Рационализация теологии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Реферат з предмету: «Философия»

На тему: Рационализация теологии

Студента групи 512

Лысенко М.В.

Перевірила: Приходько Л. И.

Киев — 2010

Тринадцатый век является веком вторжения научно-филосовского знания. Это было связано не только с тем, что в крупнейших городах Европы в Пауде, Париже, Кельне, Болонье открываются университеты и соответственно факультеты естественнонаучные, но еще и потому, что в Европу проникают произведения Аристотеля. А разве Аристотель не известен Европейцам до тринадцатого века? Как ни парадоксально, он был практически неизвестен. Помните, мы говорили, что в первый период схоластики господствует в философии и богословии Платон. На нем завязаны и разрешены ключевые проблемы богословия и церкви. Но в начале тринадцатого века в Европе появляются некоторые произведения Аристотеля, да к тому же определенным образом комментируемые. Какие произведения? «Физика» Аристотеля, его «Метафизика», этические сочинения, его «Политика» и все это с арабскими комментариями. Появление Аристотеля было неожиданным и вызвало невероятный интерес к естественнонаучным дисциплинам. Аристотель пробудил, вызвал новый поток мыслей и дал мощный толчок интеллектуалам того времени. Авторитет Платона затрещал и естественно, затрещал и авторитет Церкви, который всецело зиждился на Платоне. Назревала буря, которая могло принести непредсказуемые последствия.

В чем, собственно, суть проблемы? Аристотель в коментариях Аверроса предстал не как философ-идеалист, а как философ-материалист. Разумеется, он получил такую репутацию в интерпретациях арабского ученого Ибн Рушда или Аверроса (лат. транскрипция его имени) который сам был по своим убеждениям материалистом. Он видел в Аристотеле, прежде всего язычника и материалиста. Для него важнее была не идеология Стагириста, а его научные изыскания, хотя Аверрос очень тонко и мудро эксплуатировал очевидные материалистические тенденции Аристотеля. Арабский ученый воспользовался, точнее, строил свою концепцию о материалистических основах философии Аристотеля на его трех аксиомах: мир вечен (то есть его никто не создавал), душа смертна, следовательно в человеке нет ничего божественного), загробной жизни нет (значит никакого рая или ада не существует). Церковь, встревоженная этим, активизирует все свои силы для того, чтобы противостоять этой опасной тенденции. Поначалу она издает эдикты о запрещении использовать и коментировать филосовские сочинения великог греческого мыслителя. Запреты повторялись регулярно — в 1210, 1215, 1231, 1245, 1263 гг., но согласитесь, что эта частота свидетельствует о бессилии и безрезультативности этих эдиктов. Интерес к знанию, к наукам был исключительно живой и неистребимый. Что можно было сделать в этой ситуации? Кто мог помочь? Появляется Фома. Католичиская Церковь акивизирует все свои интелектуально-богословские силы для того, чтобы противостоять иноверию. В лице Фомы Аквинского, католическое вероучение обретает второе дыхание, ибо doctor angelicus, т. е. ангельский доктор (Аквинат) философски обескровил, разрушил аввероизм. и воцерковил или как говорит Честертон крестил Аристотеля. Фоме удалось истребить материалистические тенденции научно-философского знания, распространенные аввероизмом и Аристотелем, которого они толковали в согласии со своими материалистическими пристрастиями. В противовес Аверросу Фома пишет свой комментарий на Аристотеля, в частности, на «Аналитики» Стагирита, его «Никомахову этику», на «Физику», «Метафизику», на трактаты «О душе», «О небе и земле» и др. По существу Аквинат на ином философско-теологическом уровне формулирует, провозглашает гармонию веры и знания.

В Испании в одной из церквей сохранилась фреска, написанная еще в XIV веке художником Андреа де Фиренце, которое называется «Торжество Фомы». В ней с наибольшей полнотой и последовательностью выражена официальная философско-теологическая концепция доминиканского ордена, как она сложилась ко второй половине XIV в.

В строго иерархическом построении композиции фрески проявилось ортодоксальное толкование места и значения рационализированного богословия Фомы Аквинского в его отношении, как к светскому знанию, так и к опровергаемым им еретическим и философским учениям. Учитель восседает в центре на троне, с книгой в руках, раскрытой на тексте из «Книги премудрости Соломона»: «И сошел на меня дух премудрости; я предпочел ее скипетрам и престолам». Витающие над ним ангелы символизируют теологические добродетели. Помещенные в одном ряду с Аквинатом четыре евангелиста, апостол Павел и ветхозаветные цари и пророки призваны свидетельствовать божественность его учения. Четырнадцать аллегорических женских фигур нижнего ряда с изображениями исторических персонажей обозначают семь теологических наук и семь свободных искусств. Подобное соседство символизировало гармоническое единение светского знания и христианского благочестия при безоговорочном первенстве основанного на открытии богословия — то положенное в основу «Сводов» Фомы согласие, при котором «человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости (теологии — А.Г.), признавая ее превосходство», а последняя в сою очередь, «порой опирается на основоположения человеческой философии «(3,1,ч. 2,860).

Согласитесь, что знаменитое учение о философии — служанке богословия — не могло быть выражено более наглядным образом. Оно доказано от противного тем, что у ступеней трона, у ног вознесенного к славе Фомы между еретиками первых веков христианства Арием и Савелием повержен Аверроэс, чье имя символизировало философию не только независимую от богословия, но и противостоящую ему в европейской культуре XIII — XIV вв.

Философия может помочь обосновать некоторые догматы вероучения и тем самым содействовать богословию в укреплении веры. И эта важная помощь философии с ее доказательствами образуют предверие христианской веры. Да подходы философа и теолога различны. Первый исходит из творения, окружающего человека, второй — из самого понятия Бог и Его свойств. Таким образом, философ отталкивается от частных вещей мира и земных причин и восходит к первопричине, к Богу, теолог же, нисходит от первой Божественной причины к тем же творениям, но рассматривает их, соотнесенными с Богом. Иными словами философ имеет дело с миром явлений, теолог же с откровением. Как пишет Соколов, исследуя вещи и явления природы, вскрывая их свойства сущности, устанавливая их закономерности, философ прав лишь тогда, когда раскрывает ту же зависимость вещей от Бога. Так философ становится теологом". Так философ сталкивается с теологом"

Эта концепция Аквинома раскрывается в наибольшей полноте в его работе" естественная теология". В ней он доказывает основной догмат христианского вероучения, догмат о существовании Бога. Отсюда знаменитые доказательства бытия Божия, которые используются современными католическими богословами, неотомизмом как это было в 13 веке.

Однако эти доказательства Фомы нужно рассматривать в контексте тех представлений и концепций по этому вопросу сложившиеся к этому времени.

Итак, со времени патристики и вплоть до эпохи XIII в. получило распространение представление о том, что бытие Бога, очевидно само по себе, ибо сознанию человека изначально присуще некое знание о Всевышнем. Наиболее известным выразителем этой точки зрения был Августин, вслед за которым последовал и И. Домаскин, который говорил, что понятие о Боге укоренено в сердце человека. Примерно также понимал эту проблему и Ансельм, полагавший, что наиболее адекватно Бог постигается в глубинах собственной души. В сущности, эта же идея получила рационалистическое, априорное обоснование в онтологическом доказательстве Бытия Божия Ансельма Кентерберийского. Давайте попытаемся осмыслить онтологическое доказательство А. Кентерберийского. При этом важно помнить, что это доказательство поначалу, отчасти, было разработано Августином. Помните на прошлой неделе мы говорили, что у Ансельма имеются два произведения «Monologion» и «Prosmonologion», которые тем характерны, что разум человеческий прибегает к индуктивному и дедуктивному методам, чтобы доказать существование Бога. Это отнюдь не противоречило формуле Ансельма, «Где возможно прилагай разум к вере».

Вот почему вера, лишенная рациональных доказательств, может быть подкреплена разумом и его усилиями.

Итак, давайте рассмотрим аргументацию разума, которая выражена в онтологическом доказательстве

Логика Ансельма такова. У каждого человека в сознании есть идея высшего существа. Эта идея как таковая должна соответствовать реальности, — реальности ненадуманной, а имеющей подлинное существование. Почему это так важно? Да потому, что если такое существо не будет иметь Бытие, то оно не будет совершенным. С другой стороны, я, имеющий в сознании идею о совершенном существе, мыслю его как абсолют, иначе, если помимо абсолюта есть еще нечто высшее, тогда нет совершеннейшего существа.

Таким образом, если невозможно представить идею более высокую, чем Бог как совершенное существо, то Бог должен существовать в реальности.

Ну, как вам онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского? Убеждает вас? Или напротив, смущает. Вы знаете, это доказательство смущает многих. Однако человек такое существо, что, опровергнув одно, он строит другое. Фома Аквинский не согласился с этим доказательством и сочинил пять других. Т. е., как говорит Гегель, он попытался при помощи новых ходов и посредством рассудка подновить полусгнившие опоры убежденности в существовании Бога.

Фома Аквинский опровергает эти традиционные представления и доказательства, не прилагая особых усилий. Да, — рассуждает он, — высказывание Бог существует, очевидно, однако, не зная, что такое Бог, мы не можем принять его существование за что-то совершенно очевидное. Более того, — утверждает Аквинат, — скачок из сферы мышления в сферу Бытия, не состоятелен для онтологического доказательства. Почему? Да потому, что невозможно из самого понятия «Бог» вывести Его Бытие. Бог есть — это самоочевидно, но только не для человека, который бессилен постичь Его сущность. А если мы не знаем сущности Бога адекватны ли наши представления о Нем или же точнее имеет ли смысл прибегать к онтологическому доказательству. Оно не состоятельно.

В «Cумме теологии» есть раздел, где говориться о познании Бога. Он так и обозначен у него: «Как Бог познается нами?». Фома формулирует 13 вопросов: 1) может ли какой либо тварный интеллект увидеть сущность Бога? 2) видима ли сущность Бога тварным интеллектом? 3) может ли сущность Бога быть увидена греховным существом? 4) является ли какой-либо сотворенный интеллект самодостаточным в стремлении познать сущность Бога? 5) нуждается ли тварный интеллект в каком-либо сотворенном свете, чтобы познать Бога? 6) может ли какой либо тварный интеллект полностью познать сущность Бога? 7) видя Бога, знает ли тварный интеллект все об этом вопросе? 8) познает ли тварный интеллект сразу все, что он видит в Боге? 9) в состоянии ли тварный интеллект увидеть вообще сущность Бога? 10) исходя из естественных причин, можно ли познать Бога?

Аквинский предлагает обосновывать существование Бога при помощи того, что является более очевидным, чем Он Сам, т. е. при помощи Творения. Исходя из этой предпосылки становится понятным, почему Фома отвергал концепцию об очевидности существования Бога. Эта концепция сосредотачивалась на априорных, теоретических размышлениях о самом Творце, а не на свидетельствах о зависимости мира и человека от воли Божией.

Таким образом, Фома Аквинский опирается не на прямые, а на косвенные доказательства Бытия Божия. Косвенным аргументом является для него концепция божественной первопричины, от которой он спускался к многообразным следствия. Фактически здесь «ангельский доктор» впадает в ловушку того же априорного знания, но что делать, ведь нет иного пути объять такое существо как Бог. Хотим ли мы того или нет, но, говоря о Боге, мы вступаем в пространство сугубо умозрительного философско-теологического мышления. Таким образом, по логике Аквинана, из творения мира, конкретных вещей, явлений, закономерностей природно-человеческого мира, мы приходим к заключению о существовании первопричины, верховного существа.

И вот таких косвенных доказательств или путей от мира к Богу существует всего пять. В основе этих доказательств мы видим, как проступают рассудочность и логицизм Аристотеля.

Итак, первое доказательство, которое Аквинский называет наиболее очевидным основывается на понятии движения (ex motu) «Все что движится, — пишет он, — имеет причиной своего движения нечто иное, ибо нечто не может быть движущим и движимым в одно и то же время и в одном и том же отношении.

Предпосылки этого доказательства: всякое бытие, находящееся в движении, должно быть приведено в движение другим Бытием, являясь его двигателем. Цепь двигателей не может быть бесконечной. Так или иначе, вы прейдете к перводвигателю. Эта аргументация, в иной манере и стилистики встречается у Аристотеля.

Второе доказательство — основывается на понятии производящей причины (ex ratiom cause efficientis). Здесь мы видим, Аквиант полагает, что мышление должно дойти до убеждения в существовании первопричины, производящей причины, т. е. Бога.

Вывод: из первого доказательства: есть первоисточник движения, и есть первоисточник причины.

Третье доказательство исходит из понятия случайности и необходимости. Вглядываясь вокруг себя, мы видим, что в мире происходит бесконечное количество случайностей и закономерностей, вызванных необходимостью. Но мир сам по себе не может быть случайностью, не имеющей причины. Этой абсолютной необходимостью является Бог.

Четвертое доказательство основывается на понятии степени совершенства, наблюдаемой во всем. Предпосылкой доказательства является идея о том, что в любой вещи в сравнении с другой проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. Следовательно, есть нечто как самое истинное, благородное и совершенное — Бог.

Пятое доказательство исходит из предпосылки божественного руководства миром. Во всем целесообразность, гармония; все стремиться достичь лучшего. «Есть разумное существо, полагающее Цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Бог. Это есть телеологическое доказательство; оно исходит из того, что все в этом мире целесообразно. Подобно тому, как кто-то должен придать стреле определенное направление, так из целенаправленности этого мира следует заключить о Существе, придавшем определенную цель Бытию.

Итак, что можно сказать в заключении? Можем ли определить какое-то место доказательством Бытия Бога в системе нашего верования. Гегель говорил, что эти доказательства родились «из потребности удовлетворить мышление, разум, но в новейшей культуре эту потребность заняло совершенно иное по сравнению с прежним временем место. Гегель в данном случае имеет в виду эпоху, в которую он жил. Но то, что наблюдалось как бы в расцвете в его дни получило начало в смысле интеллектуального брожения и энтузиазма.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой