Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI-XVII веков

Тип работы:
Дипломная
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Дипломная работа

Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI—XVII вв.еков

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Особенности смеховой культуры Древней Руси

1.1 Историко-культурная заданность смеховой культуры

1.2 Праздничная смеховая культура Древней Руси

1.3 Отношение православной традиции к смеху

Глава 2. Смеховая культура как источник изучение менталитета

2.1 Понятия «менталитет» и «ментальность» как проявление культуры в философской литературе

2.2 Вопросы взаимосвязи языка и менталитета

2.3 Проявление устойчивых архетипических черт российского менталитета на основе творчества скоморохов

2.4 Идеалы и духовный мир человека на материале древнерусской литературы в контексте смеховой культуры

Заключение

Список литературы

Введение

Темой данной дипломной работы является отражение менталитета в русской смеховой культуре ХI — XVII вв.

Актуальность исследования.

Многоаспектность мировой смеховой культуры создают предпосылки для выявления и понимания ее сущности, осознание ее общих черт и того, как эти черты преломляются в конкретных национальных культурах. Сама структура культуры не является монологичной. Наряду с официальной культурой, для которой характерно нормаобразующее, сдерживающее функция, существует тот культурный пласт, где есть выход инстинктам, но в принятых обществом формах. Это так называемое неофициальное, народное, а по выражению М. М. Бахтина, «смеховая культура».

Смех, помогая переосмыслить прошлое, позволяет понять настоящее и найти возможные пути выхода из культурного кризиса современности. Особенно актуальным это является для современной России, где интенсивные социокультурные изменения вызывают, наряду с серьезной критикой политического научно-теоретического характера, мощную смеховую реакцию, которая позволяет значительным, если не всем, слоям российского общества определить свое отношение к ним.

В современном состоянии российского общества, которое характеризуется размытием общепринятых ценностных ориентиров, важность диалога со смеховой культурой перспективна, так как именно смех во все времена был хранителем здоровья нации, он сохранял некие исконно человеческие идеалы.

Обращение к этим идеалом как нельзя более важно и ценно именно сейчас, когда «на поверхность вышел вопрос о национальной специфике культур, усилился исследовательский интерес к национальному менталитету культуры, лежащему в основе каждой национальной культуры типа рациональности, к национальным образам картинам мира».

Таким образом, изучение природы смеховой культуры, в том числе русской, проникающей во все сферы человеческой жизни, делает актуальным ее осмысление в качестве междисциплинарного объединяющего феномена, которому присущ универсальный мировоззренческий характер, что делает его, в свою очередь, одним из ценных свидетельств культуры человека.

Объект и предмет исследования.

Объектом исследования является менталитет русского народа.

Предметом исследования является русская средневековая смеховая культура.

Историография проблемы.

Впервые проблема существования смеховой культуры в Древней Руси была поставлена крупными русскими учеными Д. С. Лихачевым и А. М. Панченко в книге «Смеховой мир Древней Руси», вышедшей в 70-е годы ХХ века, вслед за работой М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», которая и явилась основанием для рассмотрения смеха в Древней Руси вышеназванными авторами. Несмотря на острую критику, как сторонников, так и противников указанного исследования, ценность его состоит в том, что рассмотрение смеха, как отдельного явления русской культуры никто не занимался. Постановка этой проблемы предполагает множество путей исследования и научных споров вокруг неизученной области русской народной культуры и выявления ее национальных черт. Относительно древнерусского смеха существует две устойчивые линии исследования. Во-первых, это положение Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, согласно которым смех направлен смеющимся на себя для обновления и возрождения через осмеяние самого себя. «Смеющийся чаще всего смеется над самим собой, над своими злоключениями и неудачами» Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смеховой мир Древней Руси. Л., 1984. — С. 26. Данная концепция в своих заключениях продолжает поиск смеховых взглядов на мир, которые начал М. М. Бахтин.

Однако после выхода в свет первого исследования смеха на Руси ряд ученых, высоко оценив вышеуказанную работу, дают иные представления о смеховой культуре Древней Руси, которые полностью противоречат взглядам Лихачева и Панченко и общепризнанному труду Бахтина. Например, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский настаивают на том, что Древней Руси не был присущ универсальный западно-европейский смех, отменяющий все иерархические отношения. Для нашей страны характерно разделение на зрителей и актеров, и тогда смех «работает на зрителя».

Разные стороны проблемы смеховой культуры, отражение в ней русского менталитета были выявлены в трудах В. Я. Проппа «Проблемы комизма и смеха», Ю. Б. Борева «Комическое», А. И. Лука «Юмор, остроумие, творчество», А. В. Дмитриева «Социология юмора». Между тем, следует продолжить движение в исследованиях сущности значения смеховой культуры Древней Руси, начатой российскими учеными.

Целью данной работы является:

исследование основных черт российского менталитета на материале русской смеховой культуры (XI — XVII вв.), анализируя ее различные аспекты и культурно-эстетические традиции, повлиявшие на формирование менталитета.

Исходя из поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:

— проанализировать круг источников, посвященных изучению понятий менталитета смеховой культуры.

— определить историко-культурную заданность смеховой культуры.

— выделить основные особенности формирования смеховой культуры Древней Руси.

— обозначить устойчивые архетипические черты российского менталитета, исходя из анализа творчества скоморохов и смеховой куьтуры, которая проявилась в литературе Древней Руси.

Методология основана на сочетании

— абстрактно-теоретического и конкретно-исторического анализа.

— метода историко-культурного генезиса.

— метода конкретного историзма.

Новизна исследования состоит в том, что смеховая культура в ее конкретных культурно-исторических проявлениях впервые выступает предметом исследования менталитета. Именно с помощью этой современной дисциплины научное сообщество пытается понять не только какие-либо исторические периоды, но и их глубокие процессы социально-психологического, поведенческого, массового характера, понять некоторые ментальные особенности.

ГЛАВА 1. Особенности смеховой культуры Древней Руси

1.1 Историко-культурная заданность смеховой культуры

Способности к смеху — вот качество человека, наиболее, пожалуй, загадочное для исследователей гуманитариев и, в том числе, историков. Даже на вопрос, что такое смех, невозможно ответить однозначно, но тот факт, что это явление не просто физиологическое, а тесно связанное с общественным выражением человека, не вызывает сомнений. Поэтому не прекращаются попытки создать единую концепцию смеха, объяснить феномен с психологической и культурологической позиций. Для нас такие попытки важны особенно потому, что смех во многих своих проявлениях является важной составной частью культуры. В фундаментальных культурологических трудах раскрывается феномен смеха именно через его изучение в контексте историко-кльтурной заданности.

Смех одновременно представляется и как миросозерцающий, и как миропреобразующий, и как миросоздающий. Как писал М. М. Бахтин: «Смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существенных форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир; видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность» Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. — С. 78.

Смех раскрывает существование неофициального мира — праздничного, материально-телесного.

Он устраняет одноплановость и однозначность миропонимания. Смех переворачивает «нормальный» мир, показывает его изнаночную сторону, открывает «голую» правду, создает свой, изнаночный мир. По словам Д. С. Лихачева смеховой мир является скорее не оппозицией мира официальных отношений, а обратной его стороной, «антимиром». «При этом антимир противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а богу и ангелам» Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко М. В. Смеховой мир Древней Руси. Л., 1984. — С. 19.

В различных культурах смеху отводились определенные моменты, когда он опрокидывал официальный порядок и становился полновластным хозяином в мире (карнавалы, скоморошеские праздники и др.). «На протяжении всего года были рассеяны островки времени, ограниченные строгими праздничными датами, когда миру разрешалось выходить из официальной колеи» Там же С. 24. Были специальные служители смехового мира — люди, которым было позволено быть смешными, смеяться или смешить (шуты, скоморохи, балагуры, дураки, юродивые и др.).

Наиболее разработанную концепцию смеха, его универсалию, предложил философ Л. В. Карасев См.: Карасев Л. В. Опыт несмеяния // Человек. М.: Наука, 1992. № 5. С. 14 — 28. Он различает архаический и более поздний смех, где первый мало связан с миром того, что мы можем называть собственно «смешным». Карасев пишет: «Это смех радости, смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости, ярости и мощи. И это же — смех сугубо ритуальный. Переносящий энергию телесного энтузиазма на миры рождения и убийства, света и мрака» Карасев Л. В. Мифология смеха // Вопросы философии. М. :Наука, 1991. № 7. С. 85. Более поздний смех связан с работой человеческого ума, научившегося видеть парадоксы в повседневной борьбе добра и зла, «смех ума», прибавившийся к «смеху плоти». И хотя изначально, по мнению автора, смех оказывается представителем сугубо благостного начала, в «новом» христианском мире представления о благе и зле были перевернуты. «Благое прежде — земное, плотское, производящее, веселящееся — сделалось греховным, тогда как чуждые язычеству слезы и страдания стали знаком подлинного блага… Смех указывал, намекая на вещи христианским мировидением отрицаемое, на весь набор языческих „греховных“ удовольствий. А раз грех есть уступка злу, то, следовательно, и все сопровождаемые смехом удовольствия также есть и грех и зло» Карасев Л. В. Смех и зло // Человек. М.: Наука, 1992. № 3. С. 17. Именно отсюда, считает Карасев, представление о возможности смеха как зла. Между тем, в действительности, смех «отражает» зло, подобно зеркалу, «подлинный» смех рождается на стыке добра и зла, как ответ блага на зло Там же С. 19.

Однако христианский мир вовсе не был так однозначен относительно веселья и смеха. Достаточно вспомнить карнавалы Средних веков. В чем же выразилась эта неоднозначность?

Исследование собственно средневекового смеха в отечественной науке начинаются с труда Бахтина, посвященного творчеству Франсуа Рабле Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. Смех в его концепции средневековой культуры — начало, способное перенести человека в мир народной карнавальной утопии, на время высвобождая его из обыденной тяжкой жизни и власти общественных институтов. Обрядово-зрелещные формы, организованные на начале смеха, «как бы строили по ту сторону всего официального второй мир и вторую жизнь… Это — особого рода двумирность…» Там же. С. 10. Карнавал, по мнению Бахтина всенароден, его не созерцают, в нем живут. В сущности это — сама жизнь, но оформленная особым игровым образом.

Логику же «обратности», «вывернутости», непрестанных перемещений верха и низа исследователь объясняет пафосом смены обновлений, в сознании веселой относительности, господствующих правд и властей. «Снижение» роет телесную могилу для нового рождения. Поэтому оно имеет не только уничтожающее, отрицающее значение, но и положительно, возрождающее" Аверинцев С. С., Бахтин, смех, христианская культура //Бахтин как философ. М., 1992. — С. 13−15. Смех, по Бахтину, амбивалентен, он веселый и одновременно насмешливый, высмеивающий. Он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает. Смеховая культура, считает ученый, не имеет сатирической направленности, в ее основе положительные эмоции. Двумирность средневековой культуры позволяло успешно примирять христианское и языческое мировоззрение, положительная суть смеха по-прежнему оставалась значимой для участников карнавала.

Попытку оспорить однозначно положительную подоплеку карнавала предпринял С. С. Аверинцев См.: Там же. Рассматривая смех вообще, в связи с анализом концепции Бахтина, он сталкивает его с понятием «свободы» и выделяет разные виды смеха в переходе от благородного к низменному. Это — «смех цинический, смех хамский, в акте которого смеющийся отделывается от стыда, от жалости, от совести». Смех. Как считает Аверинцев, это стихия способная смешивать и подменивать мотивации. В истоках народной смеховой культуры, полагает он, «процедура амбивалентного увенчания-развенчания, позволяющая убедить себя в правомочности принесенных жертв». Продолжая свою мысль, Аверинцев пишет: в начале начал всяческой «карнавализации» — кровь… образ казни, расправы, морального уничтожения амбивалентно приравнен архетипу омоложения…, выздоровления…, обновления…" См.: Там же.

В качестве примера подобного развенчания исследователь, в том числе, указывает на осмеяние Христа перед распятием. По концепции Аверинцева, главное в смехе — освобождение. Агрессивность же и «натуральность» карнавализации свидетельствует об архаичности общества.

Относительно же древнерусского смеха существуют две устойчивые линии исследования. Первая принадлежит работе Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «Смеховой мир Древней Руси». Их концепция основана на признании смеха, смеховой культуры, как некой системы, антимира в его цельности. Это позволяло иметь некий выдуманный, неупорядоченный антимир, куда переносилось все неблагополучное и неправильное. Смех тут не пародия. Это — разрушитель настоящего мира, имеющий и некое созидательное начало, в создании мира свободного и неупорядоченного. При этом антимир противостоит не обычной, а идеальной реальности, сам подчеркнуто нереален и именно поэтому смешон. Обращают на себя внимание различия в построениях двумирности, предложенных Бахтиным и Лихачевым. Если у первого двумирность условна, в то смысле, что мир карнавала не может существовать отдельно от человека средневековой культуры, то у второго смеховой мир по сути чужд человеку и нереален.

Важным этапом в изучении древнерусского смеха стал отзыв на рассмотренную выше работу, данный Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. Они обратили внимание на противопоставление смешного и серьезного в русско-христианской традиции. Святость, то есть идеал, к которому каждый должен стремиться исключает смех. Дьяволу же приписывается «поведение наоборот», принадлежность к «левому» миру. Основой смехового мира стала сфера языческих представлений, активно вытесняемая церковью в сторону сатанинства, а именно того, что нечисто и неправильно. Авторы обращают внимание на антиповедение — поведение наоборот, связанное с колдовством. То есть языческой магией. Что же представляет из себя «стан сатаны»? Прежде всего — мир языческих представлений, первобытной магии. Этот мир кощунственен по самой своей сути.

Большинство отечественных ученых традиционно полагают, что история русской культуры от ее начала до XVII века является ареной борьбы языческого и христианского мировоззрений, смеха и слезности, телесного и душевного идеалов. В этой борьбе формировалось русское самосознание с нравственно-духовными и эстетическими ценностями, определившими жизнь человека не только в древности, но и в обществе XVII века и последующих веков.

Последнее, безусловно, претерпели значительные культурно-исторические изменения, однако традиционная преемственность здесь сохранилась. Чтобы ее понять в смеховой культуре Древней Руси целесообразно выделить ряд основных направлений, базовых в ее развитии.

Это, во-первых, праздничная жизнь, характерная и для языческой и для христианской культуры, которую невозможно представить без веселья и смеха. Вместе с тем, здесь существуют и различия. Так, языческая смеховая культура основана на архаичном, откровенно телесном смехе, а православная вобрала в себя традиционную народную культуру обрядового смеха, особым образом — символически — ее переосмыслив и приспособив к потребностям христианства.

Во-вторых, следует обратить внимание на индивидуальный, маргинальный смех личности, профессионально стоящий вне общества, но, тем не менее, обществом востребованный, а именно: смех скоморохов (телесный, языческий) и юродивых (духовный, христианский).

И, в-третьих, это назидательная сатира и сатирические тенденции в ранней христианской культуре.

1.2 Праздничная смеховая культура Древней Руси

Во все эпохи в жизни любого народа праздникам отводилась огромная роль. Потребность в праздниках присуща человечеству с самых ранних времен. Homo sapiens, по всей видимости был одновременно и homo ludens — человеком играющим, и homo firiens — человеком празднующим.

Важность и необходимость праздников доказана той ролью, которая отводилась им на протяжении истории. Праздники сопровождали наиболее значимые, существенные моменты и периоды природных циклов и жизни коллектива, будь то государство, народ, религиозная община или семья.

Нельзя забывать о том, что праздник социальное и культурное явление, в котором соединены две тенденции: возврата, неподвижности и обновления, динамики. Праздник одновременно ориентирован на прошлое и устремлен в будущее. Праздник исконно связан с традицией, всегда опирается на апробированное, устоявшееся, постоянно стремится к возрождению и актуализации традиционного. Однако, по природе своей нацеленный на обновление, на будущее, он всегда находится в оппозиции к той же традиции, способствуя ее развитию и обогащению. Поэтому праздник в значительной степени ритуализирован, обряден, но никогда не сводится к ритуалу или обряду, оставляя место новому, непредусмотренному, свободе проявления и сознательному выбору.

Праздник — это проявление всех форм и видов культуры коллектива, начиная от принятых форм поведения, кончая демонстрацией нарядов и исполнением популярных песен. «Еще одна важная особенность праздника: являясь неотъемлемой частью культуры, он всегда был, есть и будет идеологизирован, лежит ли в его основе мифологический взгляд на мир, религиозный, сугубо прагматический» Некрылова А. Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. — СПб. :Азбука-Классика, 2004. — С. 256.

Знакомство с древнерусской смеховой культурой позволяет утверждать, что она прошла, по крайней мере, два этапа своего развития.

Первый, языческий этап русской смеховой культуры, связан с архаическим ритуальным смехом, абсолютизирующим телесность; второй, православный, характеризуется уже двойственным смехом, соединяющий в себе, как древние дохристианские, преимущественно телесные традиции. Так и духовно ориентированные каноны православия.

Архаический обрядовый смех является исторически первой парадигмой развития смеховой культуры, характерной практически для всех народов мира в доцивилизованный период.

На основе немногочисленных источников (сведений путешественников, указов и запретов христианских писателей, фольклора и данные этнографии) можно выделить ряд определенных характеристик этой смеховой культуры. Так, в наибольшей степени, архаический русский смех тесно связан с идеей круговорота времени, сменой времен года, солнечным циклом — вечным повторением и возвращением. Символ солнца — колесо, спускаемое с горки на праздник Купалы, круглые масленичные блины, хороводы — представляют собой смеховое начало. Солярный архетип связан с цикличностью, незыблемостью, предполагающий требование сохранения традиций, ритуально-моральных предписаний, нормативного поведения членов общины. Осознание того, что все идет как надо веселило, радовало славянина-язычника. С радостью и смехом совершал он освященные древностью обряды, символизировавшие собой космический порядок, порядок природы. Отголоски этих древних смеховых обрядов нашли свое выражение и в христианских праздниках, например, в так называемой, сырной неделе, или масленице: «На масленицу жгли костры, сжигали чучело зимы, скатывали огненное колесо в реку и т. п… Масленичное обрядовое печенье — блины удержалось в русском быту до наших дней. Давно уже высказано мнение, что блины являются символом солнца и их изготовление и коллективное поедание отмечало победу дня над ночью, света над тьмой» Рыбаков Б. А. Язычество в Древней Руси. М., 1987. — С. 232. Все эти обряды для архаичного ритуального смеха славян-землевладельцев характерна аграрная символика — таковы обряды «посыпания» (оплодотворения земли), изготовление соломенных чучел (символ собранного урожая), общее приурочивание праздничного цикла к жатве, первым всходам, уборке и прочее.

В этой символике прослеживается рождение и дальнейшее вычленение таких моральных ценностей, как близость к природе, чувство родной земли, патриотизм, трудолюбие. Древние славяне глубоко чувствовали серьезность этих ценностей, которые согревали, веселили их души, и вместе с тем, славяне позволяли себе над ними посмеяться, временно, как праздничное нарушение обычного хода трудовых работ, вывернув из наизнанку: «Одной из характерных черт святок и масленицы является ряженье, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся, журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара…» Там же. С. 300. В собрании М. Забелина «Русский народ, его обычаи, обряды, придания суеверия и поэзия» подчеркивается маскарадная сторона русской масленицы, рассматриваемая как «подражание римскому карнавалу». Мнение о карнавальной природе русского праздника исконно ничуть не противоречит его мрачным сторонам, столь привычным для старинной русской жизни. Другие авторы опровергают возможность определения (изображения) русского праздника как карнавального хронотопа — беззаботно-радостная атмосфера последнего несовместима с обстановкой русской жизни, сцены из которой столь же часто завершаются преступлением границ меж жизнью и смертью. Русский праздник, действительно, имел свою специфику, но, совпадая и, одновременно, не совпадая в своих сущностных чертах с карнавальным хронотопом, он органически входит к такую важнейшую сферу русского менталитета, как воля, предполагающая преступление всех и всяческих границ.

Праздник и праздничный смех — это иная сторона суровых будней и, вместе с тем, это реальная сторона полновесной и полноценной жизни. Аграрный цикл (посев — жатва) и круговорот времен года приводят к представлению о вечно умирающих и вечно воскресающих богах (таковы, например, Ярило и Купало, чучела которых ежегодно сжигались под общий смех и шутки, подозревающие будущее воскрешение).

Тема умирающих и воскресающих богов соединяет символы смеха и смерти в форме кощунственного осмеяния смерти. Таковы, к примеру, веселы похороны соломенных чучел, о которых говорилось выше. Такова и Славянская Тризна, где плач по покойнику сменялся смехом и бранью. Еще в начале XX века С. В. Максимов писал о веселой и жуткой одновременно «игре в покойника». Состоит она в том, что ребята уговаривают самого простоватого парня или мужика быть покойником, потом наряжают его во все белое натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы, чтобы страшнее казался, и кладут на скамейку или в гроб. Предварительно привязав накрепко веревками, чтобы в случае чего не упал и е убежал. Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной рясе. Рядом с попом выступает дьячок в кафтане с косицей сзади, потом плакальщица в темном сарафане и платочке и, наконец, толпа провожающих покойника родственников, между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье, с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается отпевание, состоящее из самой отборной, что называется, «острожьей» брани, которая прерывается только всхлипыванием плакальщицы, да хождением попа.

По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами. «Кончается игра тем, что часть парней уносит покойника хоронить. А другая часть остается в избе и устраивает поминки, состоявшие в том, что мужчина, наряженный девкою, оделяет девиц из своей корзины шаньгами — кусками мерзлого конского помета» Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1903. — С. 300−301.

Это, конечно, весьма специфический смех, но по современным понятиям — безусловно дикий, глумливый, но он также является реальной стороной архаической жизни, воспринятой жизнью, просвещенной христианством. По своей функции обряды умирания и воскрешения тождественны, их цель — нравственное воскрешение и перерождение индивида.

Смех над покойником обозначал, в сущности, преодоление смерти, толчок к воскрешению (воскрешение было необходимым элементом «Игры в покойника»). Роль смеха «в новом рождении» раскрывает В. Я. Пропп в своей интерпретации сказки о Царевне Несмеяне, приходя к выводу, что смех есть магическое средство создания жизни, где переполненность новыми жизненными силами и оптимизм приобретают нравственное значение. В. Я. Пропп обратил внимание на то, что характер пародии и фарса носят многочисленные разновидности похоронного обряда, наличествующие почти во всех праздниках аграрно-календарного цикла: «Одна из особенностей состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а наоборот, комически. Имитация горя носит характер пародии и фарса, а похороны иногда кончаются бурным весельем» Пропп В. Я. Исторические основы русских религиозных празднеств // Ежегодник музея религии и атеизма. Вып.5.М., 1961. — С. 274.

В архаических обрядах и их рудиментах в христианской культуре смех становится символом жизни, однако такой жизни, где радующимся выступает тело, переполненное эмоциями, силой, здоровьем, самодовольством. Архаический смех — скорее заразительный, всеочищающий хохот плоти.

Здесь же отметим, что телесный, возрождающий, аграрный смысл смеха приводит к широкому пласту праздничной культуры — любовно-эротическим, шутливо-непристойным обрядам, к которым архаическая культура относилась весьма серьезно. Дохристианским праздникам свойственна сексуальная свобода, которая часто вводит в обряды множество непристойных шуток и песен.

Подобное поведение не считалось безнравственным — все, что способствовало рождению новой жизни представлялось высшей ценностью.

Вышеперечисленные так или иначе определяют русскую языческую смеховую культуру.

Дохристианские праздники в Древней Руси и сопровождавший их ритуальный смех группируются вокруг дней летнего и зимнего солнцестояния (25 декабря и 22 июня), а также дней весеннего и осеннего равноденствия (21 марта и 23 сентября). Символизируют они смену времен года и аграрных серий: цикл зимних и весенних празднеств (святки и масленица) посвящен Велесу, изначально богу охоты, представавшему в виде медведя (отсюда, видимо, обычай ряженых, переодевающихся в медвежью шкуру). С переходом от охоты к скотоводству Велес становится богом скота, а затем — богатства и благополучия (от его имени происходит глагол «володети — владеть»). С этим связано также изменение моральных воззрений: от «охотничьих» (смелость, мужество, сила, ловкость) до «оседлых» (трудолюбие, справедливость и др.)

Святки (25 декабря — 6 января) связаны с переходом солнца «на весну» — с начальной даты праздника дни удлиняются. Первый день святок должен пройти с весельем и смехом — с этим связана магия первого дня (как проведен первый день года, так и пройдет весь год). Обряд святочного «посевания» — рассыпания по дому пшеничных зерен — пожелание плодородия и благополучия в новом году. В течение двух недель устраивают игрища — «вечерки со сценами, играми, хороводами и песнями. Ряженые с харями, лаврами и страшилами устраивают веселые, полные юмора бытовые сценки. Молодежь придается святочным шалостям, иногда не очень безобидным, так в каком-либо доме заваливают вход снегом, дровами, бревнами, сопровождая это бранью и непристойными шутками над беспомощными хозяевами» Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 305. Важное место на святках занимают гадания. Для святочного гадания смех предвещает удачу: «Бросали в чужой дом лаптем. Если хозяева засмеются, попадешь в веселую семью, если будут ругаться — в сварливую» Там же. С. 310.

С весельем и смехом проводился праздник посвященный богу посевов — Ярило. Отмечался же он 22 июня. Когда солнце в зените. В наивысшей точке, и посевы входят в силу. Он олицетворяет также безрассудную удаль и силу (его имя этимологически родственно словам «ярость», «ярый»), усматривая параллели в культах обоих умирающих, воскресающих богов. Действительно, яростный смех Ярилы сродни дионисийскому. Наиболее яркое его воплощение — хохот зрителей, наблюдающих за кулачным боем — ритуальным символом борьбы, жизни и смерти, света и тьмы, добра и зла. Этот Бог — покровитель таких истинно славянских добродетелей, как мужество, смелость, открытость. К имени «Ярило» также восходят такие слова как «ерник» — насмешник, «ерничать» — насмешничать.

23 сентября — в день осеннего равноденствия отмечается праздник в честь Рожаниц — народных женских богинь, благодатных покровительниц рода, плодородия и рождения, отгоняющих от людей «лихо» и «кривду».

Они — также покровители родовой коллективной морали, отвечающие за справедливость, близость к родной земле, патриотизм, взаимовыручку в пределах племени.

Со смехом, песнями и шутками отмечались и другие языческие праздники — Купала (в июне, с ритуальным очищением от болезней и пороков — купанием в воде, прыжками через костер), Лада и Леля (в апреле, с выборами женихов и невест, с хороводами и песнями).

Христианизация Руси в 988 году знаменует новую эпоху в развитии праздничной обрядности, в том числе, в культуре смеха.

Суммируя научные исследования в области культуры смеха, можно выделить следующие характерные черты борьбы язычества с православием:

Введение православного календаря на Руси встречает противодействие со стороны развитого и устоявшегося языческого мироощущения, еще не пережившего свой упадок, в результате на Руси складывается двоеверие, пережитки которого встречаются и в наши дни;

Прочно укорененные языческие обряды скорее подчиняют себе христианство, перенимая его символику только на внешних, видимых уровнях, образуя своеобразный сплав, именуемый «бытовым православием»;

Древней Руси, ввиду этого, свойственен живой и развитый смеховой элемент, наполненный смыслами архаики и ритуальности.

Для «бытового православия» характерно наложение языческого и христианского календарей, святки и коляда становятся праздничной основой Рождества и Богоявления. Перунов день — Ильиным, масленица включается в предпасхальный цикл и т. д. Во многих случаях меняется только имя покровителя: дни Иоанна Богослова — Пшеничника. Иконная же суть праздника остается прежней. Сохраняются даже такие мелкие божества как домовые, кикиморы, лешие — они лишь уходят «вниз», превращаясь в бесов и пополняя, тем самым, христианскую демонологию.

Постепенно христианство все же вводит в народную обрядность свою, как прямую (крест, молитва, просфоры), так и косвенную (переосмысление устойчивых языческих символов) и религиозно-этическую символику. Языческие ритуалы купания как очищения от болезней наполняется символикой крещения, очищение от грехов и т. д.

Полная и всесторонняя христианизация праздничной обрядности оказалась, однако, чрезвычайно сложной для русской культуры. Вплоть до XVII века борьба церкви с ритуальным языческим смехом заканчивалась поражением первой. О неискоренимости праздничного веселья говорит упорство, с которым оно обличалось, начиная с повести «Временных лет» и жития «Феодосия Печерского», до указов XVII века. Затем «обличение» церкви (царская грамота 1648 г.; указ патриарха Филарета; «Память» 1649 г. Рафа Всеволожского и др.) становятся более жесткими: церковь занимает весомую позицию в общественной жизни, языческое мироощущение практически вырождается.

Смех отождествляется с бесовством за него накладываются епитимьи. К XVII-XIX столетиям полые сил языческие праздники превращаются в веселые, шутливые обряды — развлечения молодежи и игры детей, переходя от широкого культурного явления к повседневности и быту. Само по себе это является свидетельством серьезной трансформации русской смеховой культуры.

В русском православном праздничном смехе есть элементы, объединяющие его с карнавалом в Западной Европе: языческо-христианское двоемирие, универсальность, амбивалентность и прочее. Однако широкой карнавальной культуры на Руси в отличие от католической Европы, не было. М. М. Бахтин пишет об этом следующим образом: «…различные формы народного праздничного веселья как общего, так и местного характера оставались не объединенными и не выделили какой-либо преимущественной формы. Аналогичной западно-европейскому карнавалу» Бахтин М. М. Творчество Франсу Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 242.

При рассмотрении праздничной смеховой культуры можно выделить ряд характерных ее черт, таких как:

Телесное восприятие мира;

Полнота жизни и безграничный оптимизм;

Трудолюбие и любовь к родной земле;

Апология мужества, открытости и силы, подчеркнутая солярной символикой;

Вечное нравственное возрождение, воплощенное в традициях архаического смеха.

Позднее эта традиция была во многом переработана христианской религией, внесшей в ритуал свою этическую символику, образовав, таким образом, своеобразный органичный мировоззренческий сплав — «народное православие».

1.3 Отношение православной традиции к смеху

«Значение православия в русской истории и культуре духовно определяющее», — точно заметил великий русский мыслитель И. А. Ильин Ильин И. А. О грядущей России: Избранные статьи. — М., 1993. — С. 308. Православие является одним из сущностных оснований русской культуры и фундаментом русского менталитета. Оно, придя на Русь и утвердившись здесь, приобрело под влиянием традиционной языческой культуры восточных славян, присущего им особого душевного и духовного склада, ряд специфических черт, совокупность которых позволяет говорить о «русском Православии» как самобытного религиозном и культурно-историческом явлении. Религиозный архетип в русском менталитете обусловливает приоритет духовных ценностей над материальными, определяет нравственные архетипы русской культуры. Православный архетип сообщил русской культуре следующие характерные черты: аскетизм, смирение и долготерпение, широта и щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, жалостливость и сострадание.

Православный идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех — свободу, господство материально-телесного. В некоторое противоречие с этим вступали такие национальные черты как свободолюбие, безудержность, стремление к преодолению преград. Поэтому смеху на Руси с древних времен до наших дней отводилось особое место, именно он разрешал противоречия внутри русской души. Отношение христианства вообще и православия в частности к смеху не было вполне однозначным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало — отсюда родилась национальная особенность русского народа: «смеяться, когда нельзя» Цветаева М. Избранные произведения. Минск., 1984. — С.9.

Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеялся. Православная церковь отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина, а М. Панченко отмечает, что Дмитрий Ростовский в своей пастве прямо предписывал: «Если уж случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только осклабиться» (Это предписание заимствовано из книги Исуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабиться») Панченко А. М. Роль скоморохов в культуре Древней Руси // Славянские литературы. — М., 1983. С. 125.

На Руси также существовали (частично еще сохранившиеся в памяти народной традиционной культуры) обычаи, связанные со смехом и карнавалом: святки, масленица, ночь на Ивана Купала и многие другие. Однако православие не испытывало ничего похожего на официальное разрешение смеха в отличие от католицизма. Русская карнавальная традиция воспринималась как серьезное нарушение церковной морали, и после праздничных бесчинств, требовалось очищение. Смех выступал как бесовское начало. Главными создателями бесовских козней, увеселительных балагурств, по мнению Церкви, были скоморохи, с которыми она упорно боролась. Духовенство, активно вытесняя смеховую культуру скоморохов, обвиняло их в том, что на игрищах «толпы» народа, а «церкви стоят пусты» Белкин А. А. Плясцы. Гудцы. Скоморохи // Наука жизни. — 1971. — № 6. — С. 120. Этому легко найти объяснение. Церковь требовала постоянно помнить Бога и во всем видеть его участие. А на игрищах, как раз это и забывалось в первую очередь. Церковь постоянно стремилась оставить человека наедине с Богом, как бы изолировать его от общения с другими людьми, а праздник как раз наоборот создавал максимум условий для человеческого общения. Церковь стремилась заставить человека ощущать себя песчинкой в мире, ничтожеством перед совершенством Бога, а праздник давал возможность ощутить себя равным со всеми, человеком среди людей. На игрищах человек освобождался от пут, которые связывали его в обыденной жизни, становился свободным. Становился самим собой, забывал царя и Бога, а вместе с ним и все то, что с таким завидным постоянством старалась внушить ему церковь. Естественно, что люди более охотно шли на игрища, чем в церковь.

Таким образом, церковные проповедники проклинают скоморохов в своих проповедях, пишут грамоты и послания царю с просьбой «истребить их», а соборный приговор 1551 предает их официальному церковному проклятию Белкин А. А. Прикосновение к тайне // Высшее образование в России. — 1999. — № 6. — С. 148.

В Киево-Печерской лавре при входе в Ближние Пещеры изображены на фресках все мытарства, которым подвержен человек. Первым из них идет сквернословие и смехотворчество. Греховному смеху противопоставляется божественный плач. В писании Преподобного отца Иоанна игумена Синайской горы («Лествице»), которая имела особое почитание на Руси, сказано: «Имея дарование плача, удерживай его всею своею силою, ибо прежде совершенного усвоения он крайне легко отъемляется и, как воск от огня, удобно тает от мятежей и забот телесных, от роскоши, особенно же от многоречия и смехотворчества… Если смиренномудрию ничто так не содействует, как плач, то, без сомнения, ничто так не противодействует ему как смех…» Иоанн Игумен с Синайской горы. Лествица. М., 1994. — Сл. 7. Основой смеха считается ложь: «Один лжет для забавы, другой из сластолюбия, иной, чтобы привести в смех присутствующих, другой, чтобы поставить сети и сделать зло брату» Там же. Интересно, что смех становится в один ряд с многословием или сквернословием, чем показывается его связь с «пустой» или злой энергией. В этот ряд можно сразу добавить еще пустословие и злословие. В уставном каталоге грехов смехотворство и поныне находит себе место. Православный должен приносить покаяние при смехотворчестве.

Но несмотря на это, в древнерусском смехе существует удивительный парадокс, показывающий, что не только народная культура вобрала в себя православие, но и православие многое позаимствовало из нее. Парадокс этот заключается в огромном количестве пародий на молитвы, псалмы, службы. На монастырские порядки. Д. С. Лихачев объясняет разрешение пародий той причиной, что осмеивалось не содержание, а внешние формы, стили. Конкретные произведения и авторы практически не пародировались, поскольку они были мало известны или мало распространены в народе, а осмеивался определенный жанр.

Тот, кто смеялся, изображал себя дураком, глупым — вызывал смех над самим собой. «Смешащий валяет дурака, обращает смех на себя, играет в дурака…» Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Л.: 1985. -С. 95. Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покрова этикета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей, при этом дурость — эта та же нагота по своей функции. Дурость — это обнажение ума от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они правдолюбцы, почти святые, но только «наизнанку».

Древнерусский смех — это смех «раздевающий», обнажающий правду. Важно то, что вывертыванию подвергаются «лучшие «объекты — мир богатства, сытости, благочестия, знатости. Это подчеркивает то, что самое большое место в народном сознании занимали представления о душе стыде, грехе, совести, доброте, справедливости, правде. К числу главных идеалов на Руси относился идеал справедливого общества, где труд не наказание, а почитаемое дело, святой долг.

«Смех создает свой мир — антимир. При этом антимир противопоставлен не просто античному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а Богу и ангелам» Там же. — С. 115.

скоморохи менталитет смеховая культура русь

ГЛАВА 2. Смеховая культура как источник изучения менталитета

2. 1 Понятие «менталитет» и «ментальность» как проявление культуры в философской литературе

Этическая, политическая и социальная нестабильность мирового масштаба, а также попытки модернизации российского общества, обуславливают актуальность проблемы национальной самоидентификации, сохранения особенностей национального сознания, менталитета, определяющего самобытность культуры.

Термин «менталитет» и «ментальность» в последнее время становятся необычно популярны. Многие исследователи считают, что проблемы менталитета становятся главным определяющим фактором развития современного и будущего человечества. Поэтому в зарубежной и отечественной историографии прямо или косвенно представителями различных школ и направлений исследуются понятия «менталитет» и «ментальность».

Несмотря на относительно недавнюю историю использования термина «ментальность» в научной литературе, корень «mens» в различных вариантах присутствует уже в санскрите и встречается в Упанишадах в значении «связанный с сознанием», «мыслительный», «духовный» Кахта упанишада // Упанишады: в 3-х кн. — Кн. 2. — М.: Наука, Ладомир, 1991. В англоязычной традиции Слово «mentality» (от позднелатинского mentalis), определяется как

«качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов» Reber A. S. The penguin dictionary of psychology. Harmondsworth, 1985. P. 454.; «способность или сила разума» Chaplin J. P. Dictionary of psychology. N. Y., 1975. P. 313., «установки, настроение, содержание ума» The universal dictionary of English language. L., 1957. P. 720. Латинизму родственны немецкое «die Mentalitat» (образ мысли, склад ума) и французское «mentalitй» (направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума) и т. д. То есть как категория, ментальность связана главным образом с разумом и мыслительной деятельностью.

Длительный период времени само слово «ментальность» часто заменялось синонимами и словосочетаниями, такими как «национальный характер», «этническая психика», «дух народа» и т. д. Об особенностях мировосприятия разных народов писали еще Геродот, Тацит, Плиний, Ксенофонт, Цезарь и многие другие, античные и средневековые мыслители.

Важно отметить, что уже на протяжении Нового времени в ряде философских разработок (например, работы Ш. Монтескье, Ж. Б. Вико, И. Гердера, Г. В. Ф. Гегеля и др.) получила развитие идея о «народном духе» какого-либо народа. Близко (хотя и не тождественно ему), к значению понятия «менталитет» подходит значение гегелевского термина «дух народа».

Гегель предполагает, что именно «дух народа» хранит в спрессованном виде все формы образования действительности. «Прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида… Индивид не может, конечно охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, — содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственностью, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли» Гегель. Сочинения. Т. 4. — М., 1937. — С. 15−16.

Идею Гегеля о «духе народа» развили О. Бауэр, К. Реннер и их последователи. Позднее появились «психология народов» (В. Вундт) как отдельная научная дисциплина с привлечением методов этнографии, языкознания, истории.

Наибольших успехов в исследовании менталитета достигла французская историческая школа «Анналов».

Принято считать, что в научный терминологический аппарат категорию «mentalitй» одним из первых ввел французский психолог и этнограф Л. Леви-Брюль после публикации своих работ «Ментальные функции в низших обществах» (1910) и «Первобытная ментальность» (1922). Однако, важно отметить, что практически синхронно с Л. Леви-Брюлем, в 1912 г. Э. Дюркгейм публикует свою работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой он пришел к выводу, что «ментальные состояния общества есть не что иное, как коллективные представления» Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. — М., 1996. — С. 226.

Нужно обратить внимание на то, что, начиная с Л. Леви-Брюля, категория «mentalitй» стала употребляться не столько для характеристики особенностей типа мышления какого-либо социального объединения или этнической общности, сколько для отражения ее специфики в рамках конкретной исторической эпохи. В частности, проблемы ментальности первобытной эпохи разрабатывал П. Раден, Б. Малиновский, К. Леви-Стросс. Изучением ментальностей людей других исторических периодов занимались основатели и последователи французской исторической школы «Анналов», среди них наиболее известные М. Блок, понимавший под ментальностью «групповое, коллективное сознание» Блок М. Апология истории или ремесло историка. — М: Наука, 1986. — С. 115., и Л. Февр, определявший данную категорию как «преломление коллективного в индивидуальном» Февр Л. Бои за историю. — М.: Наука, 1991. -С. 204.

Французские историки, стоявшие у истоков изучения «истории ментальностей» как самостоятельного направления, поместили «ментальное» между осознанным, очевидно структурированным, отрефлексированным (то есть формами общественного сознания -- религией, идеологией, моралью, эстетикой и т. д.) и неосознаваемым (бессознательным) в коллективной, а отчасти — и в индивидуальной психике людей.

Взгляды анналистов приобрели широкую известность уже перед второй мировой войной, но период наивысшего расцвета направления пришелся на 60-е годы XX века, когда выходит большое количество работ историографического и историко-культурного характера (Ж. Дюби, Р. Мандру, Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладори, М. Вовель и др.) По мнению последователей данного направления, в человеческом сознании, в той или иной форме, находят свое преломление самые разные проявления бытия, закрепляясь в системе образов, представлений, символов. Именно поэтому изучение образа мыслей людей, способов и форм организации мышления, конкретных и образных картин мира, запечатленных в сознании, рассматривается, или как возможность понять логику исторического процесса, как в целом, так и применительно к отдельным историческим феноменам.

Нечеткость и размытость разнообразных формулировок ментальности привели к тому, что практически каждый автор вкладывал в понятие свое содержание, обусловив в результате широкую популярность термина.

Филологи изучают вопросы, как и где корректно употреблять слово «менталитет», откуда пришло это слово в нашу речь, как в языке проявляются особенности того или иного этноса. Этнологи рассматривают менталитет как основной атрибут этнического феномена. Для них этническая ментальность есть некая константа, позволяющая отделять один этнос от другого. Для социологов проблема менталитета стоит, прежде всего, как проблема детерминанты социальных общностей. Психологи акцентируют внимание на вычленении той сферы психической реальности, которая связывается с функционированием ментальности, пытаясь «вписать» термин в существующую систему психологических категорий.

Понятие «менталитет» и «ментальность» также отражены в отечественной науке. Так, для раскрытия духовной структуры общества часто использовались как синонимы такие категории, как «национальный характер», «национальная душа», «национальная сознание». Структура национальной души раскрывается исследователями, в частности, на примере анализа духовного мира русского народа. Надо отметить, что традиция изучения русского национального характера была заложена историками России XIX в. Н. М. Карамзиным, С. М. Соловьевым, В. О. Ключевским. Выработать философское и психологическое обоснование для исследований указанной проблематики в рамках «психологической этнографии» попытались К. М. Бэр, Н. И. Надеждин и К. Д. Кавелин. Кульминацией в развитии этого направления явились работы таких отечественных религиозных философов конца XIX- начала XX вв., как Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев, Л. П. Лосский. Г. П. Федотов, Л. П. Карсавин, В. В. Зеньковский и др.

Н.А. Бердяев, например, положил в основу русской души неразрешимые антиномии — любви и жестокости, свободы и рабства, благородства и низости, анархических и бюрократических начал. Он не находил ничего гармоничного в русской душе, считая ее полной сомнений и колебаний между противоречиями. Бердяев не предложил путей дальнейшего развития России, кроме абстрактного оплодотворения женской души России «логосом», мужским упорядочивающим началом. В. А. Щученко пишет: «Н. А. Бердяев — правдоподобен, но не правдив, он не делает различия между антиномиями и острыми противоречиями культуры» Щученко В. А. Образы русской культуры // Ценностный мир русской культуры. — СПб.: СПБГАК, 1995. — С. 13.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой