Миф и мифология в современной культуре

Тип работы:
Курсовая
Предмет:
Религия и мифология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Научная работа:

Тема: Миф и мифология в современной культуре

Введение

На заре истории человечества, когда были еще в силе родовые принципы в хозяйственной и культурной жизни, господствующей формой мировоззрения была мифология. Миф в переводе с греческого- «рассказ», «предание», «слово». Мифологией называется собрание мифов, а также наука о мифах, их изучение, уяснение их места в составе культуры народов мира. Мифология есть результат настоятельной духовной потребности объяснить мир и разобраться в явлениях природы. Еще не вооруженная наукой и философией пытливая мысль родового человека рвалась к постижению регулятивных сил бытия природы и людей. Мифологическое мышление оперирует конкретным и персональным. Антропоморфизируя природу, первобытный человек пришел к олицетворению явлений внешнего мира.

Этот процесс шел через персонифицирование, олицетворение в образах богов, пред которыми человек испытывал чувства удивления, бессилия и преклонения. Вместе с тем реальная жизнь людей тесно переплеталась с обитающими на Олимпе образами богов. Им приписывались даже человеческие пороки. Боги мыслились не только могущественными, но и капризными, зловредными, преисполненными мстительности. Люди переносили на богов самые причудливые сексуальные ориентации, приписывая им неуемное любвеобилие, нескончаемые измены, любовные распри и т. п. Cуть мифологического феномена выявлена метко Г. Гегелем: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру».

Человека изначально сопровождали и будут сопровождать мифы: они ему имманентны по самой его сущности. Без них не жило и, видимо, не может жить ни одно общество и ни один человек, будь это общество или человек даже воинствующим атеистом. Это разительно ярко показало и доказало тоталитарное советское общество, жившее в мифах утопий и идолопоклонства пред вождями.

Мифология являла собой образно-художественный способ объяснения или, говоря строже, попытку объяснения явлений природы и жизни людей, взаимоотношение земного и космического начал. Эта попытка объяснения осуществлялась через олицетворение сил природы, т. е. уподобление их живым существам. Мифология ориентирована на осмысление фундаментальных антиномий человеческого бытия, на гармонизацию человека, общества и природы. В мифологии происходило метафорическое сопоставление природных и социокультурных явлений, очеловечивание окружающей природы, одушевление фрагментов Космоса. Попытки объяснения сводились к рассказам о происхождении и творении. Как начальная форма мировоззрения, мифология выражала не только наивные формы объяснения природных и социальных явлений, но и нравственное и эстетическое отношение к миру.

Мифология в своем возникновении была наивной философией и наукой или, говоря строже, вненаучной формой познания См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 234; Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М., 1989. С. 126. Содержание мифа представлялось рядовому человеку вполне реальным, и даже в высшем смысле реальным и являлось не формой реального знания, а предметом веры. Мифы утверждали лично и социально принятую в данном обществе значимую систему ценностей, которая поддерживала и санкционировала соответствующие нормы поведения, взаимоотношения людей и их отношение к миру. Мифологическое мировоззрение выражалось не только в повествованиях, но и в действиях: обрядах, танцах и т. п. Мифология входит существенной частью в состав религиозного сознания. В качестве нерасчлененного, синкретичного, единого целого мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических воззрений, различных форм искусства и всевозможных форм словесного искусства: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания.

1. Понятие мифа

Определений мифа существует приблизительно столько же, сколько определений культуры или цивилизации — то есть практически бесконечное множество. Наиболее широкое и расхожее определение дал И. М. Дьяконов: «Миф — это античные, библейские и другие старинные сказки о сотворении мира и человека, а также рассказы богов и героев — поэтические, иной раз причудливые; каждый знает, что иметь о них представление для образованного человека желательно, даже необходимо, так как, составляя часть культурного (преимущественного книжного) наследия европейского мира, эти рассказы служили сюжетами для произведений изобразительного искусства, а их мотивы и образы были материалом для сюжетов, образов и сравнений художественной литературы вплоть до девятнадцатого и даже двадцатого века».

Существуют и другие, более узкие определения мифа, ограничивающие это понятие лишь документированными свидетельствами о том, каким образом данная общность людей объясняла сотворение вселенной и создание рода людского.

Можно привести еще одно ограничение определения мифа, принадлежащее М.И. Стеблин-Каменскому: «Миф — это повествование, которое там, где оно возникло и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно». Можно было бы согласиться с этим утверждением, если бы тот же автор не сообщал, что уже в V веке до н.э. некоторые древнегреческие философы занимались трактовками мифов, рассматривая их то как аллегории природных явлений, качеств или отвлеченных понятий, то как иносказательные нравоучения: скажем, мифы, в которых бог или богиня нарушают супружескую верность, из чего в дальнейшем проистекают различные катастрофические последствия, толковались как поучения, что супружескую верность нарушать не следует. К тому же периоду относится истолкование мифов как аллегорий философских концепций (скажем, учение неоплатоников о переселении душ) и эвгемеристических (по имени греческого автора Эвгемера, рассматривающего богов как древних правителей, которые либо обожествляли себя сами, либо были обожествлены своими современниками или потомками). То есть, как можно заметить, в середине I тысячелетия до н. э. то, что рассказывалось в мифе, не воспринималось как реальный факт, по крайне мере, образованной частью данной этнической общности.

Удовлетворившись выяснением того обстоятельства, что исчерпывающей и внутренне непротиворечивой дефиниции мифа не существует, перейдем к обзору представлений, существовавших по поводу мифологии в течение двух последующих тысячелетий.

Воззрения античных мыслителей на мифологию сохранялись вплоть до XVIII века, хотя в эпоху всеобщего распространения христианства в Европе они значительно видоизменились. В первые века христианства боги античной мифологии были объявлены идолами, злыми демонами, противостоящими истинному, общему для всего человечества Богу. Ряд богов в это время был «разжалован» и устойчиво вписался в народную или «низшую» мифологию, иногда противоречащую христианскому мировоззрению и осуждаемую церковью.

С отмиранием реальной веры в античных богов, особенно со времен Ренессанса, мифы о них стали неисчерпаемым источником для художественных произведений всех жанров. Знание античной мифологии стало неотъемлемой чертой европейской образованности.

В эпоху строительства великих империй европейцы начали знакомиться с верованиями сотен иных народов, и в 1752 году Фонтенель впервые указал на типологическое сходство античных мифов с мифами первобытных племен. В 1757 году Д. Юм выдвинул предположение, что древние люди, рассматривавшие природу в соответствии со своим образом и подобием как наделенную чувствами и страстями, персонифицировали закономерности природных явлений.

В эпоху романтизма многие деятели искусства отмечали, что величайшие художники древности постигали через мифы некое великое и таинственное божественное откровение. В их понимании мир античности был миром поэзии, поэтических образов, воплотившихся в греческих мифах. Поздние романтики стали черпать вдохновение в мифологических мотивах не только античных народов, но и народов собственных — кельтов, германцев, славян. В качестве примера можно привести «Вечера на хуторе близ Диканьки» Н. В. Гоголя.

Первая попытка подлинно научного понимания мифа была сделана, очевидно, Г. Гейне, который полагал, что мифы — это попытки осмысления мироздания человеком, который еще не умеет пользоваться абстрактными понятиями и в котором величественные явления природы вызывают изумление и религиозный трепет. В таком состоянии активизируется сила воображения, претворяя объективную реальность в фантастические образы, которые выражают себя в образной словесной форме.

Иные романтики — братья Гримм — сосредоточились в первую очередь на методическом собирании мифологического и сказочного материала. Я. Гримм, ставший одним из создателей сравнительного индоевропейского языкознания, надеялся параллельно этому создать и сравнительную индоевропейскую мифологию, предполагая, что некогда можно будет разработать обширную таблицу, в которой, скажем, по горизонтали будут расчерчены названия различных индоевропейских этносов, а по вертикали — «должности», занимаемые божествами. В клеточках таблицы должны были красоваться имена божеств всех индоевропейских этносов. Невоплотимость этой идеи, казалось бы, давно показана, тем не менее в специальной литературе продолжают встречаться (хотя в последние десятилетия все реже) похожие таблички.

Более трезвый взгляд на мифы был у современника братьев Гримм К. О. Моллера, который отверг мысль о неком едином прототипе для всей европейской мифологии. Он полагал, что мифы, создание их — неизбежная ступень развития для каждого народа. Они в эмоциональной форме выражают опыт познания окружающей природы и истории.

Новый этап изучения мифов начался с массового привлечения этнографического материала. С середины XIX века начали издавать систематические изложения мифов, созданные неевропейскими племенами. Своей кульминации этот этап исследований достиг в работе Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» (первое издание — 1890 год; двенадцатитомное издание — 1907 — 1915гг.). В исследовании Дж. Фрэзера собран и обработан огромный материал, почерпнутый автором из самых различных источников — от древних рукописей до личных сообщений этнографов и миссионеров.

По мнению Дж. Фрэзера, магия, религия и наука являются последовательными этапами развития мировоззрения человека. Мифы для него — интеллектуальное и вербальное осмысление магического действа. Огромное (и как показали впоследствии работы других ученых, излишнее) внимание Фрэзер уделил якобы совершающемуся во все времена и у всех народов ритуалу избиения состарившегося вождя, что, по его мнению, соответствует мифу о смерти божества.

В начале XX века В. Вундт, который пытался создать науку «психологии народов», указал связь мифа с эмоциональностью человека, на «мощные аффекты, близкие эстетическому сопереживанию, которое является умеренной формой мифологического олицетворения». Приведем авторскую цепочку ассоциаций: «душа-дыхание-плывущее облако-птица-птица-мертвец-корабль-душ». По мнению Вундта, поэты вносили свой вклад в мифотворчество, изменяя отдельные детали, облагораживая внешнюю форму мифа, однако внутренняя основа его оставалась неизменной, будучи защищенной соответствующим культом и ритуалом.

В 20-е годы XX столетия чрезвычайно популярны были труда Л. Леви-Брюля, выдвинувшего тезис о том, что мифы созданы первобытным мышлением, некой совершенно особой стадией развития человеческого мышления вообще. В его теории первобытное мышление опирается на «закон сопричастности» в отличие от более позднего логического мышления, опирающегося на причинно-следственные связи. Интересно, что в конце жизни Леви-Брюль отказался от своей идеи, придя к заключению, что во все времена логическое и первобытное мышление сосуществует параллельно — возможно, к этому выводу его привели наблюдения за изменением политической обстановки в Европе конца 30-х годов.

У Фрейда, создателя учения о подсознательном, толкование мифов получило новое развитие. В его понимании, первобытный человек был невротиком, страдающим эдиповым комплексом. Из этого, согласно Фрейду, и возникают мораль и религия. Еще современники Фрейда пытались робко указывать на то, что обобщение данных, собранных в клинике для богатых немолодых невротичек из Вены, — это одно, а распространение выводов, сделанных на этой основе, на всю историю человечества — это, как минимум, в их понимании излишняя вольность. Фрейд, как известно, полемикой со своими критиками не занимался — он попросту игнорировал их. Ряд его последователей пошли дальше в отождествлении психопатологии современного человека с психикой нормального первобытного человека.

В первую очередь это относится к Юнгу, в работах которого, по словам М.И. Стеблин-Каменского, «научная терминология странно сочетается… с фразеологией религиозного проповедника…». По Юнгу, все люди обладают врожденной способностью генерировать некие общего характера символы, называемые автором «архетипами». Проявляются эти архетипы прежде всего в сновидениях, а по словам автора теории, «Бог говорит, в основном, посредством снов и сновидений». Эти символы-архетипы Юнг обнаруживает в мифах, легендах, сказках, толкуя их как выражение «коллективного бессознательного», то есть той части бессознательного, которая унаследована человеком от тысяч его предков, а не обретена в результате личного опыта. К архетипам Юнг относит ряд зрительных образов, как например, круг, разделенный на четыре части (так называемая, «мандала»), или крест, хотя архетипы, согласно Юнгу, могут принимать самые различные формы, персонифицируя бессознательное в виде ограниченного набора образов.

Ж. Дюмезиль, публиковавшийся в основном в 40 — 59 гг., попытался вслед за Гримом выявить структуру гипотетической праиндоевропейской мифологической системы, использовав понятие троичности. Таковая, по его мнению, отмечается в кастовом делении первобытных общества жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев, с одной стороны, и выделении божеств «по специализации» на аналогичные троицы с другой.

Последнее слово науки в этой области — это структуралистские работы школы К. Леви-Стросса. Мифологическое мышление Леви-Стросс рассматривает как способное к обобщениям, с одной стороны, и к логическому анализу — с другой, и потому являющимся фактором прогресса эпохи неолита. В то же время это мышление может быть конкретным, метафорическим, чувственным. Ведущую роль в теории Леви-Стросса играют двоичные противопоставления (верх — низ, жизнь — смерть, мужское — женское начала и т. п.), а также идея о «посредничестве» между этими противопоставлениями, которая позволяет преодолеть противоречия, коренящиеся в самом человеческом сознании. Миф разлагается им на составные части, из которых выделяются различные «коды», такие, как «этнический», «социологический», «астрономический» и пр.

Одновременно с видимостью строгой математизации в его работах заметно необычное многословие, обилие метафор и прочих художественных приемов. Тем не менее теория Леви-Стросса и сегодня находится среди наиболее почитаемых См.: Синельченко В. Н., Петров М. Б. В мире мифов и легенд. — СПб.: ООО Издательство «Золотой век», ООО Издательство «Веста», 2001. С. 7−14.

2. Мифология и поэзия

Отождествление мифологии и поэзии — одно из коренных убеждений огромной части исследователей. Начиная с Я. Гримма, очень многие понимают мифы как поэтические метафоры первобытного образа мышления. Вопрос об отношении мифологии и поэзии — действительно весьма запутанный вопрос. И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза гораздо скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала главнейшие черты сходства. Это дает нам возможность и более ярко разграничить обе сферы. Мелетский Е. М. предлагает следующие основания для сравнения мифологии и поэзии:

1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм

Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому ясно, что мифический и поэтический образ — виды выразительной формы вообще. Выражение — синтез «внутреннего» и «внешнего» — сила, заставляющая «внутреннее» проявляться, а «внешнее» — тянуть в глубину «внутреннего». Выражение всегда динамично и подвижно, и направление этого движения есть всегда от «внутреннего» к «внешнему» и от «внешнего» к «внутреннему». Выражение — арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то и другое. Что поэзия именно такова, это явствует уже из одного того, что она всегда есть слово. Слово — всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо словесен, или словесность его скрытая, но он всегда выразителен. Что миф всегда принципиально словесен, это не может быть подвержено никакому сомнению. По линии выражения, т. е. схемы, аллегории и символа, невозможно провести грань между мифологией и поэзией. И мифический, и поэтический образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом Мелетский Е. М. От мифа к литературе. Курс лекций. «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российс. гос. гуман. ун-т. 2000. С. 342.

2. Сходство в области интеллигенции

Далее, мифология и поэзия, по мнению Мелетского Е. М., суть в одинаковой мере интеллигенция, т. е. это не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В поэзии дается такое «внутреннее», которое бы было чем-то живым, имело живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое искусство таково. В самых простых очертаниях примитивного орнамента уже заключена живая жизнь и шевелящаяся потребность жить. Это не просто выражение. Это — такое выражение, которое хочет быть одухотворенным, хочет быть духовно свободным, стремиться к освобождению от тяжести и темноты неодухотворенной и глухонемой, тупой вещественности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о неживом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического понимания поэзии и мифологии.

Нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в изображении прекрасного или одухотворенного, т. е. нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в тех или других особенностях ее предмета. Когда мы говорим, употребляя некритические понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это вовсе не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем известно, что предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало быть, поэтичен не самый предмет, к которому направлена поэзия, но способ его изображения, т. е., в конце концов, способ его понимания. То же самое мы должны сказать и о мифологии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное, прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т. е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не сама вещь по себе. И по этой линии также невозможно провести грань между мифологией и поэзией. Они обе живут в одухотворенном мире; и эта одухотворенность есть способ проявления вещей, модус их оформления и понимания. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее одушевление. Напрасно исследователи считают, что первобытное мифологическое сознание, которое мыслится ими всегда как анимизм, соединяется обязательно с всеобщим одушевлением. Совершенно неверно, что в мифе все одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди прекрасно отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они вовсе не такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за живое существо, а в животном ничего не видят, кроме неодушевленного механизма.

Итак, между мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу созидания и оформления своего предмета это суть «выразительные» акты, которые являются в то же время интеллигентно-выразительными, т. е. самое их понимание вещей приводит последние к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду, независимо от характера самих этих вещей.

3. Сходство с точки зрения непосредственности

И поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное. Образ и в поэзии и в мифологии не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Он наглядно и непосредственно видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность, внутренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой линии также невозможно провести различия между мифологией и поэзией. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты. Это-то и заставило многих исследователей стирать всякую грань между обеими сферами человеческого творчества. И действительно, грань эта проходит совершенно в другом смысле, не по линии большей или меньшей наглядности и непосредственности Мелетский Е. М. От мифа к литературе. Курс лекций. «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российс. гос. гуман. ун-т. 2000. С. 347.

4. Сходство в отрешенности

Некоторое относительное сходство можно находить в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно, и потому надо быть осторожным в установлении сходства. Сходство, несомненно, есть. Поэзия, как и вообще искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что она возбуждает эмоции не к вещам как таковым, а к их определенному смыслу и оформлению. Когда на театральной сцене изображается пожар, убийство и прочие бедствия или преступления, — мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь бедствию или избежать его, с целью предотвратить преступление или изолировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на сцене ни изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет, действительно, «незаинтересованным удовольствием», и в этом Кант тысячу раз прав. Этим нисколько, конечно, не решается и даже не затрагивается вопрос об общественном значении искусства. Общественное значение может иметь ведь и «незаинтересованное наслаждение». И даже чем больше искусство отрывает нас от «действительности» и «интереса», тем зачастую больше платим мы за это искусство и тем больше иногда играет оно общественную роль. Важно только то, что искусству и поэзии свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жизненных явлений и превращающая их в предметы какого-то особенного, отнюдь не просто насущно-жизненного и житейского интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности, миф таит в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычное, противоречащее обыкновенной действительности, что-то неожиданное и почти чудесное. Отрицать наличие такой отрешенности в мифе совершенно невозможно.

5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности

Но как раз в сфере отрешенности и проходит основное различия между мифологией и поэзией. Ни выразительность формы, ни интеллигентность, ни непосредственная наглядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по себе, не могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу этой отрешенности, а не по ней самой как таковой можно узнать, где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия. Уже первоначальное всматривание в природу мифической отрешенности обнаруживает с самого начала, что никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхождение с обычной и повседневной «действительностью» не мешает мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы, существующие как-то специфически, не просто так, как все прочие вещи. Это значит, что тип мифической отрешенности совершенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так, как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не заинтересованы. Для мифа и мифического субъекта такое положение дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие — реальное бытие; и если вызывает оно «удовольствие», то обязательно «заинтересованное», вернее же, вызывает не просто удовольствие, но весь комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств, настроений и волевых актов, которыми обладает действительный человек в обыкновенной жизни. Миф, таким образом, совмещает в себе черты как поэтической, так и реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность. Фантастика, небывалость и необычайность событий даны здесь как нечто простое, наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно сбывается так, как будто бы оно было чем-то обыкновенным и повседневным. Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с наивно-реальной непосредственностью и отличается мифическая отрешенность от поэзии, где есть все, что угодно, но только не реальные вещи как вещи Мелетский Е. М. От мифа к литературе. Курс лекций. «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российс. гос. гуман. ун-т. 2000. С. 365.

Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной тому и другому отрешенности. Возникает такой вопрос: возможен ли поэтический образ без мифического и возможен ли мифический образ без поэтического?

На первую половину вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия возможна без мифологии, в особенности, если мифологию понимать в узком и совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не обязательно, чтобы поэт был Гофманом или Э. По. Поэзия есть выражение; она есть выражение интеллигентное; она есть интеллигентное выражение, данное в той или другой форме взаимоотношения выражаемого и выражающего; и т. д. Все это есть и в мифе. Можно на этом основании, употребляя понятие мифа в широчайшем смысле слова, сказать, что поэзия невозможна без мифологии, что поэзия собственно и есть мифология. Но под мифологией можно понимать (и большею частью так и понимается) более узкий и более определенный предмет; а именно, это есть поражающая своей необычностью выразительная действительность. Мы уже не говорим, что поэзия «незаинтересована», а мифология — «заинтересована» и вещественна, телесна. Если понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть мифология. Она не обязана давать такие образы, которые будут чем-то особенно необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина суть, несомненно, поэтические образы; тем не менее, в них нет ничего странного, необычного, отрешенного в мифическом смысле. Это — поэтически-отрешенное бытие, но не мифически-отрешенное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие образы, которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже изображение в поэзии исторических лиц и событий вовсе не есть изображение реальности как таковой. Поэтический образ, раз он действительно есть поэтический образ, даже в изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет. Поэтическая действительность довлеет сама себе; и она — в своей отрешенности — совершенно самостоятельна и ни на что не сводима. Итак, поэзия, имея много общего с мифологией, расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не обязательно было Гоголю все время создавать образы, подобные тем, что даны в «Заколдованном месте» или в «Вие». Он мог создать и образы «Ревизора» и «Мертвых душ».

Труднее ответить на вторую половину поставленного выше вопроса: возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ быть сначала поэтическим, а потом уже, после прибавления некоторых новых моментов, мифическим? Или сходство между поэзией и мифологией таково, что сходные элементы в мифе скомбинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе нет надобности мифологию получать из поэзии, через добавление новых элементов, а надо мифический образ конструировать самостоятельно, без всякого обращения внимания на поэзию? На первый взгляд, проще всего мифический образ получить из поэтического путем добавления соответствующих моментов и, стало быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение, однако, этому, по-видимому, противоречит. Именно, обратим внимание на тот несомненный факт, что мифическим характером обладает не только поэзия. Мы, например, видели уже в предыдущем изложении, что мифические черты может содержать и всегда содержит позитивная наука. Это не значит, что она сначала должна быть поэзией или содержать поэтические элементы, а потом это приведет ее к мифологии См.: Топорков А. Л. Теория мифа в русской философской науке XIX в. — М.: Изд. «Индрик», 1997. С 157.

7. Сущность мифического отрешения

Как же это возможно? Что это за миф, который не связан существенно с поэзией и, следовательно, не содержит в себе ни ее смысла, ни ее структуры? Мы уже знаем, что основное отличие мифического образа от поэтического заключается в типе его отрешенности. Выключивши из мифического образа все поэтическое его содержание и оформление, — что мы получаем? Мы получаем именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый самостоятельно, самую эту мифическую отрешенность как принцип. Взятая в своей отвлеченности, она, действительно, может быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству, и, в частности, к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об этой мифической отрешенности как принципе особой формы или специфического слоя в тех или других формах. Никакое другое сопоставление и отграничение из тех, которые были рассмотрены выше, не давало нам возможности сосредоточиться на этом моменте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же — выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед нами во всей непосредственности этот мифически-отрешенный образ. Не забудем, что, выключивши поэзию, мы выключили все богатство ее форм и содержания, выключили всю стихию выразительности, словесности, картинности, эмоциональности и т. д.

Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от поэтического. Стало быть, если в нем и содержатся какие-нибудь черты поэтической отрешенности, — выключим и их и оставим голую и беспримесную мифическую отрешенность. Что она такое вообще — мы также говорили уже. Что она такое в окончательной своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем все составные элементы мифа и когда поймем истинное положение ее среди всех этих элементов. Сейчас же необходимо поставить только такой вопрос: какова структура этой чистой и беспримесной мифической отрешенности? Это и не вопрос об ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос об ее диалектическом месте в системе цельного мифического образа, о чем мы еще будем говорить. Это вопрос средний между тем и другим. Какова структура чистой и голой мифической отрешенности?

Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Если есть какая-нибудь разница между мифической реальностью и фактической, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что первая — слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична и бесплотна, но скорее именно в том, что она — сильнее, часто несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и телесна. Стало быть, единственная форма мифической отрешенности — это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мифе, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной. Ковер — обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-самолет — мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно иными глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором в парикмахерской, и волосы как амулет — ровно ничем не отличаются по своей фактической реальности. И в том и в другом случае это — самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как амулет, как носители души или душевных сил или как знаки иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому иначе и обращаются. Нельзя, например, быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он — машина и смазочное средство. Как табак — ладан сатане, так керосин — соус для беса. Одеколон же вообще существует только для парикмахеров и приказчиков, и, может быть, только еще для модных протодиаконов. Так, молиться с стеариновой свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры. Это — ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать. Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил: «Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоит над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се навыкоша». И при всем том везде тут речь идет о вещах и только о вещах. Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как-то подчеркивает ее вещность. «Честная брада» и «скобленое рыло» одинаково суть реальности; только одно — хорошая реальность, а другое — дурная. Итак, мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения См.: Мелетский Е. М. От мифа к литературе. Курс лекций. «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российс. гос. гуман. ун-т. 2000. С. 237.

3. Мифология и религия

Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология — обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере данной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая и, прежде всего, ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. Спиритуализм и всякая метафизика — враждебны религии. Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения, принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовитой» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют утешение и облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, например, во лбу, и стреляющая в затылок, — плохая молитва. Для настоящей молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет свое строго локализованное седалище, о чем говорить тут подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, — от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче — к осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, — и духовная и физическая. Наставлял один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя подвижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается только благодатью. Я хочу сказать всем этим только то, что важен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном.

2. Энергийность и субстанциальность религии

Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии. Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытия, то мифология не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет исключительно личностным началом. Разумеется, возможна и необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср. ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто религиозное самый принцип мифического? Можно ли сказать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить отрицательно. Миф как таковой, чистая мифичность как таковая — отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. Возможен и даже постоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно никаких указаний не только на вечность, но даже и на грех, на искупление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В религии — всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некоторое приближение к поэзии. Ему все равно, что изображать. Весь миф о Троянской войне есть несомненно миф, но он почти весь может быть изложен так, что в нем не окажется ни одного подлинно религиозного момента. Возьмите богатырей из всякого другого эпоса, хотя бы, например, русского или германского. Что специфически религиозного в образе Ильи Муромца, Алеши Поповича и пр. Это — просто картина эмпирически живущих личностей, — правда, каких-то особенных по своему могуществу и пр. свойствами, но ничего специфически религиозного не выражающих, не утверждающих и не вызывающих. Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное с термином «личность». Сейчас же мы берем его в собственном значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и — данную личность. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности См.: Найдыш В. М. Философия мифологии. М.: Гардарики. С. 375. мифология религия культура

4. Религия порождает миф

Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии. Конечно, такое самоутверждение может и не зацветать специальным мифом. Пост и всякое подвижничество есть религия, но тут могут и не работать специально энергийно-построяющие функции, могут не возникать картинные образы, отражающие подвижническую жизнь в мифе. Однако необходимо иметь в виду, что уже сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия может до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не потому, что религия сама по себе не мифична или не предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не выросла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и искусство. Последние две области, вырастающие на некоторых специальных изолированных функциях духа, поневоле погружаются в недра мифического сознания, как только мы начинаем говорить о них как о реальных эпохах в истории культуры. Религия же, кроме этого общеисторического мифологизма, уже по самой своей природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не изолированно-абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением — без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?

Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он — энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени См.: Кравченко А. И., Резникова Т. П. Обществознание: Справочное пособие для абитуриентов. -3 изд.- М.: ТИД «Русское слово — РС», 2004 г. С. 345.

4. Мифология и современность

Мифологию невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в основном послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории — полностью, на более поздних — совместно с другими формами идеологии, наукой и искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения, обусловливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума.

Разумеется, мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь наследием далекого прошлого или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии архаической (по отношению к которой слово «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также мифологические компоненты развитых религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства, ислама (расширительное толкование данного понятия, с которым, естественно, не согласятся представители этих конфессий), и, наконец, мифологические (в самом общем смысле этого слова) элементы культур (прежде всего — массовой культуры) и идеологий, преимущественно Нового времени.

Так, атеистическая по форме и устремлениям советская идеология, во многих отношениях может быть охарактеризована как религиозно-мифологическая. Она имеет собственную «священную историю», свои «канноны» в виде «революционных событий 1905 года» (действа, дублирующие «главное» свершение и предваряющие его), своих предтеч («революционные демократы» XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников, свои ритуалы и обрядовый календарь.

Движение времени отмечено макрособытиями. В соответствии с универсальной схемой космогенеза акт творения нового мира (Октябрьская революция) сменяется его очищением от демонических сил («продолжение классовой борьбы») и «эпохой битв» (Великая Отечественная война). «Революционные праздники — ритуалы и ритуализованные партийные съезды, питаемые революционно-магической энергией «раннего» времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это «раннее» время в настоящем. Сталин — не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение («Сталин — это Ленин сегодня»).

Согласно данной картине мира покоятся нетленные мощи «вечно живого» вероучителя и первопредка; для пионеров (подростков, прошедших обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых) Ленин — всеобщий «дедушка», что соответствует обозначению обожествленного предка в мифологических традициях разных народов мира (заметим, что Сталин -всегда только «отец»).

Построение усыпальниц основателям других коммунистических государств, повторяющих «главный» мавзолей, знаменует расширение освоенного мира («социалистического лагеря»), хотя сначала советское правительство ревниво реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с бальзамированием тела Сунь Ятсена (1925 г.) по причине «уникальности сохранения тела Ленина». Этот отказ обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в известном смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное противостояние (в котором Китай, кстати, в полном соответствии со своими культурными традициями, также претендует быть центром мира, хотя бы пока и только коммунистического). В итоге русские бальзамируют Димитрова, Чойбалсана, Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве), Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир Сена, а китайцы — Сунь Ятсена, Мао Цзедуна и Энвера Ходжу.

Одним из центральных для советской мифологии является «люмпенский миф о власти», «миф об отчужденных ценностях». «Массовое сознание персонифицирует «злых похитителей» в облике некоего «бюрократического класса» (интересное сложение массовой и марксистской мифологии), перехватывающего и присваивающего предполагаемые блага.

Эта схема достаточно универсальна для современных мифологических традиций. Так, в некоторых колониальных владениях у местных племен зафиксирован миф о перехватывании белыми людьми благ, направляемых богами туземцам (типа культа Карго в Меланезии). Обрядовая деятельность в таком случае заключается в возвращении этих благ их действительным адресатам с помощью магических процедур и создания специального декорума скажем, имитации посадочной полосы, на которую должен приземлиться самолет, доставляющий эти блага.

Аналогичные представления лежат в основе и постсоветского обыденного мышления. Например, жители Юрьевца, достаточно типичного для России волжского городка, по словам местного священника, свято верят в реальность рисуемой телевизионными сериалами заморской жизни и убеждены, что там никто не трудится, а за людей все делают роботы. На нынешнюю власть они в обиде именно за то, что после падения советского режима подобная жизнь была им якобы обещана, но не досталась так сказать, присвоена «московским начальством»; это обстоятельство, кстати, позволяет усмотреть некоторые мифологические «обертоны» и у понятия «приватизация» в его современном обыденном понимании и употреблении.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой