурологічний термін, що фіксує, по-перше, світоглядну тенденцію, що склалася в рамках європейської культури на рубежі XIX-XX ст. як реакцію на кризу просвітницького раціоналізму і гуманізму, втрату віри в прогрес, справедливість і торжество розуму.

«Культурний релятивізм визнавава обмеженість цінностей, моральних кодексів, наукових та естетичних теорій, художніх форм і віросповідань, що призводило до розхитування загальнолюдських принципів моралі і мистецтва. Отже, незважаючи на ряд позитивних моментів, ідеї культурного релятивізму переростали в культурний нігілізм. По-друге, в культурології під культурним релятивізмом розуміють також погляди, які стверджують множинність культур, шляхів їх розвитку та ціннісних систем, культурно-історичних типів» [10, с. 472].

Ідеї культурного релятивізму знайшли своє відображення в роботах таких культурологів, як Н. Я. Данилевський, О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. А. Сорокін, Ф. Боас, М. Мід, Р. Бенедикт та ін.

Прихильники культурного релятивізму заперечували принципи єдності всесвітньої історії та людства, виступали проти теорії однолинейного еволюціонізму і європоцентризму; вони вважали, що кожна культура має свою домінуючу рису, свій «фокус», навколо якого зібрані інші її елементи.

Культурологічна позиція послідовників культурного релятивізму полягає в позитивному затвердження того, що будь-яка культура може бути зрозуміла тільки в її власному контексті і лише тоді, коли вона розглядається в її цілісності. «Культурний релятивізм протистоїть егоцентризму і проголошує абсолютну самобутність будь-якої культури» [10, с. 472].

Історія людства доводить, що прогрес культури даної групи залежить від представилися їй випадків винести уроки з досвіду своїх сусідів; відкриття, зроблені в одній групі, поширюються в інших групах, і чим різноманітніше контакти, тим ширші можливості вчитися. Ці ідеї висунув Франц Боас, а найбільш яскравого відображення вони знайшли в роботах М. Херсковіца.

Ідеї Франца Боаса на десятиліття вперед визначили основні теоретичні постулати не тільки етнографії, а й ряду інших магістральних напрямків культурної антропології. Боаса називають архітектором сучасної етнології. Відправною точкою для розвитку теоретичної доктрини Франца Боаса послужив науковий скептицизм по відношенню до всіх прийнятих в його час теорій і методів вивчення психології людини. Він відкидав всі факти, що були традиційно визнаними антропологією 19-го століття за аксіому, але не були доведеними, з його точки зору. Насамперед, це стосувалося еволюціонізму, тобто, вчення про те, що людські суспільства, соціальні інститути, культура розвиваються від нижчих форм до вищих. Фактично, Боас запропонував створювати етнологію абсолютно заново, проголосивши, що всі попередні етнологічні школи мали хибні посилки і приводили до помилкових висновків. Його ідея полягала в тому, щоб заново накопичувати етнографічні дані (причому до якості і доказовості матеріалів польових досліджень Боас пред’являв вимоги, котрі значно перевищували ті, що були прийняті до нього), а потім заново робити узагальнення, поступово виробляючи нові методи і нові концепції.

Відкидаючи спрощений і поверхневий еволюціонізм, Боас зі свого боку відстоював історичний метод дослідження. Поняття «історична проблема», «історичний метод», «історичне дослідження» та інші постійно повторюються у всіх його теоретичних висловлюваннях. Він вважав, що «кожна культурна група має свою унікальну історію, залежну частково від своєрідного внутрішнього розвитку соціальної групи, а подекуди від сторонніх впливів, яким вона піддається». Тому правильним методом Боас вважав «вивчення динамічних змін» в окремих суспільствах. [8, с. 176−189. ]

Кінцевою метою науки про людину Боас вважав, як уже говорилося, реконструкцію історії людства. Але для цього, говорив він, треба спочатку вивчити історію кожного окремого народу.

Боас виходив з тієї передумови, яка дає максимальний простір для створення нових теорій і підходів, що кожна культура має свій власний унікальний шлях розвитку, тобто виходив з повного культурного плюралізму. Можна сумніватися в тому, чи був Боас дійсно внутрішньо переконаний в істинності культурного плюралізму, але він використовував його як інструментальний засіб дослідження культур окремих племен і, як показала подальша практика, культурний плюралізм виявився дуже плідною методологічною передумовою для проведення польових досліджень.

Кожна культура може бути зрозуміла тільки як історичне явище. За Боасом ми розглядаємо кожну конкретну культурну форму як ціле і намагаємося простежити шляхи її розвитку аж до її сьогоднішнього стану. Досліджуване явище перебуває в постійному русі. «Думка про стабільність примітивної культури не відповідає фактам, всюди, звідки ми маємо подібні відомості, ми бачимо форми предметів і звичаї в постійному русі. Однак це зовсім не обов’язково шлях прогресу. Культура якогось індіанського племені, вважав Боас, не менше складна, ніж культура розвиннутої європейської нації, і якщо відмінність між ними полягає в тому, що одна з них має писемність, а інша ні, то це не більше ніж звичайна міжкультурна відмінність. Дійсно, багато безписьмових мов мають складнішу структуру і більш розвинену граматику, ніж письмові мови і немає ніяких підстав стверджувати, що з плином часу структура мови ускладнюється, а не спрощується.» [6, с. 54. ]

Головною тезою Боаса в науковій полеміці стало заперечення проти застосування загальних теорій і загальних схем при вивченні культури різних племен і народів.

«Наукове вивчення узагальнених соціальних форм вимагає… щоб дослідник звільнився від всіх оцінок, заснованих на нашій культурі. Об'єктивне, суворо наукове дослідження можливо тільки, якщо нам вдасться увійти в кожну культуру на її власній базі, якщо ми розробимо ідеали кожного народу і включимо в наше спільне об'єктивне вивчення культурні цінності, які виявляються серед різних гілок людства» [11, с. 11].

Боас постійно, протягом усього життя, наполягав на необхідності детального та всебічного вивчення етнологією конкретних культур, обмежених історико-географічних областей, хоча погоджувався, що не це є кінцева мета.

Взагалі, що таке культура для Боаса? Культура, в розумінні Боаса, це сукупність моделей поведінки, які людина засвоює в процесі дорослішання і прийняття нею своєї культурної ролі. Боас стверджував, що дані етнології доводять, що не тільки наша мова, знання і вірування, але навіть і наші емоції є результатом нашого суспільного життя та історії культупи, до якої ми належимо. Таким чином, підходу Боаса був притаманний цілком відвертий соціокультурний детермінізм при розгляді кожної конкретної культури зсередини, з точки зору її носія (тобто такий погляд на людське суспільство, коли і поведінка, і образ думок індивіда цілком пояснюються причинами соціальними чи культурними, а особистісні особливості людини та її вільна воля ігнорується) і відвертий агностицизм при розгляді тієї ж культури ззовні (затвердження неможливості пізнати сутність і причини будь-якого явища, зокрема, культурного розвитку). Історія формування культури, її майбутнє покриті завісою таємниці. Подібність і відмінність культур не залежить ні від їх географічного місця розташування, ні від природних умов. Більше того, схожість і відмінність культур на одному з етапів їх розвитку зовсім не вказує на те, що та ж культурна дистанція зберігатиметься і згодом. Всі ці тези стали основоположними для подальшої антропології [6, с. 55−56].

Після тривалого періоду польових досліджень племен американських індіанців Боас прийшов до висновку, що будь-який культурний елемент повинен розумітися тільки в цілісному культурному контексті, частиною якого він є. Саме Боас поклав початок дослідженням культури як цілісності, як системи, що складається з безлічі узгоджених, внутрішньо зв’язкових, як би «притертих» один до одного частин. Запозичення елементів однієї культури іншою культурою не може протікати як механічний процес і зовсім не є автоматичним наслідком культурних контактів. Навіть коли процес запозичення відбувається, запозичений елемент культури переосмислюється і набуває в іншій культурі іншого значення, ніж мав на тій, звідки був запозичений. Так наприклад, Боас стверджував, що «якщо звукові стимули вимовляються мовою однієї народності, а чує їх представник іншої народності, то останній не сприймає їх безпосередньо, а інтерпретує і класифікує їх в категоріях своєї власної мови, як мінімум в перший момент.» [14, с. 146].

Спробувавши коротко резюмувати принциповий внесок, зроблений Боасом в американську (і світову) етнографічну науку, його можна звести, мабуть, до чотирьох основних положень:

1) Необхідне конкретне і всебічне історичне вивчення окремого народу, його мови, культури, антропологічного типу.

2) Потрібно вивчати культурну взаємодію народів, що створює спільність культури всередині певних географічних ареалів. Ці ареали можна картографувати, і в межах кожного слід шукати конкретні форми взаємного впливу народів, дифузію окремих культурних елементів.

3) Потрібна найбільша обережність при спробах вивести загальні закони розвитку людства та культури. Ці закони, очевидно, існують, але пізнати їх дуже важко. Особливо не слід обманюватися зовнішньою подібністю явищ, які можуть виявитися глибоко різними по суті і мати різне походження.

4) Не слід переносити «наші» критерії моральної оцінки на народи іншого культурного типу. Свіжі, новаторські ідеї Франца Боаса, його глибока ерудиція в етнографії та суміжних науках, строгість його наукового методу, непідкупна чесність у наукових висновках — все це робить цілком зрозумілим, що саме Боасу судилося стати творцем нового напряму в американській етнографії. До цього треба додати видатний педагогічний талант вченого. Він умів привернути молоді сили до наукових досліджень. Учнів і послідовників у Боаса було багато; вони розвивали потім його ідеї в різних напрямках. Склалося навіть думка, що взагалі вся новітня етнографія в Америці створена однією людиною (Боасом!) на відміну від європейських країн, де етнографія розвивалася з різних джерел і створювалася багатьма діячами [12]. При всій наївній спрощеності цього погляду якась частка істини в ньому все ж є.

Багаторічні інтенсивні дослідження окремих індіанських племен і культурних «ареалів» етнографами школи Боаса дозволили вже в перші десятиліття ХХ століття приступити до складання великих зведених і узагальнюючих праць, а також довідників і етнічних каталогів по американській етнографії. Таким грунтовним довідником був виданий ще в 1907—1910 рр. двотомний «Handbook of American Indians north of Mexico» під редакцією Ходжа, що містить короткі дані про всіх індіанських племенах в алфавітному порядку, а також новітній аналогічний довідник, складений Джоном Суонтоном, де історичні та статистичні відомості про племена згруповані по штатах, а точність доведена до перерахування всіх населених пунктів.

Справжньою ж, власне науковою зведеною роботою з узагальненням всіх найважливіших даних з етнографії корінного населення Америки є широковідомоа книга Кларка Уісслера «Американський індіанець». Вона найбільш показова і в сенсі послідовного застосування методу Боаса і розвитку його ідей.

Можливо, найбільш послідовним з учнів Боаса був Альфред Луїс Кребер (1876−1960), один з найстарших за віком і один з найбільш талановитих дослідників. Багато років присвятив він детальному вивченню індіанських племен Каліфорнії, де, як відомо, спостерігалася крайня етнічна і мовна строкатість і де збереглися особливо архаїчні явища в культурі. Крім безлічі окремих статей з різних питань етнографії каліфорнійців (як і деяких інших народів) Кребер видав фундаментальне дослідження — зведення всього, що відомо про ці нині майже зниклі племена.

Що стосується принципового розуміння завдань і предмета етнографії, то Кребер послідовно тримався тези боасової школи: головний предмет етнографії («антропології «) — це людська культура, точніше — культура людських «груп». Вельми докладно виклав він свої теоретичні погляди з цього предмету в ґрунтовній праці «Антропологія» — чи не першому вагомому навчальному посібнику з цієї науки в США. Найбільш же коротко і чітко викладені погляди Кребера на завдання етнографії в одній з останніх робіт — у введенні до збірки дрібних статей з каліфорнійської етнографії. Він писав тут, що хоча принципово всі культури світу, колишні і теперішні, складають один суцільний і нерозривний континуум, який важко розсікти на частини, але практично можна ділити всю область людських культур на дві категорії: культури народів неписемних та писемних («нецивілізованих» і «цивілізованих»); етнографія займається першими, а власне історична наука — останніми.

Зважаючи на відсутність письмових джерел етнограф вивчає культуру даного народу переважно статично, в одній площині. Але можливо і історичне заглиблення, притому двояке: «мікроскопічне» і «телескопічне». Перше полягає в тому, що використовується пам’ять живих людей, що дозволяє поглибити вивчення принаймні на одне покоління. Друге, «телескопічне» розширення історичної амплітуди досягається залученням порівняльного матеріалу по іншим народам, подібним «типологічно» або близьким географічно.

Кребер, до речі, дуже несхвально відгукувався про деякі нові тенденції в американській етнографічній науці - про прагнення вивчати етнографічним методом сучасні високоцивілізовані країни, про вивчення «акультурації «, про висунення на перший план «практичного «, прикладного боку етнографічних досліджень.

У великій історіографічній праці про «культуру», написаній спільно з Клайдом Клакхоном, Кребер ретельно розсортував різні визначення поняття «культури» в американській і європейській науковій літературі. В незавершеній роботі «Каталог цивілізацій і культур» міститься спроба порівняльного аналізу особливостей цивілізацій — європейських (антична, мегалітична, кельтська, скандинавська, російська); азіатських — Давній Схід, Індія, Тибет, Індонезія, Китай, Північна Азія та ін; Океанії, Африки і Нового Світ. Тут культури відсталих позаєвропейських народів вписуються в коло загального розвитку світових цивілізацій.

У «Антропології» та ряді інших робіт 50-х років він відстоював тезу про неможливість пізнання культур без розуміння їхньої ціннісної основи, а її зрозуміти можна лише на підставі співпереживання. «Це не означає, — на думку А. Кребер, — що треба стати повноцінним членом іншої культури… але необхідно визнати, що цінності треба відчути, співпережити [16, с 295].

Велику наукову активність мали й інші учні Франца Боаса. З них особливо виділялися троє: Олександр Гольденвейзер, Роберт Лоуі і Пол Радін.

Плідно розвинурв ідеї Боаса видатний американський етнолог Мелвіл Херсковіц. У широко узагальненій формі Херсковіц виклав свої погляди у великій праці «Людина і її здобутки», яка пізніше була перевидана в більш стислому вигляді під назвою «Культурна антропологія».

РОЗДІЛ 2. КУЛЬТУРНИЙ РЕЛЯТИВІЗМ МЕЛВІЛА ХЕРСКОВІЦА

У розумінні Мелвілла Херсковіца культура є вираз «поведінки людей і законів, що лежать в основі цієї поведінки; тлумачиться як загальне коло варіацій в індивідуальних переконаннях і поведінці, який виявляється серед членів даного суспільства в даний час і, нарешті, визначається як сукупність норм поведінки і переконань людей, які повинні бути виведені індуктивно з готівкових загальних переконань і способів поведінки даної групи [7, с. 166−167].

М. Херсковіц починав свою наукову діяльність як фахівець з фізичної антропології. Згодом зосередив свої зусилля на дослідженні конкретних культур та окремих проблем культурології (економічна антропологія, проблема акультурації) [4, с. 110]. Результати його досліджень отримали відображення в роботах, які зробили вагомий внесок у вивчення культур в США. Серед них: «Антропометрія американських негрів» (1930), «Суринамський фольклор» (1936), «Життя на гаїтянської рівнині» (1937), «Аккультурація» (1938), «Економічна життя примітивних народів» (1940), та ін.

Узагальнюючим підсумком його наукової діяльності з’явилася «Культурна антропологія» (1948, 1955), в якій в систематичній формі викладена цілісна культурологічна концепція. Основний акцент у книзі М. Херсковіц робить на аналізі, осмисленні фактів конкретних досліджень культур, розмірковуючи про цінності кожної культури, незалежно від рівня її розвитку. Квінтесенцію своїх теоретичних пошуків він іноді називав «етнософії» — своєрідної філософією культурно-антропологічних досліджень [5, с. 114].

У загальному плані М. Херсковіц визначав культуру як створене людиною штучне середовище існування. Таке розуміння культури він використовував при розгляді її походження на самих ранніх стадіях її еволюції. У сучасних культурологічних дослідженнях М. Херсковіц розумів культуру як сферу психологічної реальності. Відповідно з цим він визначав культуру як «суму поведінки і звичного способу мислення людей, що утворюють дане суспільство» [4, с. 112]. У кожній культурі він бачив неповторно унікальну модель, яка визначається постійною традицією, яка проявляється у властивих кожному народові специфічних системах цінностей, часто непорівнянних із системами інших народів. Він також виділяв, мабуть, під впливом А. Кребера, особливий «культурний фокус», істотну рису певного народу. Наприклад, домінантна риса сучасної європейсько-американської культури — розвиток технологій, середньовічної Європи — засилля релігійної ідеології, культури деяких островів Мікронезії - вирощування ямса.

Таким чином, система культурних цінностей являє собою систему суджень про бажане, особливе розуміння у кожного народу про ідеальні моделях поведінки.

У структурному плані в культурі американський антрополог виділяв ряд аспектів, підрозділів людського досвіду. До них він відносив «технічну оснащеність, за допомогою якої людина вириває з природного середовища кошти для існування і ведення інших повсякденних видів діяльності, економічну систему їх розподілу, соціальну і політичну організацію, філософію життя, релігію, мистецтво, мову … систему санкцій і цілей, що додають сенс життя «[5, с. 116]. Таким чином, Херсковіц розумів історію людства як суму культур і цивілізацій, здатних до змін і саморозвитку. Поетапній оцінці розвитку різних суспільств він протиставляв вивчення різних культур у фіксований часовий інтервал. Пильну увагу американський учений приділяв механізмам, що забезпечують зміни та розвиток культур. Його не задовольняли примітивно-еволюційні пояснення з ключовим словом «поступово». Він знайшов джерело розвитку культур в динамічній єдності стійкості і мінливості культур. Він підкреслював, що культура одночасно стабільна і мінлива. Але всяка зміна можливо при збереженні деяких консервативних структур, які є суб'єктом розвитку. На його думку, відсутність змін взагалі означає смерть культури. З іншого боку, руйнування стійких структур у культурі на догоду швидких змін, наприклад технологічного зростання, означає її деградацію, втрату самобутності.

Відмінною особливістю культурно-антропологічної концепції М. Херсковіца є прагнення співставити зміст поняття культури з об'єктами, їм висловлюваними. Його цікавило питання, в якій мірі ідеальні, загальні поняття відповідають етнокультурної дійсності. У процесі осмислення поставленої проблеми він розглядав два варіанти статусу поняття «культура». При першому культура існує незалежно від людини. Другий передбачає, що «культура володіє не більше, ніж психологічною реальністю, яка існує в голові індивіда». У даному випадку передбачається в конкретній формі вирішити проблему того, як існують загальні поняття в свідомості людини і в якій мірі вони адекватно відображають оточуючу предметно-ідеальну реальність.

Заслуга М. Херсковіца полягає в тому, що він чітко сформулював дану проблему і ясно дав зрозуміти, що для його культурологічних побудов вирішальною є теза про нерозривний зв’язок культури і людини, оскільки перша визначається як сума поведінки і особливостей мислення, властивих даному суспільству. Учений не відкидав і першого варіанту статусу культури (як незалежної від людини), але він менше відповідав загальній спрямованості культурної антропології М. Херсковіца. При цьому хотілося б відзначити, що питання онтологічного (тобто буттєвого) статусу понять типу «культура», «етнос» та інших дискутується і сьогодні. Деякі дослідники культури наполягають, що зміст подібних понять є логічно-психологічні конструкції, існуючі в міжособистісній взаємодії людей [1].

Слідуючи американській антропологічної традиції, М. Херсковіц відокремлює поняття «культура» від поняття «суспільство». За його поглядами, «культура — спосіб життя людей; в той час як суспільство є організований взаємодією агрегат індивідів, провідний спосіб життя. У більш простих термінах — суспільство складається з людей, а спосіб поведінки, ними обирається, і є їх культура"[3, с. 242].

Поняття «енкультурація» — ключове для М. Херсковіца в його побудовах цілісної культурно-антропологічної концепції. Саме в процесі входження в культуру проявляються механізми відтворення етнокультурних спільнот і можливості зміни того чи іншого суспільства (культури). Засвоєння діяльнісної, поведінкової сторони культури, а також різних аспектів духовного при енкультураціі М. Херсковіц вважав основною ланкою своєї концепції [1].

Отже, енкультурація — це входження індивіда в конкретну форму культури. Основний зміст енкультураціі полягає в засвоєнні особливостей мислення і дій, моделей поведінки, що становлять культуру. Енкультурацію необхідно відрізняти від соціалізації як освоєння в дитинстві загальнолюдського способу діяльності. Насправді обидва ці процеси проходять одночасно і в конкретно-історичній формі. У міжкультурних дослідженнях є кілька варіантів розуміння того, як відбувається енкультурація і в якій системі понять її можна зафіксувати.

Особливість інтерпретації Херсковіцем процесу енкультураціі полягає в тому, що, розпочавшись в дитинстві з придбання навичок в їжі, мови, поведінці і тому подібному, вона продовжується у вигляді навчання та вдосконалення навичок і в дорослому стані. У енкультураціі Херсковіц виділяв два рівні: дитинство (рання життя) і зрілість, зрозуміла як рівноправність у суспільстві. Виділення цих двох рівнів сприяють розкриттю механізмів здійснення змін у культурі в єдності стабільності і мінливості. Головне завдання для людини на першому рівні - набувати культурних норм, етикету, традицій, засвоювати постулати віри. У цей час індивід лише засвоює попередній етнокультурний досвід. Він позбавлений права вибору або оцінки.

За переконанням Херсковіца, людина в дитинстві - «більше інструмент, ніж гравець». Перший рівень енкультураціі - це провідний механізм, що забезпечує стабільність культури. Основна риса другого рівня енкультураціі полягає в тому, що у людини з’являється можливість не приймати чи заперечувати будь-які твердження. Можливі також обговорення, дискусії, результатом яких можуть бути зміни в культурі. Таким чином, перший етап енкультураціі забезпечує стабільність культури, оберігає її від некерованого зростання, деструктивних змін в періоди найбільш бурхливого розвитку. У своїх пізніших проявах, оперуючи на свідомому рівні, енкультурація відкриває ворота змінам, надаючи для цього альтернативні можливості і дозволяючи нові віяння в поведінці і мисленні. Таким чином, енкультурація, по Херсковіц, в цілому — це процес, що забезпечує не тільки відтворення «культурної людини», а й містить механізм здійснення змін [3, с. 63].

Зміст поняття «енкультурація» визначає і смислове ядро концепції Херсковіца — принцип культурного релятивізму. Його коротке формулювання полягає в наступному: судження грунтуються на досвіді, а досвід інтерпретується кожним індивідом в термінах власної енкультураціі. Відносність уявлень, обумовлена різними культурами, стосується також і фактів фізичного світу, які розглядаються через «призму даної енкультураціі, тому уявлення про час, відстані, вазі, розмірі та інших» реальностях «опосередковуються. Вчений також відтворює релятивістські критерії культурної норми, запропоновані ще Р. Бенедикт. М. Херсковіц стверджує, що «остаточне визначення того, що нормально і що ненормально, залежить від організації відносин в культурі» [4, с. 117]. Ряд стереотипів поведінки, форм шлюбу, звичаїв, що не вписуються в євро-американські стандарти, проте є абсолютно нормальними для тих чи інших культур, наприклад, полігамія, поліандрія, вживання наркотиків з ритуальною метою, жорстокі обряди посвячення у дорослий стан (ініціації) та ін.

Головна ідея культурного релятивізму — визнання рівноправності культурних цінностей, створених і створюваних різними народами. Це передбачає визнання самостійності і повноцінності кожної культури, заперечення абсолютного значення євро-американської системи оцінок, принципова відмова від етноцентризму і європоцентризму при порівнянні культур різних народів.

У такому формулюванні принцип культурного релятивізму виходить за рамки культурологічних побудов і роздумів про цінності, їх відносному характері. У нього входить і практичне відношення до культури кожного народу.

Практичний аспект цього принципу класик європейської етнології російський вчений С.А. Токарєв резюмує так: «Не можна привласнювати собі право втручатися в життя якогось племені під тим приводом, що воно нездатне до самостійного розвитку» [9, с. 298].

М. Херсковіц виділяв три аспекти культурного релятивізму: методологічний, філософський і практичний.

Методологічний стосувався способу пізнання культур на основі цінностей, прийнятих у даного народу, тобто описувати життєдіяльність індивідів необхідно в термінах їх власної культури. Найважливішим аспектом цієї сторони культурного релятивізму є прагнення зрозуміти культуру зсередини, усвідомити сенс її функціонування в світлі уявлень про ідеальний бажаному, поширеному в ній.

Філософський аспект культурного релятивізму полягає у визнанні множинності шляхів культурного розвитку, в плюралізмі при погляді на історико-культурний процес. Він заперечує обов’язкову еволюційну зміну стадій культурного зростання і домінування однієї тенденції розвитку. Більше того, згідно з даним принципом можливий відхід від поступального розвитку і відмова від уніфікованої технологічної лінії розвитку цивілізації. У концентрованій формі кредо Херсковіца виражено в його судженні: «Визнати, що право, справедливість, краса можуть мати стільки ж проявів, скільки культур, — це означає проявити не нігілізм, а терпимість» [4, с. 118].

Весь пафос американського вченого був спрямований на впровадження у свідомість людей європейської цивілізації ідеї про множинність варіантів існування людини в сучасному світі. Він неодноразово критикував етноцентризм, тобто точку зору, згідно з якою один спосіб життя предпочитается всім іншим, абсолютизується один тип цивілізації. Вчений одним з перших в післявоєнний період вивчення культур висловив ідеї про більш уважному ставленні до організації життя людини в культурах незахідного типу та використанні досягнень різних народів у сучасному індустріальному суспільстві (ідеологія ставлення до природи, різні форми медицини, які мають тисячолітню історію, і інші аспекти) [5, с. 120].

Оцінюючи, безумовно позитивні грані принципу культурного релятивізму (в помірній формі), не можна не погодитися з С. А. Токаревим, який стверджує, що «повага до культури кожного народу, навіть якого ми вважаємо відсталим, уважне і обережне ставлення до народів — творців кожної такої культури, відмова від зарозумілого самозвеличення європейців і американців як носіїв нібито абсолютних цінностей і непогрішних суддів у цих питаннях — все це безсумнівно здорові наукові ідеї, що заслуговують самого серйозної уваги» [8, с. 290].

Поза полем розгляду залишився ще один, багато в чому дискусійний, аспект принципу культурного релятивізму, а саме практично-оцінний. Як ставитися до ряду явищ культури в історії і сучасності, які мають, м’яко кажучи, негативний зміст, чи можна вимагати поваги до таких «культурних» цінностей, як людоїдство, найрізноманітніших проявів расизму, жахливих цінностей тоталітарних режимів у вигляді концентраційних таборів і масових страт,

З точки зору абстрактного функціоналізму, — це необхідні елементи існування культур. Для культурного релятивізму — це прояв «логіки власного розвитку». На жаль, М. Херсковіц не дав чіткої відповіді на такі питання. Він занадто захоплювався унікальністю і самоцінністю будь-якого елементу, прийнятого групою людей. У цьому найвразливіше місце його концепції.

Але є ще один практичний аспект культурного релятивізму — відношення до архаїчних культурах. Чи потрібно спонукати їх до розвитку уніфіковано-індустріальним шляхом, допомагаючи долати «вікову відсталість»? Чи потрібно консервувати і зберігати в недоторканності? Чи потрібно їх залучати в індустріальну цивілізацію, по можливості зберігаючи культурну самобутність? Мабуть, два останні варіанти переважають. Вони відрізняються в залежності від рівня розвитку і кількісних параметрів культур.

Одні культури бажано залишати в недоторканності, інші залучати в контакт з індустріальним світом, по можливості не руйнуючи їх самобутності. В принципі, шляхи розвитку культур це дуже спірне питання, і вирішувати його — самим народам. Це добре видно в наш час, а на початку 50-х років, коли М. Херсковіц створював «Культурну антропологію», домінував еволюціоністський просвітницько-прогрессистский погляд, який проголошував ідею, що «відсталі» культури треба підтягувати до «цивілізованого» рівню, створювати людям людські, «культурні» умови існування. Таке втручання нерідко призводило до масової деградації населення, алкоголізму, розкраданню і т. д. Ідеї, висловлені Херсковіц, об'єктивно сприяли зміні поглядів на проблему акультурації різних типів товариств [4, с. 122−123].

Таким чином, М. Херсковіц рішуче висловлювався проти трьох «детермінізм»: расистських пояснень специфіки культур, які зводять все до тілесної організації індивіда; географічного детермінізму в його крайніх формах, коли всі своєрідності культур пояснюється особливостями природного середовища проживання; економічного детермінізму, згідно з яким визначальним фактором є спосіб виробництва матеріальних благ. Не згоден він був і з положенням про розвиток самобутніх культур як частини єдиного всесвітньо-історичного процесу, що має при цьому єдину еволюційно-прогресивну спрямованість. М. Херсковіц критикував положення про єдину закономірность в історії світових культур, за зразок в якій була взята західноєвропейська модель розвитку. Загальний історико-культурний процес представлявся йому у вигляді суми культуп, що розвиваються різноспрямовано. Відповідно до цього вирішувалося питання про прогрес в історії: з точки зору М. Херсковіца, є різні критерії прогресу у зв’язку з наявністю різних типів культур. Тому поняття прогресу — відносне, суб'єктивне. Більше того, в деяких випадках розвиток традиційної культури з точки зору технічного (прозахідного) критерію оцінки веде до її смерті, знищення. Особливо різко М. Херсковіц критикував періодизацію історії Л. Г. Моргана (дикість, варварство, цивілізація), в якій обгрунтовано вбачав европоцентрістскій протиставлення «примітивних» народів — «цивілізованим».

Істотне місце в культурно-антропологічної концепції М. Херсковіца відводиться аналізу поняття «культура» і його статусу, дослідженню змін в культурах, розуміння цінностей інших культур, вивчення енкультураціі (входження в культуру) та обгрунтуванню принципу культурного релятивізму в єдності методологічного та практичного аспектів.

РОЗДІЛ 3. ПОДАЛЬШИЙ РОЗВИТОК ТЕОРІЇ. ДИСКУСІЯ НАВКОЛО КУЛЬТУРНОГО РЕЛЯТИВІЗМУ ТА ПРОБЛЕМИ УНІВЕРСАЛЬНОСТІ ПРАВ ЛЮДИНИ

Важливість та актуальність висунутої теорії можна побачити в проблемі опозиції ідеї універсальності прав людини та основних постулатів теорії культурного релятивізму.

Трансформація культурного релятивізму як методу доктрини морального релятивізму відбулося в контексті роботи Комісії з прав людини Організації Об'єднаних Націй у підготовці Загальної декларації прав людини. Мелвіл Херсцовіц підготував проект «Заява з прав людини», який Виконавча рада Американської антропологічної асоціації переглянула та представила Комісії з прав людини [13]. Заява починається з досить простого пояснення актуальності культурного релятивізму. Таким чином, була сформульована заявА про права людини, яка мала на меті дещо більше, ніж просто повага до особистості. Також повинно повною мірою враховуватися позиція індивіда як члена соціальної групи, частиною якої він є. Основна частина цієї заяви підкреслює стурбованість тим, що Декларація прав людини готувалася в основному членами західних суспільст, і могла виражати принципи, які, далеко не універсальні. Проблема ускладнювалась тим, що декларація повинна мати всесвітню застосовність. Вона повинна охопити і визнавати дійсність різного способу життя суспільства. Вона не буде переконливою, наприклад, у індонезійських, африканських, далекосхідних культурах, якщо буде лежати у тій же площині, що і документи більш раннього періоду. Права Людини в ХХ столітті не можуть бути обмеженими мірками будь-якої окремої культури, чи бути продиктованими певними групами людей, хоч і з благими прагненнями.

Це твердження може бути витлумачено в такий спосіб — комісія повинна залучати людей з різних культур, особливо культур, які знаходились або знаходяться в колоніальній стадії.

Всесвітній стандарт свободи і справедливості, заснований на принципі, що людина вільна тільки тоді, коли вона живе в суспільстві яке саме визначає її свободу і права як члена свого суспільства. Ці претензії викликали негайну реакцію ряду антропологів. Джуліан Стюард показав фундаментальний недолік морального релятивізму: «Або ми маємо терпіти все і тримати руки подалі, або ми маємо боротися з нетерпимістю і завоюваннями — політичними, економічними, а також військовими — у всіх їх формах…». Точно так само, він поставив під сумнів другий принцип, за яким антропологи «затвердили варно-кастову систему Індії, расово-кастовоу систему Сполучених Штатів, та багато інших видів соціальної дискримінації в світі». [18, с. 351] Стюард стверджував, що будь-яка спроба застосувати принцип культурного релятивізму для розв’язання моральних проблем зьакінчилися би тільки протиріччями (принцип, який, як здається, прагне до терпимості закінчує тим, що використовується для виправдання нетерпимості, або принцип толерантності може бути абсолютно нетерпимий до суспільства, якому не вистачає, можливо, західного значення толерантності. Вони прийшли до висновку, що антропологи повинні дотримуватися принципу нейтральності науки, а брати участь в дебатах з приводу цінностей мають тільки як особистості, а не як науковці.

У 1968 р., який було проголошено Міжнародним роком прав людини, ЮНЕСКО опубліковало низку текстів, що відносяться до опису різних культурних традицій та періодів людської історії, з метою демонстрації універсальності феномена прав людини. З того часу різноманітні думки щодо характеру прав людини суттєво збагатились [17, с. 8].

Уже на початку 80-х років у світовій літературі з проблем прав людини теоретиками були зроблені перші спроби оскаржити поширену точку зору щодо універсальності, як тоді стверджувалося, західної ліберальної концепції прав людини. Результатом цього стала вже звична дискусія між захисниками культурного релятивізму та універсалізму.

В деякій мірі культурний релятивізм проявився і в постколоніальній політиці.

На хвилі розпаду британської та французької колоніальних імперій і в результаті американської поразки у війні у В'єтнамі, антропологи стали особливо уважні до відносин панування і підпорядкування, які пов’язують західні та незахідні суспільства, і структурні співвідношення в будь-якому суспільстві.

У таких умовах наукові дослідження мали політичні наслідки, і релятивісти не бачили конфлікту між їх науковими спробами зрозуміти інші культури і політичними наслідками своєї роботи.

З одного боку, багато антропологів почали критикувати метод морального релятивізму, який в обличчі культурного релятивізму, використовується для маскування наслідків західного колоніалізму та імперіалізму.

Отже, на міжнародному рівні культурний релятивізм може проявлятися в змісті міжнародних документів (договорів, декларацій, резолюцій та ін.), додатків до них, або ж може бути використаний, як договірна основа для кореляції доктрини універсальних прав людини. Сучасні міжкультурні комунікації, здається вже просто немислимі без звертання до релятивізму, який в налагодженні міжкультурного діалогу відіграє неабиякого значення.

ВИСНОВКИ

В результаті проведеного дослідження, були виконані завдання, поставлені на початку роботи.

Було досліджено основні принципи культурного релятивізму Франца Боаса:

1) Необхідне конкретне і всебічне історичне вивчення окремого народу, його мови, культури, антропологічного типу.

2) Потрібно вивчати культурну взаємодію народів, що створює спільність культури всередині певних географічних ареалів. Ці ареали можна картографувати, і в межах кожного слід шукати конкретні форми взаємного впливу народів, дифузію окремих культурних елементів.

3) Потрібна найбільша обережність при спробах вивести загальні закони розвитку людства та культури. Ці закони, очевидно, існують, але пізнати їх дуже важко. Особливо не слід обманюватися зовнішньою подібністю явищ, які можуть виявитися глибоко різними по суті і мати різне походження.

4) Не слід переносити «наші» критерії моральної оцінки на народи іншого культурного типу.

На думку Кребера, принцип культурного релятивізму притаманний багатьом антропологічним теоріям. Культурні феномени повинні розумітися і оцінюватися в рамках тієї культури, в якій вони існують. Сама ж ідея культурного релятивізму дає нам можливість наблизитись до об'єктивного вивчення культури.

В ході роботи було досліджено становлення культурного релятивізму Мелвіла Херсцовіца, який відстоював самостійність та повноцінність кожної культури, доводив наявність у кожного народу власного «культурного фокуса». За його теорією не можна втручатися в життя (культуру) інших народів.

Проаналізовані сучасні проблеми, пов’язані із застосуванням теорії культурного релятивізму, можна зробити висновок, що принцип культурного релятивізму відіграє важливу роль в міжкультурній комунікації, оскільки вимагає поваги та терпимості до норм, цінностей та типів поведеніки чужих культур. Він передбачає цілісне поглиблення в культуру кожного народу, формує прагнення зрозуміти культуру зсередини, усвідомити принципи її функціонування.

Результати даного дослідження відкривають наступні перспективи: Теоретичний аналіз даної проблематики надає можливість подальшого виходу на практичний рівень застосування культурного релятивізму у вирішенні проблем міжкультурних відносин та у побудоі мультикультурного діалогу.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

Аверкиева Ю.П. Історія теоретичної місії в американській етнографії. М.: Наука, 1979. — 225 с.

Арта?овский С. Н. Проблема этноцентризма, этнического своеобразия культур и межэтнических отношений в современной зарубежной этнографии и социологии. Л., 1979 — 365 c.

Артановський С.М. Історична єдність людства і взаємний вплив культур. — М.: Наука, 1967. — 415 c.

Бєлік А.А. Культурологія: Антропологія теорії культур: Навчальний посібник М.: 2004. — 239 с.

Бєлік А.А., Культурологія: Підручник — М.: Російський державний гуманітарний університет, 1999. — 241 с.

Лурье С. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы М.: Академический Проект, Деловая книга, 2003. — 624 с.

Манакова Т. В. Феномен мультикультуралізму як теоретична проблема / / Науково-інформаційний міжвузівський журнал Політологія / Аспірантський вісник Поволжя. — 2009. № 1−2. — С. 166−170.

Журнал Советская этнография. 1933. № 3−4. С. 176−189.

Токарев С.А. Історія зарубіжної етнографії. М.: Політика, 1978. 352 с.

Хоруженко К.М. Культурологія: Енциклопедичний словник. — Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997. -582 с.

Boas F. Anthropology and modern life. New York, 1928, p. 255.

European vs American anthropology. — «Current Anthropology», v. 6, 1965, N 6

Executive Board, American Anthropological Association 1947 «Statement on Human Rights» in American Anthropologist 49(4) 539−543

Franz Boas as Psuchological Antropologist. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge 1994, р. 314.

Herskovits М. Cultural Anthropology. New York. 1955 — p. 678.

KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y., 1948. — p. 856 культурний релятивізм боас кребер

Merrils J.G. Human Righs in the World. An Introduction to the Study of the International Protection of Human Rights. — Manchester and New York: Manchester University Press, 1996, — р. 368

Steward, Julian 1948 «Comments on the Statement of Human Rights» in American Anthropologist 50: — P. 351−352

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой