Раввинистическая герменевтика

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия и мифология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Содержание

  • Введение
  • Сущность герменевтики
  • Возникновение классических комментариев
  • Профетическая каббала Авраама бен Самуила Абулафии
  • Заключение
  • Список литературы

Введение

В Новое время (начиная с Моисея Мендельсона) еврейская философия смотрит на иудаизм с позиций той или иной западной философской системы. Авторы этих систем, как правило, критикуют иудаизм. В ответ возникает апология иудаизма. Так, Мендельсон противостоит Спинозе, кантианцы Соломон Маймон (1752−1800) и Шауль Ашер (1767−1822) опровергают кантовский взгляд на иудаизм, Соломон Формштехер (1808 — 1889) и Шмуэль Гирш (1815−1889) полемизируют с Гегелем, принимая в целом его систему, а властитель дум еврейской философии XX века неокантианец Герман Коген (1842−1918) дает трактовку иудаизма в духе «религии разума». Наконец, Эмануэль Левинас осмысляет иудаизм сквозь призму философского учения, вдохновленного Гуссерлем и Хайдеггером. Даже если рассматривать всех перечисленных мыслителей (и многих других, не упомянутых здесь) как представителей единой традиции, обращавшейся к источникам иудаизма, то естественнее было бы признать эту традицию скорее ветвью западной мысли, нежели ее альтернативой. Следует принять во внимание и тот факт, что в Новое время до середины XIX века любой еврейский философ находится к практикующей иудейской общине в положении блудного сына. С появлением неоортодоксального учения Шимшона-Рефаэля Гирша (1808−1888) число исключений из этого правила стало нарастать. В традиционной же иудейской среде, отворачивающейся от западной мысли, сохраняется средневековая философско-теологическая парадигма, где адаптированный аристотелизм дополняется тем или иным объемом пронизанных неоплатонизмом каббалистических идей. Это сочетание порой порождает весьма своеобразные учения. В то же время и их «инаковость» по отношению к западной философской традиции неочевидна.

Сущность герменевтики

ГЕРМЕНЕмВТИКА (по-гречески герменевтикем — искусство истолкования), в раввинистической традиции — толкование текстов Библии, главным образом Пятикнижия, направленное на раскрытие смысла библейского предписания или взаимосвязи разных частей библейского текста и позволяющее выявить не выраженное в нем прямо или недостаточно уточненное заключение. Герменевтика служит чаще всего для решения галахических вопросов, на которые библейский текст не дает прямого ответа, в меньшей мере — для извлечения этических предписаний, гомилетических построений и аггадических интерпретаций Библии.

Необходимость толкования (главным образом галахического) Библии была вызвана многими причинами: возможностью различной интерпретации некоторых библейских стихов или терминов; непонятностью вышедших из употребления слов; казуальностью изложения закона в Библии без указания общего принципа или, напротив, формулированием закона в общих, недостаточно определенных выражениях; неопределенностью количественных данных; противоречиями между различными местами в Писании. Однако главным мотивом, побудившим законоучителей заниматься толкованием библейских текстов, притом иногда в полном несогласии с их буквальным смыслом, были изменения в укладе жизни и в социально-экономических условиях существования.

Все эти побудительные причины, с одной стороны, а с другой — концепция святости текста Библии, в котором человек не властен что-либо изменить, отменить или добавить, привели к выработке определенных правил — миддот (буквально `меры`), применение которых является единственно допустимым способом выявления и толкования библейских законов. Были выработаны три системы таких правил, которые различались как по назначению, так и по числу способов толкования. В системе, которую разработал в конце 1 в. до н.э. — начале 1 в. н.э. Хиллел, — семь миддот. Рабби Ишма`эль бен Элиша в первой половине 2 в. н.э. развил их и расширил до 13, а рабби Эли`эзер бен Иосе ха-Глили (2 в. н.э.) установил 32 правила. Первые две системы служили преимущественно для галахического, а третья — большей частью для аггадического и гомилетического толкования Библии. Все три системы изложены в особых барайтах и детально разъяснены в сочинениях Сифра и Тосефта, хотя некоторые из включенных в эти системы правил обнаруживаются и в более раннем трактате Талмуда — Авот де-рабби Натан.

Из правил герменевтики, разработанных школой рабби Акивы, сравнительно широко применяемы в раввинистической (главным образом галахической) литературе риббуй (`умножение`, `прибавление`) имиут (`уменьшение`, `убавление`). Первое наделяло расширительным смыслом союзы и предлоги типа аф, гам, эт (так же, тоже, и, с, вместе), второе — ограничительным смыслом союзы, предлоги, а также местоимения типа ах, рак, мин, ото (но, только, лишь, из, от, его). Против этих правил герменевтики возражал рабби Ишма`эль бен Элиша, утверждая, что «дибра тора ки-лешон бней адам» («Тора говорит языком человеческим»), то есть нельзя видеть в стилистических украшениях или грамматических частицах намек на какую-либо галаху.

Из 32 правил рабби Эли`эзера бен Иосе ха-Глили наиболее известны гематрия, нотарикон (прием рассмотрения определенных слов в качестве акронимов) и эйн мукдам у-меухар ба-тора (`в Торе нет предшествующего и последующего`), то есть нельзя выводить заключений на основании порядка, в котором зафиксированы различные тексты в Библии.

Уточняя предписания Торы или выводя новые из библейского текста посредством правил герменевтики, законоучители Талмуда придерживались доминирующего принципа эйн микра йоце ми-иедей фшуто (`никогда стих не преступает своего прямого смысла`; Шаб. 63а, Иев. 24а и другие), в силу которого никакие толкования не отменяют авторитетности прямого смысла слов Библии.

Возникновение классических комментариев

Устная Тора — объяснение Писания, то есть она сама является герменевтической традицией. Но в рамках этой традиции существует толкование Библии в более узком смысле, которое имеет обобщенное название мидраш (от глагола дараш - «искать», «взыскивать»). Это толкование либо связывало библейский текст с устной законодательной традицией, галахой (галахический мидраш), либо носило ненормативный, чаще всего назидательный характер (аггадический мидраш). Репутация обоих типов мидраша в христианской культуре всегда, начиная с Юстина Мученика, была крайне низкой. Галаха подвергалась критике в силу ее сугубо легалистского характера, приверженности букве вместо духа, аггада — напротив, из-за «далековатой» связи с толкуемым библейским текстом, фантастичности, которая квалифицировалась как «детские сказки». Когда переведенный на арабский язык греческий логос проникает в самые недра иудаизма, внутри еврейской культуры развивается (продолжающаяся до Новейшего времени) апология мидраша. Создается впечатление, что рационалистически мыслящие еврейские круги время от времени испытывали некоторое смущение, признаваясь, что мидраш вовсе не разъясняет Писание, то есть не является экзегезой в строгом смысле слова.

Так, целая плеяда еврейских комментаторов XI—XII вв.еков, ставя целью объяснение простого смысла Писания, методически отказывалась от мидраша и обращалась к филологии и здравому смыслу. Авторитетнейший комментатор XII века Авраам ибн Эзра подчеркивал, что функции мидраша — либо подтвердить тот или иной закон, относительно которого у несведущих людей могут возникнуть сомнения, либо проиллюстрировать известное умозаключение в области законодательства, либо наставить юношей на путь истинный. Хотя, по словам Ибн Эзры, есть и мидраши, имеющие таинственный смысл, их нельзя понимать буквально.

раввинистическая герменевтика каббала иудейский

Маймонид, один из виднейших еврейских мыслителей, утверждал, что некоторые толкования мудрецов Талмуда «подобны фигурам поэтической речи и отнюдь не являются истолкованием того, о чем говорит стих». Согласно Маймониду, в понимании «странных» мидрашистских толкований люди делятся на две категории: «одни воображают, что драшотвысказаны, чтобы объяснить стих, а другие относятся к ним с издевкой и считают их смехотворными, поскольку очевидно, что не в этом смысл стиха». И далее Маймонид замечает:

Первые стараются всеми силами оправдать по своему разумению драшоти защитить их, воображая, что таков смысл стиха и что к этим драшот следует относиться как к полученным по традиции законам. Но обе эти группы людей не понимают, что эти драшот подобны поэтической речи - вещь несомненная для разумеющего - и что такой способ был общепринят: в то время все пользовались им, как это делают поэты, сочиняя стихи.

В такой трактовке мидраш есть не что иное, как навеянная Писанием поэтическая речь, а вовсе не объяснение смысла стихов. Но почему мудрецы Талмуда прибегают к поэтической речи, облекая ее в форму толкования Писания? Маймонид мог бы ответить на этот вопрос, процитировав приведенные выше слова своего старшего современника Ибн Эзры. Но, в отличие от последнего, он создал целостную концепцию, описывающую свойственную раввинистической литературе «форму сознания». Он даже собирался написать книгу с целью «дать истолкование всех затруднительных мест в мидрашах, внешний смысл которых находится в резком противоречии с истиной и разладе с умопостигаемым и которые все являются аллегориями». Согласно Маймониду, мудрецы Талмуда были наставниками народа, обладавшими философским знанием, заключенным в Писании. Они формулировали это знание как в виде законов и наставлений, так и в иносказательной, эзотерической форме, доступной лишь избранным. Таким образом, мидраш оказывается герменевтическим приемом переложения главного, философского, содержания Писания на язык времен Мишны и Талмуда. Раскрывая этот смысл, мидраш одновременно скрывает его, что полностью соответствует природе самого Писания и замыслу его Автора.

Перед нами изысканная философская апология мидраша. Из нее следует, что герменевтика мудрецов Талмуда полностью совпадает с герменевтикой самого Маймонида, написавшего свой трактат «Путеводитель растерянных» так, чтобы раскрыть, одновременно скрывая, философское содержание Писания. Весьма показательно, что один из виднейших исследователей раввинистической литературы первой половины XX столетия Изаак Хайнеман, классифицируя различные актуальные в его время подходы к мидрашу, намеренно перефразирует Маймонида. Три соответствующих подхода — это резкая филологическая критика, наивная апология и коренящийся в романтизме эстетический подход. Сам Хайнеман, развивая теорию «органического мышления» мудрецов Талмуда, считает себя продолжателем М. Закса, который первым увидел как принципиальное отличие аггадического мышления от современного научного, так и его глубину, тонкое понимание библейского текста, обязанное «проницательному детскому взгляду» мудрецов. Сходные идеи развивал Макс Кадушин. Очевидно, что этот подход так или иначе связан со всплеском интереса к «примитивным» культурам в первой половине XX столетия, с бурным развитием антропологических исследований и все более острым осознанием неадекватности попыток разложить рассматриваемые явления в системе координат западного мировосприятия. Но, вместе с тем, подход Хайнемана-Кадушина представляет собой культурологическую апологию мидраша, в определенном смысле сходную с философской апологией Средневековья. Заметим, что речь идет о косвенной, не выраженной в явном виде апологии, которая облечена в одежды объективного и беспристрастного научного исследования.

Надежда на понимание раввинистического мидраша, свободное как от предвзятой критики, так и от апологетики, могла появиться, когда герменевтика, высвободившись из узкого русла того или иного свода правил, устремилась (в трудах Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и В. Дильтея) к статусу всеобщего искусства понимания, а затем, дистанцировавшись от собственного метода, благодаря М. Хайдеггеру и его последователям превратилась в онтологию понимания. Такой поворот в философии должен был иметь последствия и для исторической науки — он поставил в центр изучения исторически сложившихся форм сознания специфику герменевтических стратегий той или иной культуры (в качестве ее онтологических оснований или онтологической структуры). Отныне интерпретирующие усилия отдельной традиции, какими бы странными они ни казались, не подлежат высшему суду логоса, не поверяются им, а свидетельствуют об определенного вида экзистенции, об определенной форме понимающего бытия. Книга А. Смирнова «Логика смысла» и его прекрасный анализ типа смыслостроения в мусульманской традиции — пример тонкого и глубокого исследования, выявляющего различия парадигматически сходных феноменов (таких, например, как арабская философия и западная философская традиция, частично вобравшая арабскую). Очень интересным было бы подобного рода исследование средневековой еврейской философии. Но в талмудической литературе мы имеем дело с феноменом, который парадигматически не сходен с философией, характеризуется иным способом смыслостроения. Эта ситуация и проще, и сложнее той, которая затрагивается А. Смирновым.

В эпоху постмодерна мидрашу даже слишком «повезло». Дискурс радикальной постструктуралистской критики европейского логоцентризма (с ее особым отношением к языку) был пронизан игрой слов, тропов, звуковых ассоциаций и т. п. То есть именно теми элементами, которые весьма характерны для мидраша. Так, романтический бунт против логоса, поднявшийся на волне постмодерна и постструктурализма, стал для мидраша и талмуда пропуском в мир гуманитарной учености. Однако, несмотря на имеющиеся философские основания, историческое исследование раввинистической литературы регулярно попадает в порочный круг (circulum vitiosum), не в состоянии подняться до того позитивного герменевтического круга, который имел в виду Хайдеггер и вслед за ним Гадамер. Оно то и дело «застревает» на «пред-понимании», не до конца осознавшем и выяснившем все свои «предрассудки понимания». На наш взгляд, этот порочный круг возникал и возникает из-за почти неизбежного вторжения телеологии в историю. Историк соблазняется видеть изучаемое явление частью или предзнаменованием той философской системы, которой сам следует, тем более что и само это явление (мидраш) не является для него нейтральным. Для академической иудаики изучение мидраша есть поиски духовной родины, хотя специалистами здесь совсем не обязательно должны быть (и являются) евреи.

Профетическая каббала Авраама бен Самуила Абулафии

Наиболее известным и неоднозначным представителем профетической каббалы является Авраам бен Самуил Абулафия (1240−1291). Он создал учение, которое ведет к экстатическому пророческому трансу, но многое из его учения не принимается раввинистическими каббалистами. Абулафия называет свой метод «Тропой имен», в отличие от другой доктрины известной как «Тропа сфирот». По мнению Абулафии нужно начинать изучение каббалы с десяти сфирот. И только после этого можно перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию познания. Абулафия видит в своей доктрине истинную маасе меркава, ибо слово «Меркава» можно истолковать как «составление». Учение о сочетании букв и имен Бога — таково истинное видение Меркавы.

Описывая семь стадий познания Торы, от выяснения буквального смысла слова до стадии пророчества, Абулафия проводит разграничение между профетической каббалой в качестве шестой стадии и святая святых, для познаний которой эта каббала служит лишь подготовительным этапом. Поднявшись на седьмую и последнюю ступень мистической лестницы и достигнув вершины, мистик сознательно воспринимает мир Божественного света и становится частью его. Это сияние освещает его мысли и врачует его сердце. Это стадия пророческого видения, на которой мистику, достигшему озарения, раскрываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Его Царства. Пророк речет о них в словах, превозносящих величие Бога и несущих отблеск Его образа.

Целью Абулафии, как он сам сформулировал ее, было «снять печать с души, развязать узлы, опутавшие ее». Абулафия считает, что имеются преграды, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от космической жизни. Существует плотина, держащая душу в пределах человеческой жизни и предохраняющая ее от потока Божественного. Но эта же плотина не дает душе воспринять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защищают ее от потока и обеспечивают ее нормальную жизнедеятельность. Поэтому задача сводится к нахождению средства, которое помогло бы душе не только воспринять божественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил ее.

Абулафия полагает, что предметом медитации, удовлетворяющим всем этим требованиям, служит еврейский алфавит. Основываясь на абстрактной и нематериальной природе письма, он разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, образующих Имя Бога.

Основываясь на этом положение, Абулафия создает особую дисциплину, которую он называет хохмат ха-церуф, то есть «наукой комбинирования букв». Это методическое руководство к медитации с помощью букв и их комбинаций. Отдельные буквы из этих комбинаций не должны обладать смыслом в общераспространенном понимании. Напротив, их достоинство заключается в том, что они не несут смысла, ибо в этом случае имеется меньшая вероятность отвлечения внимания.

Абулафия сравнивал свой метод с музыкой, где алфавит заменяет музыкальную гамму. Вот что писал об этом сам Абулафия:

«Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от характера мелодии и инструмента. Кроме того, два различных инструмента могут составить комбинацию, и, если звуки соединяются, то ухо слушателя испытывает наслаждение, замечая их различие. Струны, которых касается правая и левая рука, приходят в движение, и звук ласкает слух. И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезенку (средоточие чувств), и внимание различным мелодиями доставляет все новое наслаждение. Это чувство можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью».

Абулафия, также, называет свой метод комбинирования букв и практику управляемой медитации «мистическая логика». Посредством методических упражнений в медитации душа привыкает к восприятию высших форм, которыми она постепенно пропитывается. Мистик начинает с произнесения букв в их перестановках и комбинациях, потом переходит к их написанию и к созерцанию написанного и, наконец, от написания к размышлению и к чистой медитации. Произнесение — мивта, написание — михтав и мысль — махшав таким образом составляют три последовательно налагаемых друг на друга слоя медитации. Буквы являются элементами каждого из этих слоев. Численное значение слов, гематрия, обретает при этом особое значение. При этом, хоть Абулафия и считает иврит неким праязыком, он также считает, что и все остальные алфавиты сохраняют связь с ивритом и поэтому также годятся для медитативной практики.

Абулафия оставил после себя множество рекомендаций для будущих мистиков. Существенную роль в его системе играет методика дыхания, он предписывает определенные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух — эти рекомендации устанавливают связи между его системой и йогой. Также, его медитативный метод, который Абулафия и его последователи называют дилуг или кфица, «скачок» или «прыжок», весьма вероятно связан некоторыми даосскими медитациями. Этот метод подразумевая переход от одной ассоциации к другой в процессе медитации. Переход определяется довольно свободными правилами. Каждый «скачок» открывает новую сферу, характеризуемую формальными, а не материальными признаками. В пределах такой сферы разум может свободно ассоциировать. Поэтому «скачок» объединяет элементы свободной и управляемой ассоциации, и ему приписывают необычайно большие достижения в отношении «расширения сознания» мистика. «Скачок» ведет и к выявлению скрытых процессов в душе, «он освобождает нас из темницы природной сферы и подводит к границам Божественной сферы». Все другие, более простые методы медитации служат только подготовительными этапами к этой высочайшей ступени, содержащей в себе и завершающей собой все остальные ступени.

Абулафия в нескольких местах описывает упражнения, подготовительные к медитации и экстазу, равно как и то, что происходит с адептом, достигшим вершины экстаза. Вот одно из описаний, принадлежащее перу самого Абулафии:

«Будь готов встретить своего Бога, о сын Израиля! Настройся обратить свое сердце к одному Богу. Очисть тело и найди уединенный дом, где никто не услышит твоего голоса. Сиди в своей каморке и не открывай своей тайны ни одной душе. Если можешь, делай это днем, дома, но лучше, если ты завершишь это ночью. В час, когда ты приготовишься говорить с Творцом и пожелаешь, чтобы Он раскрыл тебе Свое могущество, постарайся отвратить все свои мысли от сует мира сего. Покройся молитвенным покрывалом, наложи тфиллин на лоб и руки, дабы исполниться благоговения перед Шхиной, которая подле тебя. Почисть свои одежды, и, если это возможно, да будут все твои одежды белыми, ибо это способствует тому, чтобы сделать твое сердце богобоязненным и боголюбивым. Если будет ночь, зажги множество свечей, пока все не озарится светом. Затем возьми чернила, перо и дощечку в руки и помни, что ты собираешься служить Господу в ликовании сердечного веселия. Теперь начинай комбинировать немногие или многие буквы, переставляя и сочетая их, пока не разогреется твое сердце. Следи за их движением и за тем, что из этого получается. И когда ты почувствуешь, что сердце твое уже согрелось, и когда ты узришь, что посредством комбинаций букв ты можешь постигать новые вещи, которые с помощью человеческой традиции или своими собственными усилиями ты не смог бы узнать, и когда ты таким образом подготовишься к приятию притока Божественной силы, вливающейся в тебя, тогда обрати все свое истинное помышление на то, чтобы вызвать Имя и Его высочайших ангелов в сердце твоем, как если бы они были человеческими существами, которые сидят или стоят вокруг тебя. И почувствуй себя подобным посланцу, коего царь и его министры отправляют с миссией, и он ожидает услышать что-либо о ней из их уст, либо от самого царя, либо от его министров. Представив себе все это очень живо, обратись всей своей душой к познанию своими помышлениями многих вещей, что войдут в твое сердце через явленные тебе в воображении буквы. Помысли о них в целом и во всех частностях, как человек, которому рассказывают притчу или сновидение или который размышляет над трудным вопросом в ученой книге, и попытайся таким образом истолковать то, что услышишь, чтобы это как можно лучше согласовалось с твоим разумом. И все это случится с тобой, когда ты отбросишь дощечку и перо или когда они упадут сами, не выдержав напряжения твоей мысли. И знай, что чем сильнее будет приток Божественного разума, тем слабее станут твои наружные и внутренние члены. Все твое тело охватит неуемная дрожь, так что ты решишь, что настал твой конец, потому что твоя душа в избытке радости своего знания покинет твое тело. И приготовься в этот миг сознательно избрать смерть, и знай, что ты продвинулся достаточно, чтобы принять приток Божественного разума. И затем, дабы почтить славное Имя, служа Ему жизнью тела и души, покрой свое лице и остерегайся взглянуть на Господа. Затем вернись к делам плоти, поешь и вылей или освежись приятным благоуханием и верни дух свой в его оболочку до следующего раза, радуйся своей участи и знай, что Бог любит тебя!»

Абулафия решительно отвергал магию и заведомо осуждал все попытки использовать доктрину святых имен в целях магии. Он признает магию, обращенную на Я человека, магию внутренней духовной жизни, но отнюдь не стремящуюся к внешним, воспринимаемым чувствами результатам, хотя бы те и достигались с помощью внутренних, позволительных и даже священных средств. Это магия, которая, в отличие от черной магии, прибегающей к демоническим силам и вторгающейся в сферы тьмы, не пользуется средствами, подлежащими религиозному запрету. Эта освященная форма магии, развязывающая невероятные силы, заключенные в именах, довольно близка методу Абулафии. И по мнению Абулафии, такая магия возможна. Но тот, кто занимается ею, проклят.

Тем не менее, многие из последователей Абулафии решили почерпнуть в его методе силу, необходимую для изменения внешнего мира. В учении о комбинировании (хохмат ха-церуф) они видели ключ не только к тайнам Божества, но и к развязыванию магических сил. Они видят в этом учение могущество и господство над природой посредством одних словесных заклинаний и напряженного делания.

Заключение

Очевидно, раввинистическая герменевтика как форма теоретической деятельности насыщена оппозициями, существовавшими в эпоху поздней античности. Но оппозиции не доведены в ней до логического завершения. Мидраш революционен (и рожден в лоне общей для поздней античности духовной революции), но его рождение — «консервативная революция». Он запрещает «греческую мудрость», тайно впуская ее в самые основы своей онтологии, гносеологии и поэтики. Греческий логос в мидраше и талмуде присутствует, но в виде «следов» и «вычеркивания». Становится «следом» и вытесняется в подсознание не первобытный архетип, а философия, которой еще суждено было вернуться в еврейскую культуру.

Раввинистическую герменевтику нельзя определить ни из того, чего в ней нет, ни из того, что в ней есть, но лишь из парадоксального сочетания первого со вторым. Отсутствие логоцентризма и присутствие мощного теоретического начала сами по себе несущественны. Специфическое сочетание этих несочетаемых признаков может быть основой для определения.

Некоторой параллелью к мидрашу и талмуду служит возникшая много позже литература каббалы. Каббала явилась реакцией на средневековое еврейское аристотелианство. Она отвергла научный дискурс и оживила мидраш, парящий на свободных художественных аллюзиях. Содержанием ожившего мидраша оказалась философия неоплатонизма, но этот факт никак не выносился на поверхность, всячески маскировался. Перед нами особые формы теоретического сознания, пытающиеся преодолеть философский логос, повернуться к нему спиной, не заметить его, но спровоцированные в своем существовании, в самой своей глубине этим логосом. В какой-то степени они решают задачу, перед которой стояли позже европейский романтизм и постструктурализм, но это — совсем уже отдаленная аналогия.

Список литературы

1. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / Пер. С. Фруга. Раритет. М., 1993

2. Зогар. Фрагменты из книги / Пер М. Кравцова. Гнозис М., 1994.

3. Мировоззрение талмудистов. Свод. Ладомир. М., 1994 (репринт изд. Спб., 1874).

4. Ориген Гомилии на Песнь Песней /Пер.Н. Холмогоровой. Альфа и Омега? 1−2.М., 1995.

5. Ориген. О началах. Самара, 1993.

6. «Песнь Песней». Текст по Biblia Hebraica, ed. R. Kittel. 1990.

7. Рамбам (Маймонид) Избранное в 2-х т. Библиотека Алия. Иерусалим, 1990.

8. Сефер Йецира (Книга Творения). Русс, пер. в приложении к книге Папюса «Кабала».

9. Бикман Д. Келлоу Д. Не искажая Слова Божия (Принципы перевода и семантического анализа Библии). Hoax. СПб., 1994.

10. Бубер М. Хасидские рассказы // В кн. Мартин Бубер. Избранные произведения. Библиотека Алия. Иерусалим, 1989.

11. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965.

12. Гальбиани Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Путь. М., 1995.

13. Миллер Т. Византийская экзегеза. Альфа и Омега ь 2−5.М., 1994−1995.

14. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х т. Библиотека Алия. Иерусалим, 1984.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой