Негативность как категория социальной онтологии

Тип работы:
Диссертация
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА

Негативность как категория

социальной онтологии

Специальность 09. 00. 11- Социальная философия

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук.

Научный руководитель, д.ф.н., профессор, Момджян К. Х.

Москва — 2006

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предуведомление

Введение

ЧАСТЬ 1. РАСШИРЕНИЕ ИММАНЕНТНОГО КАК «ЗАДАЧА ВЕКА»

Глава 1. Негативное как социальная категория:

1.1 Гегель

1.2 Кожев

1.3 Сартр

Глава 2. Отрицательные императивы морали.

Глава 3. Отрицательный и утвердительный модусы социального действия

Глава 4. Ничто социального (десубстантивация социальных объектов)

Глава 5. Не-бытие социального (проблема

ЧАСТЬ 2. ПРИЗНАКИ ТОТАЛИЗАЦИИ ИММАНЕНТНОГО КАК ДУХА ЭПОХИ: НЕТЕТИЧЕСКОЕ, ДОКОГИТАЛЬНОЕ, ДОПРЕДИКАТИВНОЕ, БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ. ЧТО В СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТЕ?

Глава 1. Апофеоз апофазиса или общество как «пучок дифференцированных величин

Глава 2. Десубъективация социальных ролей или чего генерал не знает о рядовом

Глава 3. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного (по модели П. Слотердайка)

Глава 4. Различие как отрицание отрицания. Социальные различия

Глава 5. Типы социальной идентификации. Идентификация от противного (самоидентичность раба). Идентификация от наличности (самоидентичность господина)

ЧАСТЬ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВ СОЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ. КАНТ ИЛИ ГЕГЕЛЬ

Глава 1. Диалектика Социального. Неомарксизм Д. Лукача,

Франкфуртская школа: «Негативная диалектика» Т. Адорно,

«Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера/Т. Адорно,

«Вечный Отказ» Г. Маркузе

Глава 2. Трансцендентальная аналитика в оптике социального. Этика дискурсивного (Аппель, Хабермас

ЧАСТЬ 4. ОБЩЕСТВО КАК АБСОЛЮТ

Глава 1. Иное социального

Глава 2. Глобализация как экспорт негативного

Заключение или почему лучше писать ни о чем, чем ни о чем не писать

Библиография

негативность цинизм социальная онтология

Предуведомление

…начало — это отрицание того, что с него начинается…

Шеллинг

Постоянство академических требований к написанию предисловий внушает удивление. Излишество, которое при этом, очевидно, усматривается нами в невозможности предпослать тексту что-то, что, избегая необходимости быть частью текста, претендовало бы на его исчерпывающее пояснение. Впрочем, обстоятельствами, могущими послужить оправданием к традиции присоединения к тексту упреждающей части, являются вполне прагматические достоинства предисловий. Во-первых, они наиболее эффективны в исполнении функции наращивания текста. Во-вторых, в дополнение к текстообразовательной роли они успешно симулируют своего рода свернутый метакомментарий к самому содержанию. В-третьих, они, будучи намного более сжатыми по сравнению с тем, что рубрицируется главами и параграфами, выглядят как некий центральный тезис, позволяющий ответить на самый популярный вопрос, адресуемый любым печатным работам — «О чем?». Единство описанных черт обращает тексты, расположенные на плоскости бумаги после предисловий, в то, что лингвисты именуют специальным термином «амплификация» — развертывание фрагмента текста путем его дополнения за счет новых слов и предложений, объединенных с главным тезисом смысловой связью.

Дойдя до этих строк, мы, не без замешательства, застали себя в положении «пишущего предисловие». Не имея целью отвечать на вопрос «что такое предисловие?», тем более создавать его классификацию, а напротив, искренне желая уклониться от его порождения, мы, тем не менее, его написали. При всей бесполезности такого неловкого начала некоторый прагматический смысл мы себе все же припишем. Во-первых, это предисловие объявило себя как перформатив. Поскольку последний термин, труднодоступный для иллюстрации (т.к. не подлежит субъект-предикатной дефиниции) играет важную роль в нашей работе, то мы посчитали за благо воплотить его наиболее наглядным путем. Во-вторых, здесь вполне реализовалась наша идея о принудительности утверждения, о котором речь впереди. В-третьих, это демонстрация неустранимости места, сращенного с содержанием (именем) — тезис, из которого мы надеемся извлечь все его социологические следствия. В-четвертых, здесь ярко воплотилась мысль о неизбежности замещения любого отрицательного действия его положительной силой противодействия: ровно с той же интенсивностью с которой мы желали не писать предисловия — мы его писали. В-пятых, это попытка ниспровержения трансцендентного — поскольку предисловие, стремясь сохранять свою внеположенность тексту, не вовлекаясь в движение имманентных составляющих самого текста, тем не менее, претендует на владение смыслом, постольку оно несет на себе отпечаток трансцендентного. В-шестых, это негативное собственной персоной — содержание этой страницы есть предисловие, которое предисловием не является, это то ничто, которое неизбежно выявляет себя как нечто. В-седьмых, это попытка произвести антисоциальное деяние — нарушить предписанное институциональными нормативами правило оформления диссертационного проекта, обреченного как видим на провал: от социального деяния нельзя уклониться, возможно лишь воплотить его отрицательную реализацию.

«Из лекций по философии… я усвоил, что,

провести границу — уже значит преступить ее.

Я всегда это помню".

Т. Манн «Доктор Фаустус"Т. Манн. Доктор Фаустус: — М. ООО «Издательство АСТ», 2004 г., с. 546

Введение

Притом, что от предмета исследования требуется не только выполнять представительную роль по отношению к самому исследованию, но и удерживать его целостность, связность и тождественность, наш предмет исследования является таковым, что может отвечать этим требованиям лишь негативным образом. Правила и критерии логики, при этом ни в коем случае не оспариваются, напротив, все делается с оглядкой на них. Как могли бы мы, тематизируя отрицание, предполагать за ним серию утвердительных самопрезентаций и функцию поддержания тождества исследования? Именно поэтому, категория негативного, заявленная в качестве предмета настоящего исследования, обязывала обращаться с отрицанием подобающим образом, а именно, не ждать утвердительных милостей от него, но, тем не менее, исследовать его работу, функции и значение для определенных сфер Бытия, т. е., в некотором смысле, его производительность. Это, в свою очередь, означало пройти тот путь, который и приводит в самые недра социального.

При этом следует отметить некоторый междисциплинарный налет в работе, но междисциплинарность эта особого свойства, т. к. стыкует она не смежные частные области, одной из которых является область социального, а позиционирует себя так, что по отношению к вопросу, поднимаемому исследованием, социальное является настолько же частным, насколько являются частными и иные отрасли гуманитарного знания. Иными словами, мы собирались исследовать достаточно емкий вопрос, скорее эпистемологического или онтологического свойства на примере отдельно взятого региона бытия. И рассчитывая на то, что он не является чуждым иным регионам, мы надеялись построить относительно целостный нарратив в отдельно взятом сегменте и применить сделанные выводы к существенно более расширенному комплексу областей знания. Впрочем, изоморфизм предельных оснований в самых различных сферах приложения разума — не единственная причина нашего выбора. Признание того, что возможности успешной экстраполяции могли бы привести нас к постижению природы социального, явилось бесспорной вдохновляющей силой. Однако, притом, что жажда постижения общетеоретических истин подвигла нас к работе с социальным материалом в надежде на плодотворность исследований, опирающихся на вышеупомянутый изоморфизм, эта причина не может быть названа ведущей, но лишь прибавляющей работе искомую оправданность. Приступание к исследовательской работе только потому, что выводы исследования одной частнопрактической дисциплины можно успешно экстраполировать на все прочие, в том числе и на те, что позиционируют себя как метанарративные, выглядело бы излишне сложносочиненным мотивом. Следовательно, мы обязаны назвать более существенные причины, побудившие нас к данному исследованию.

Как известно, философия ХХ века ставила вопрос, исследуя негативное, дано ли оно объективно как бытие или субъективно как сознаниеДовольно показателен в этом смысле А. Бергсон, посвятивший значительное количество своей исследовательской активности вопросу о природе отрицаний. Не углубляясь в логику его рассуждений, лишь резюмируем итог той части его «Творческой эволюции» где исследуется подлинное происхождение свойственной человеку способности отрицать. Отрицательные формулировки выглядят обманчиво естественными. Тем не менее, простейший анализ показывает, что в любой момент t человека окружает исключительно позитивно утвердительная данность, ибо бытие никогда не предъявляет нам отрицательных качеств предметов. Отрицание представляется отличным от утверждения потому, что утверждение есть констатация вещных отношений (регистрация предъявленных миром состояний). Отрицание же есть результат скрытого или явного общения, это всегда коммуникация с Другим, или с собой (Другим в себе) в режиме рефлексии. Если бы человек имел дело только с вещами объектного мира, аффирмативная тотальность его мышления ничем и никем не была бы нарушена. Но именно в имплицитном и никогда не покидающем нас взаимодействии с другими эта тотальность расшатывается. Мы начинаем сослагать, сопоставлять, сравнивать, оценивать, имея перед собой всегда две наличности — одну для-себя и вторую для-другого. Форма же лексической передачи этого несовпадения двух данностей и есть отрицание. . В кантианской манере этот вопрос следует задать иначе: полагать ли негативное предметом (тем, что уже обработано рассудком) или категорией рассудка (инструментом, который собственно и обрабатывает)? Тот же сюжет, но другие персонажи преобразовывали вопрос следующим образом: надлежит ли искать негативное на стороне человека или природы? Наконец, все больше осваивая прикладные области человеческого бытия, исследовательский интерес обозначил дилемму таким образом: не появляется ли негативное там, где проявляется социальная жизнь в противовес той природной жизни, где все свершается как тождественное себе (Кожев, Сартр)? Иначе говоря, миру была явлена пара понятий: негативное/человеческое и тождественное/природное. Эта пара должна была читаться как тезис о некоей видимой связи между категорией негативного и, собственно, человеческого, с одной стороны, и категорией утверждения и природного, с другой.

Мы беремся усилить этот тезис и утверждаем родственный характер этой связи, а также рождение признанной социальной мысли из духа той интеллектуальной энергии, которая в минувшем столетии была израсходована на уяснение смысла негативного. В связи с этим мы преследовали цель вывести идею конститутивного значения негативного для социального знания, придав ей максимум правдоподобия. На этом пути мы столкнулись с необходимостью провести ряд интеллектуальных экспроприаций, в частности, пересмотреть традиционно присваиваемую философией сознания проблему негативного, которую мы пытались отчудить в социальный план. Законность этого присвоения мы старались, если не оспорить, то хотя бы добиться признания правопреемственности вследствие очевидного родства между Сознанием, Человеком и Обществом. Основания же присвоения негативного Сознанием принято оправдывать тем, что все загадки и разгадки небытия продуцирует сознание, вынужденное постоянно регистрировать бытие как небытие (поскольку бытие и мысль о бытии суть различное), а небытие как бытие (поскольку мысль о небытии дана как наличное), и только так и мыслить. Но если сохранить за бытием хотя бы минимум автономии, к примеру, способность нас аффицировать, то социальная онтология достаточно независимая реальность, чтобы ее претензию на истолкование проблемы негативного нельзя было игнорировать, а если принять во внимание ее тайное намерение объявить во всеуслышание: «Негативное — это Я», то роль этой онтологии представится весьма интригующей.

В этой части мы полагаем, что наше исследование является собственно философским, а пространство, в котором это исследование может быть развернуто, понимается нами как философия социального и, собственно, в той мере, в которой область этой философии специфицирована и размечена социальным, в этой мере она оказывается актуальной для наших исследовательских усилий.

Структура настоящей работы может склонить к мысли о присущей ей интенции к парадоксализации самих аксиоматических для здравого рассудка положений. Однако само наше направление исследования сложилось таким образом, что та концептуальная трудность, о которой мы писали, будучи конструктивно встроенной в текст, и определяла некоторую парадоксальность письма, т. к. оказалось, что писать о противоречии можно только противоречивым способом.

Это нисколько не удивительно, если учесть, что объектом поисков был некий топос или некое имя, маркированные как трансцендентное. Здесь мы должны обозначить ту позицию, для которой трансцендентное и негативное выступают как субституты друг друга. Трансцендентное есть небытие, потому, что бытие мыслится как все, что есть, как имманентное. Тогда трансцендентное оказывается в сложном положении — оно пытается быть (иначе, как его мыслить?), но конструирует себя вне мира, понимаемого как полнота бытия. Т. е. оно несет на себе черты небытия со всем комплексом проблем его представимости и его мыслимости, в том числе и для пространства социального. Здесь же можно сразу объявить, что поиски наши успехом не увенчались, поскольку это место/имя так и не было найдено. Однако сработал эффект, действующий в науке, когда отрицательный результат не отменяет своей результативности и регистрируется как в известном смысле позитивный. Кроме того, можно ли всерьез ожидать, что искомое негативное будет обнаружено как некое позитивное? Нечто, призванное делать «то не тем или не этим» само не может быть «чем-то», иначе неумолимая логика применения и к нему формы «не то» укажет лишь на то, что наше искомое отрицание отрицается из другого места, а найденное то самое отрицание в действительности не оно, поскольку отрицается неким иным отрицанием. Следовательно, чтобы найденное «не» всегда оставалось самим собой (чего требует закон тождества), остается вообразить ситуацию, когда отрицание само себя отрицает, что, конечно, нельзя признать логически безупречным умозаключением из соображения его противоречивости. Этому парадоксу, изложенному в различных редакциях и авторских исполнениях с той или иной степенью латентности (в свойственной современной мысли элегантной манере скрывать свои подлинные интенции) ХХ-ое столетие отдало достаточно сил, хотя и имело впоследствии богатый урожай в виде выведенных из него довольно любопытных следствий.

Из сказанного ясно одно: в нашем случае критерии освидетельствования найденного как искомого затруднены. Тем не менее, эта отрицательность стала предметообразующей, поскольку она дала имя трансцендентному и, одновременно, указала на его вненаходимость. Топологическая неопределенность стала определенной посредством указания на ее принципиальную вне-находимость. Одним словом, освидетельствовав свою работу как некий перечеркнутый хайдеггеровский знак, мы решили оставить поиски трансцендентного, но исследовать саму область его отсутствия, поскольку странным образом застали себя в этой области фактом написания настоящей работы. А исследовав это место, пришлось констатировать, что-либо трансцендентное там и было, но уже ушло как раз в связи с нашим приходом, т. е. диагностировать его отсутствие в микроситуативном смысле, либо клиницировать смерть этого трансцендентного в макроситуативном масштабе.

За последним утверждением надежно закрепился статус некоего интеллектуального трюизма, причем культурологического масштаба, пренебрегать которым не следует, поскольку ни для кого не является откровением, кроме, может быть, самого трансцендентного, что ХХ-ый век прошел под знаком множественных смертей трансцендентного в разных вариациях и при различных обстоятельствах. Для нас же этот мотив оказался важным, поскольку все становление социальных наук в том виде, в котором мы их знаем сегодня, оказалось застигнутым неким событием — низвержением трансцендентного, имеющим свою обратную сторону, свое Alter Ego в расширении имманентного. Ситуация устранения трансцендентного вплоть до его растворения в имманентном давно уже конституирует смысл современных социальных теорий, как, собственно и самого социального. Однако задачу демонстрации и обоснования этих заявлений мы и берем на себя. Исследуя единый эффект, имеющий две стороны: диверсификацию имманентного и интериоризацию трансцендентного, мы пытались обосновать положение о направленном влиянии этого открытия на социальное знание, вывести это прозрение как место рождения тех непосредственно социологических или сопричастных социологии стратегем, которые нуждаются в дополнительном генеалогическом исследовании. Нам хотелось привлечь внимание к тому, что принято относить на счет влияний духа эпохи, изменчивости интеллектуального климата, и потому относимому к неким побочным силам, придающим знанию некий привкус, оттенок, или, если угодно, моделирующим некий окончательный изгиб формы, но никогда не признаваемым родителями по праву, дающими первую жизнь целым массивам знания, где появляются на свет не только концепты, теории, модели накопления, обработки и передачи знания, но и более обширные регионы — парадигмы, метанарративы и целые дискурсивные среды. Исследуемый концепт, который мы готовы назвать способом или даже стилем мышления, имеет свою программу развития, тайную логическую пружину, скрытую, но активную, которая, возможно, хорошо была бы принята психоанализом, везде ищущим некий симптом. Наше негативное, сохраняя за собой описанные черты, имеет, правда, и менее зловещие очертания. Оно, по большей, части выполняет функцию свернутой формулы или логического кода, имеющих конечное число выводных следствий. Под логическим кодом мы понимаем не формальный конструкт, но вполне содержательный концепт. Подобное толкование внушает теоретикам гуманитарного знания надежду влиться в стройные ряды научно-технологической машинерии, обеспечивающей тип и постоянство современной жизни, одновременно вручая человечеству дар богов — прогностическую функцию. Помимо сказанного, обнаружение скрытых кодов имеет успокоительное влияние на умы, оставляя чувство безмятежности и уверенности, поскольку гарантирует результат при подстановке в формулу. Мы не хотели бы, однако, быть заподозренными в прямолинейном использовании в работе достижений структурализма, ибо мы слишком ориентированы на время, предписывающее отзываться о структурализме как о плодотворном, но историческом рубеже.

Сказанное, мы надеемся, отчасти проливает свет на избранную нами проблему, а также методически разработанную стратегию изложения. Заметим, что в нашем случае разведение на предмет и метод — довольно трудоемкое занятие. Помимо прочего оно и опасно, поскольку грозит предъявить нам не тот предмет или неадекватный метод. Негативное, заявленное как предмет, требует определенных ухищрений по разысканию средств его описания. Поэтому в тех местах, где мы слишком близко приближались к этому концепту, мы старались проявлять эпистемологическое смирение. Чаще же мы использовали некую проекцию от того концепта, который имелся в виду, помещая в радиус действия дескрипций его следствия или эпифеномены. Мы воздерживались от апофатического стиля, но обращение к «негативному» при движении к трансцендентному принималось нами за единственно возможный мыслеообраз, конструкт для получения доступа к способности говорить или писать об этом.

Со времен зарождения философской мысли негативным занимались и занимаются в той стилистике, которая требует окончательного и закрывающего вопрос решения. При этом руководствуются единственной целью: негативного быть не должноЧанышев А. Н., Трактат о небытии. Вопросы философии. № 10, 1990, с. 56−61. Под этим знаменем проходит античность, онтологизирующая негативное как несуществующее и предпочитающая либо относиться к несуществующему, как к несуществующему (Парменидовское решение), либо впустить его в Бытие на условиях содействия созиданию мира (Платоновское решение). С появлением христианства и открытием субъектности способность сослагать мир в темпоральности адресуется человеку, но и связывается только с ним. Субъективность, противопоставленная миру, объявляется источником негативного; способность поставить мир под вопрос, подняться над миром в акте познания окончательно отходит к человеку и закрепляется только за ним, как существом, лишь отчасти принадлежащим миру налично данного и связанным с Богом узами изначального родства. Эта нить, связывающая человека не столько с миром, сколько с надмировым, сохраняется и в трансцендентализме. Способность отрицать мир в познании объясняется очень просто — самим внемирским происхождением этой способности. Негативное укоренено в трансцендентальном аппарате, но отсылает к трансцендентному как своему источнику. Наконец, опыт постгегелевских осмыслений приводит к необходимости вернуть негативное миру посредством человека, являющегося частью мира. Это включение негативного в структуры Бытия, т. е. по сути онтологизация Не-Бытия шло через антропологизацию негативного, позволяя сделать праксис частью мира и, тем самым, если не устранить парадоксы существующего и несуществующего, то, по меньшей мере, лучше представлять источник их происхождения. Практика, которая в этом случае должна была пониматься как практика изменять мир, т. е. порождать нечто новое через деятельную активность человека, могла войти в мир на правах конститутивного элемента. Социальное измерение отныне не есть побочный эффект, следствие или проявление изначальной автономии мира, но есть та форма, через которую сбывается мир.

Мышление в ХХ веке было отчетливо инспирировано задачей снятия удвоения мира, стремясь показать его синтетическое единство. Это мышление противопоставляло себя ветхой метафизике прошлого, работавшей с одними абстракциями, гипостазированными сущностями, которые могли быть извлечены из мира дискретным сознанием, но, к сожалению, не могли быть возвращены континуальности мира, без того, чтобы не обнаружились явственные противоречия. «Иллюзия задних миров» (Ницше) как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирован в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая неизбежно дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального. У трех ведущих законодателей мысли ХХ в.: феноменологии, лингвистики и социологии можно обнаружить одну общую цель — включение соответственно сознания, языка и деятельности в мир как конститутивные его части, в результате которых дуализм устраняется. Тогда если сознание, язык и деятельность исчерпывают представление о человеке, они равно исчерпывают представление о мире.

Но если и существует признак произошедших в умах изменений, благодаря которым в минувшем столетии проблематизируется негативное, то таким признаком является возврат к Гегелю. Диалектический разум становится тем узлом, вокруг которого стягивается социальная мысль. С 30-х годов вплоть до 60-х диалектика, из которой проистекает все современное, служит методом основных социальных направлений — марксизма и экзистенциализма. При этом категория негативного — категория, одно признание которой требует диалектического мышления, становится социальной категорией и переходит под юрисдикцию социально-политических программ. Это тридцатилетие является для диалектического разума триумфальным. Но после 60-х ситуация изменяется коренным образом: диалектику не минует судьба фаворитов истории — то, что считалось передовым и с чем связывались надежды на освобождение, предстает реактивным и репрессивным; то, что следовало развивать, теперь следует преодолевать. В свою очередь негативность представляется не освободительным ресурсом, как это было в раннем марксизме или раннем экзистенциализме, но скорее структурой подавления и вытеснения. Таким образом, во время заката гегельянства опять говорят о Гегеле, а диалектика по-прежнему остается в центре социально-исторического и общественно-политического внимания. Отрицательное отношение к диалектическому разуму не отменяет главного — пристального внимания к его роли и значению в исторических событиях ХХ-го века.

Концептуальная сторона этого процесса возвышения и забвения диалектики представляется не менее значимой для контекста социального знания. Уже в программе трансцендентализма впервые было произведено различение на «свой» и «чужой» разум, оппозиция, которая обеспечивала самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Однако то, что позволительно аналитическому разуму, диалектический разум дискредитирует. Мысль недиалектическая ограничивается противопоставлением «своего» и «чужого», рационального и иррационального, но мысль, стремящаяся стать диалектической, по определению должна положить начало движению разума к тому, что ему глубоко чуждо, к иному. Весь вопрос отныне состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в этом движении иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному. Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чуждым, как своего, принадлежит Мерло-Понти, который в начале века все самое прогрессивное в социальном плане связывал с правильным прочтением ГегеляМ. Мерло-Понти. «Знаки». Изд-во Искусство, М., 2001. Однако эту задачу расширения рационального можно понимать двояко, хотя самим Мерло-Понти эта двойственность остается незамеченной. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ — подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживался и сам Мерло-Понти, не замечая второй версии прочтения, — разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя все оттенки репрессивного духа. Именно из этой двойственности проистекает объяснение того очевидного раскола в отношении к диалектике — диалектика как путь к свободе (с 30-х по 60-е годы) и диалектика как апология насилия (после 60-х).

Этой двойственности соответствует и иная двойственность в интерпретации тезиса о диверсификации имманентного. Она напрямую касается категории негативного. Негативность в социальном измерении означает в первую очередь критический ресурс — способность его выработать и им распорядиться. Оппозиционный критический дискурс, противостоящий дискурсу власти или господствующей идеологии, является неотъемлемой частью удержания равновесия социальной и общественно-политической системы. Соответственно в период возвышения диалектики негативность служит синонимом свободы; эта отрицательная сущность свободы определяется через возможность противопоставить критическое «нет» всему тому, что просто дано. Крупнейшие последователи этой идеи Александр Кожев, Жан Поль Сартр и отчасти Дьердь Лукач представлены в настоящем исследовании. Но в период, когда слава диалектики померкнет, автономия и суверенитет негативного окажутся под подозрением. Деятельная работа отрицания представится механизмом, встроенным в саму систему, которая сама же и имитирует критику или оппозицию, в действительности же ими единовластно распоряжается. Самые яркие представители этого поколения «разочарованных» — теоретики Франкфуртсткой школы — также освещаются в настоящей работе.

Что, однако, из этого следует для субъекта социальных отношений? Именно то, что он мыслится как существо историческое и практическое. Если угодно, здесь восстанавливается кантовский вопрос и кантовский ответ — как возможно успешное познание вещей? Кант давал ответ — возможно постольку, поскольку сознание само и создает эти вещи. По сути, то же говорится и в ХХ — ом столетии, но с акцентуацией на праксисе: мир — это мир, созданный трудом человека; человек познает вещи постольку, поскольку узнает в них плоды человеческого труда. Однако это вхождение в мир не является безусловным, оно вполне отмечено рядом императивов, экспликация которых растянулась на целое столетие. Среди них особый статус рациональности, требования к социальным нормативам, разделяемым субъектом, его способность к действию, и осознанию свободы этого действия и также свободы распоряжения своей свободой и пр. Поскольку же нас интересует включение негативного в структуры имманентного, то мы остановимся на концептуальной части этого вопроса, а именно исследуем те мыслеобразы, которые делают доступной эту интуицию включения. В принципе любые интеллектуальные техники преследуют одну цель — мыслить негативное непротиворечиво. Возможно, именно из этой максимы «непротиворечивого мышления», рождается результат интроекции негативного в структуры имманентного.

Поэтому мы преследовали две цели. Во-первых, наш интерес в своем движении захватывал пространства чужого авторства, в которых наш интерпретирующий голос находил бы подтверждение, хотя в силу бесконечности познания (массива авторских теорий и концепций) и ограниченности знания (эрудиции) такой культурологический экскурс был задействован только периферически. Во-вторых, это интерпретирующее прочтение способствовало иллюстрации самой проблемы, так как наш интерес удерживался, в первую очередь задачей, развертывания смыслосодержащих последствий присвоения концепта негативного социальной средой. Таким образом, в поле рассмотрения попали главные тематизаторы выведения негативного в социальный контекст, а именно: Кожев, Сартр, Слотердайк, выведший новый социальный тип человека — циника, имманентиста par exellence; Луман, с его проблематикой безграничности мира социального, испытывающего дефицит метадескрипций; и др. Анализ работ этих авторов позволяет вскрыть наличие имплицитно работающего в них механизма интроецированного негатива или попыток обнаружить его в условиях диверсифицированной текстуры имманентного в социальных системах современного типа. В качестве же, если угодно, очевидцев негативного мы реставрировали такую галерею мыслителей: Парменид, Платон, Гегель, Хайдеггер. Особое место в ряду этих фигур, принадлежит, конечно, Гегелю, как первому социологизатору исконно философской категории негативного. Соссюр, выступающий как отец-вдохновитель целой эпохи, стимулировал нас к разработке дополнительной ветви исследования о связи социологии и лингвистики, толкующей язык как систему, представленную одними негативными отношениями. Наконец, все, что мы могли найти у Ж. Делеза и Ж. Деррида в их концептуализациях различия, призванного быть отличным от диалектического различия, которое удерживается операцией отрицания, использовалось в качестве соответствующего фона, демонстрирующего суть произошедших изменений, в том числе актуальных для социальной мысли.

К трудностям, с которыми мы столкнулись, мы отнесем следующие: во-первых — это вопрос терминологического выбора. К сожалению, не существует нейтральных, не отягощенных породившим их контекстом, понятий. Практика использования понятий — это всегда поток незапланированных ассоциаций. Это имеет, безусловно, положительную сторону, о которой, возможно, нетактично заявлять в академической работе — без особых усилий со стороны автора текст самопроизвольно наполняется небесполезными смыслами, что особенно небесполезно, если мысль рождается в незакрепощенной идейной определенностью стихии становления. С другой стороны, если автор полагает, что владеет неким статуарным смыслом, то многоразовое использование терминов служит дурную службу, наделяя текст некоей свободой воли, что не прибавляет автору уверенности в его субъектной привилегированности. Это напрямую касается задействованных нами терминов «трансцендентное», «имманентное», «бытие», а также серии отрицательных понятий: «негативное», «негация», «небытие».

Впрочем, отчасти мы имеем историческое оправдание, поскольку старались сохранить историческое значение рабочих терминов, тем более, что наше исследование имеет заметную историческую ретроспективу.

ЧАСТЬ 1. РАСШИРЕНИЕ ИММАНЕНТНОГО КАК «ЗАДАЧА ВЕКА»

Констатации особенностей современной эпохи, запечатление ее черт и аналитический дискурс, ей адресуемый и ее выписывающий, принадлежат той области теоретической активности субъекта, которую психология или социология могла бы наделить статусом «незавершенного действия», имея в виду при этом, по меньшей мере, темпоральное несовпадение жизнедлительности эпохи и жизнедеятельности эмпирического исследователя. Направление философской мысли (если только оно не симпатизирует в этом вопросе феноменологическому оптимизму, признающему конечность программы археологического постижения смысла истории) могло бы грамматически изменить примененный выше термин «незавершенности», придав ему неопределенно бесконечную форму, пожелав говорить о «незавершаемом» действии, имея в виду такое действие, которое принципиально нельзя завершить. Под этим соображением скрывается сразу несколько стратегий интерпретирующего логоса.

Во — первых, речь совершенно недвусмысленно идет об откровенно гегелевском категоризме: определение духа эпохи всегда приходит вслед за ее концом, когда дух уже покинул живую ткань настоящего. Культурологические наброски эпохи не удваивают ее в дискурсивном масштабе, но скорее приписывают ей такой смысл, который тут же сам становится чертой и особенностью эпохи. В продолжение сказанного можно было бы заметить, что любые культурологические заметки на полях настоящего невозможны — настоящее разворачивается и на самих полях, и как мы надеемся показать в нашей работе, даже выплескивается за расчерченные полями пределы. Такая всеохватность современности оставляет культурно-историческому анализу единственно приемлемый жанр исполнения — жанр «эпитафии». Поскольку комментарий в адрес эпохи имеет своим адресатом скорее смерть эпохи или, по крайней мере, обстоятельства ее смерти, то манера речи — некролога, написанного по кончине эпохи, будет соответствовать моменту, но подчеркнет неуместность ее применения к настоящему. Как известно, лишь гегелевское письмо полагало возможным, если воспользоваться структурой дискурса, предложенной Лиотаром, сразу три оси референции и сразу три оси адресации — прошлое, настоящее и будущее и притом два рода одновременности — во-первых, это одновременное совпадение референта с адресатом, а во-вторых, тотальность самого дискурса, который, не будучи внутренне дифференцирован, одновременно истинен в отношении как прошлого и настоящего, так и будущего. Заметим, что гегелевская стратегия имела своим оправданием еще одно совпадение — совпадение предпосылок и целей, под которым следует понимать, то, что обозначалось Гегелем как конец времен и завершение истории. Однако, хотя бы потому, что завершение истории не может длиться бесконечно, нынешним теоретикам гуманитарного приходится или тиражировать гегелевскую версию апокалипсиса или создавать свои собственныеМарк Анжено в своей статье «Взрыв апокалипсических настроений» приводит обширную классификацию теорий, предрекающих грядущий или свершившийся конец в самых разных областях. «…тут, конечно же, и „конец идеологий“, и „прощание с пролетариатом“ с разных флангов, „нищета идеологии“ (Ален Дюамель), „конец социального“ (Бодрийяр и другие), „конец политики“, „конец демократии“ (Геенно etc), утверждение „общества пустоты“ (И. Барель), „власти эфемерности“, наступление „сумерек долга“ (Жиль Липовецки), эры „симулякров“ и в конечном счете исчезновение реальности (Бодрийяр и его последователи), „упадок индивидуализма“ (приход „эпохи племен“, Маффесоли), „затмение общества“ („Невидимое общество“, Ален Турен), победа „варварства“ (сам термин происходит от знаменитой альтернативы Энгельса и Карла Каутского „социализм или варварство“, Мишель Анри), прогресс „нечеловеческого“ и конец прогресса (Лиотар), погружение в „конец темного века“ (название эссе Макса Галло). Все это венчает неолиберальная эсхатология в образе „Конца истории“ (Фрэнсис Фукуяма и его французские комментаторы…».

Первое — малоинтересно, второе противоречиво по определению: еще один конец старой истории — всегда начало новой. Итак, здесь вырисовывается первая линия интерпретации предъявленной выше проблемы о принципиально незавершаемом действии по диагностике духа эпохи. Эта интерпретация звучит так — нельзя завершить то действие, которое уже завершено.

Во-вторых, это сомнение, навеянное критикой феноменологической стратегии обнаружения смысла истории. То, что Гуссерль именовал «Живым Настоящим», полагая возможным самопредъявление (презентацию) его смысла, создает пространство, в котором диагносцирование облика современности осуществимо в рамках феноменологических процедур. Однако, попытки реализовать подобное предприятие для нас явилось бы проявлением отчаянной самонадеянности, хотя бы по причине невладения феноменологическими практиками. Впрочем, сделанное признание скорее может быть возвращено нам в качестве упрека, нежели ожидаемого извинения, поэтому мы укажем более основательную причину нашего сомнения. Представляется более проясненным говорить все же о репрезентативном способе явленности неких культурных образований, составляющих образ современности. Под репрезентацией, противопоставляемой презентации, мы подразумеваем знаковое опосредование наблюдаемого к множеству его смыслов, противопоставляемое соответственно беззнаковому, но означенному посредством самопредъявления феномену. Редукция к единственному смыслу представляется нам неосуществимой, по крайней мере, в отношении поставленной нами задачи. Регистрация особенностей культурной среды, интеллектуального климата, самого фона общественно-теоретической мысли той или иной эпохи востребует в пределе бесконечную последовательность смыслоозначений, налагаемых и выводимых интерпретаций, цепи взаимопосредованных толкований, где попадание в одну точку означает немедленную отброшенность из нее в иную. В пространстве, где существуют одни только вектора, действие по раскрытию смысла настоящего не может быть завершено, поскольку оно может быть лишь продолжено.

Наконец, в-третьих, вне-находимость такого метапространства для организации дискурса, который мог бы репрезентативным или даже определяющим образом констатировать, чем является или не является современность, внушает недоверие к реферируемым в ее адрес нарративам. Не существует такого места, который по критерию выработанного им метанарратива мог бы определять настоящее так, чтобы не попадать при этом в ловушку парадоксов ненормального множества, т. е., будучи частью настоящего, пытаться вырваться в среду метадескрипций. Как справедливо указывал Хайдеггер, мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира; точно также, мы не можем свидетельствовать о происходящем «здесь и сейчас», имея в виду дух времени или признаки современной нам интеллектуальной мысли, находясь в некоей внешней точке. Лицо, претендующее на статус исследователя, оказывается скованным тисками двух альтернатив: либо суждения выносятся извне предметной области, либо изнутри. Первый случай рисует нам некий оксюморон — структуру вне-современную, говорящую о современности и предполагающую все же определенную сопричастность предмету описания, препятствуя тем самым чистоте метаконструкций. Второй доказывает, что вопрос о современной ситуации может исходить только из опыта каждодневно переживаемой современности, из самой нашей современности, и тогда необходимость вопроса о духе настоящего времени будет обусловлен самим опытом нашей современности. Но могут ли субъекты настоящего допускать свое собственное отсутствие в настоящем, чтобы доказать обусловленность своей собственной современности? Как известно, противоречивость парадоксов ненормальных множеств выражается в конечном итоге в том, что оказывается невозможным осуществить последнее действие, завершающее описание множества, и тогда система либо неполна, либо противоречиваПолковые брадобреи замирают с бритвами в руках, мэры городов не могут ехать, а самые скромные члены коллектива, составляющие список самых скромных членов коллектива не могут завершить список. (внесение говорит о нескромности, невнесение свидетельствует о проявленной скромности и требует немедленного внесения). У лестницы не оказывается последней ступеньки, хотя в самом начале было ясно, что ее не может быть. Итак, наше последнее толкование о незавершаемом действии сводимо к самому несуществованию финального акта; нельзя завершить то действие, для которого не существует самого последнего шага.

Таким образом, действие по описанию современности нельзя не только завершить, но и начать — оно когда-то началось и когда-то должно закончиться. Однако, можно застать себя в этом процессе и попытаться назвать то, с чем приходится иметь дело.

Со времен парменидовского приговора (небытия нет) занимались лишь тем, что существует, не-существующее было предоставлено само себе. Но, начиная с Гегеля, вплоть до наших дней, рождается интенция нарушить молчание небытия и включить его в практики существования. Это включение выполнимо в два этапа — на первом этапе необходимо найти и объективировать то, что сопротивляется императиву «быть». На втором должно произойти воссоединение этой объективации пустоты с прочими объектами предметного мира. По-видимому, первый этап имеет более длительную историю, чем второй. Работа по обнаружению того, что не желает существовать или желает не существовать, кропотливо проводилась со времен утверждения христианства. Этого требовала сама абсолютизация дуализма, жесткая демаркация между добром и злом, светом и тьмой, божественным и демоническим. Но эти поиски направлялись целью «найти и обезвредить» (охота на ведьм, истребление еретиков и выявление сектантства).

Этой теме ограничения и вытеснения любых девиантностей посвящена блестящая работа Фуко «История безумия в классическую эпоху». Эту интенцию на воссоединение, которая равносильна наступлению на область вытесненного, можно обозначить как проект расширения имманентного. Собственно, с этим вторым этапом открывается облик той современности, которая нам известна. Представляется, что этот проект из числа тех, что гораздо раньше исчерпал свои системные резервы (свой денотативный ресурс), чем реализовал множество присущих ему социальных репрезентаций (коннотативный спектр) Поэтому наша следующая задача будет состоять в попытке охарактеризовать сам этот проект и его роль в формировании социального образа современности.

Центральный тезис, который мы кладем в основание нашей работы, мы определяем как интериоризацию трансцендентного в имманентное, полагая это образом той современности, которую этот же образ, характеризуя, представляет. Идеи о крушении трансцендентного, ниспровержении сверхчувственного, «смерти Бога» и прочее, почти устарели. Определяя современность как существование человека «в условиях отсутствия Бога» (Арендт), философия в ХХ в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порожденным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как «свободный дар ниоткуда», стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи «второй природы» в марксизме). Впрочем мы хотели бы акцентуировать дополнительный нюанс. Трансцендентное в той мере, в какой оно есть часть глобального философского нарратива, в той мере в какой оно категориально противостоит имманентному, и в том смысле, в каком оно семантически неустранимо из этой парной оппозиции, допустимо говорить лишь о модификациях онтологического статуса самой оппозиции и трансцендентного как такового. Произошедшие в умах изменения мы попробуем демонстрировать на материале, имеющем непосредственное отношение к социальному знанию. Проблематизируемое нами наблюдение, скорее общекультурного характера, будет играть вспомогательную роль, являясь фоном для вырисовывания на нем фигур социологического значения. Поскольку последствия этой интериоризации таковы, что трансцендентное стало для плана имманентного негативным (как то, что дано как всегда не-данное), то мы также утверждаем, что это последствие оказалось конститутивным для появления специальной среды тематизации, которая, будучи определяема как социальная онтология, дала жизнь социальному знанию того вида, который ныне известен.

Эпохальное противостояние аналитического ratio, ограниченного определенными Кантом пределами, и диалектического ratio, переведенного Гегелем за свои пределы и слитого с запредельным в единый Абсолют — бесспорно один из сюжетообразующих мотивов великой исторической драмы, разыгранной ХХ-м столетием. Для социальной действительности это означало конец европоцентризма и равно расцвет наук этнологии и этнографии, окончательное завершение колониальных войн, угасание миссионерства, стирание явно бюргерских черт у трансцендентального субъекта, а также неуклонное движение к либерализму с его равенством прав и возможностей. Одновременно это же столетие пережило ужасный опыт нацизма и тоталитаризма, познав кровопролитность конфликтов, продуцируемых не примиряемыми никакой диалектикой социальными противоречиями. Как некогда разуму была сделана недвусмысленная прескрипция не пытаться преступать очерченных границ, поскольку этот переход для разума непреодолим, так же в минувшем столетии впервые заговорили о непреодолимых разногласиях социальной среды. В их числе — доводы в пользу генетической несовместимости и принципиальной взаимоисключаемости совместной жизнедеятельности некоторых социальных групп, ввиду их изначальной враждебности, атрибутированной расовыми (этическими), классовыми, культурными или цивилизационными различиями. Помимо сказанного, ХХ век породил особый феномен идеологий и умножил их число, притом, что одним из структурных принципов построения идеологии мы считаем контрадикторное противопоставление на «свое» и «чужое».

Одним словом, создается впечатление, что диалектический разум не завоевал своих позиций в единоличном синтетическом правлении, но, по-прежнему, был вынужден соседствовать с разумом аналитическим, демонстрирующим аподиктическую непротиворечивость тезиса и антитезиса, взятых в отдельности, и то же аподиктическое их противоречие по отношению друг к другу. Тенденция к созданию единого метанарратива для раздробленных групп, к примеру, общность закона, объединяющего равные права и равные обязательства для всех граждан и призванная заменить сосуществование частных этик или моральных кодексов для различных сословий (аристократическая этика и этика простолюдина, рыцарский кодекс чести, представляющий канон морали, по отношению к которому крестьянин наделялся льготой быть «аморальным», благочестивый христианин и дикий сарацин, еще могущий быть обращенным церковью или еретик, безнадежно отринутый Богом и церковью и т. д.) — указанная тенденция, заметим, не исключала самых непримиримых оппозиций, среди которых встречались такие оппозиции, как: капиталист и пролетарий, высшая и низшая расы, «борец за светлое будущее» и «враг народа». Каждый из членов этих оппозиций имеет законченную и непротиворечивую картину мира и аутентичный реальности язык ее описания и обнаруживает свою антиномичность лишь в момент встречи с другим членом образуемой им пары.

Подобное противоречивое расхождение в следствиях реализации проекта расширения разума можно было бы отнести на счет самой диалектической реальности постгегелевской эпохи. Кроме того, данный аргумент вполне коррелирует духу абсолютной системности. В логике последней то, что кажется ей противоречащим — в нашем случае антагонистически расколотый характер бытия — лишь этап в поступательном саморазвитии системы, когда любое противоречие может быть снято изменением целого. Подобный ответ, однако, потребовал бы от нас принятия гегельянства в качестве философского вероисповедания. Однако, коль скоро мы мним возможным говорить о гегелевской мысли, совпадающей с мыслью Абсолюта о самом себе, то следует выработать иной метаязыкЗаметим по ходу, что концепция метаязыка является еще одним вариантом актуального трансцендентного, в то время как провозглашенная постмодернистской философией идея «Метаязыка не существует» — еще один вариант его ниспровержения., обеспечивающий нам известную исследовательскую дистанцию. Поэтому, избегая диалектических объяснений, если речь о самой диалектике, мы должны искать иных оправданий этому явлению, облегчающему наше понимание. Таким оправданием может служить двусмысленность толкования гегелевского Абсолюта, вернее обстоятельств его рождения. Эта двусмысленность проистекает из морфологических особенностей самой мысли, ответственной за презентацию Абсолюта как образования, расширенного за счет включения в него Иного. Эта формулировка напоминает известные со времен древности высказывания, имеющие альтернативные способы семантической реактивацииПодобную парадоксальную сентенцию приписывают одному из семи мудрецов Питтаку: «Трудно человеку быть хорошим», которая как нетрудно убедиться может быть прочитана четырьмя различными способами, в зависимости от расстановки смыслового ударения.

Гегелевский Абсолют, мыслимый и бытующий как диалектическое единство тождественного и иного, рационального и иррационального, имманентного и трансцендентного, развертывается в двойном движении интерпретации. Первое прочтение состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимися различием, но делает его идентичным себе — делает его собой же.

Вторая тактика прочтения помогает прояснить любопытное наблюдение, сделанное в отношении тех поклонников Гегеля, которые почти близки мистицизму и традиционно противопоставляются рационализму кантовского типа. Она исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себе трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом (кроме понятийного восприятия мира, у человека есть опыт довербального постижения, будь то переживание или интуиция).

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой