Основы герменевтики

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Основы герменевтики

ВВЕДЕНИЕ

1. Сущность и основные идеи герменевтики

1.1 Сущность герменевтики. Возникновение и начальный этап развития герменевтического метода

1.2 Герменевтика в эпоху Ренессанса до Нового времени

2. Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания (Шлейермахер и Дильтей)

2.1 Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания

2.2 Герменевтика Ф. Шлейермахера

2.3 Герменевтика В. Дильтея

3. Г. Гадамер — основатель философской герменевтики

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

герменевтика трансцендентальный философия гадамер

Актуальность темы определяется нарастанием значимости герменевтики и связанных с ней проблем истолкования, интерпретации и понимания в практической жизни: политике, морали, праве, искусстве, религии, коммуникативной деятельности, образовании. В более узком смысле следует отметить, что возникновение философской теории интерпретации мира гуманитарной культуры, философии «наук о духе» с необходимостью приводит к герменевтической проблематике. Особо специфичной для философского исследования является также проблема переосмысления природы философского знания, углубленное рассмотрение которой актуализирует герменевтическую проблематику.

Нарастающая популярность герменевтики обусловлена также общим состоянием философского процесса нашего времени, когда социальная реальность бросает новый вызов философской рефлексии. Формирование информационного общества способствует тому, что понятие информации приобретает философский статус. В нем рассматривается различие духа и мира, так как оба они могут быть интерпретированы как информация.

Общим местом стало утверждение, что цель философии в историческом аспекте развивается согласно схеме: истина, действительность, информация. Информация, таким образом, занимает место истины и действительности. Она помогает преодолеть апорию философии науки, согласно которой человеческое познание необходимо связано с полезными фикциями, так как само различение фикции и действительности разрушается понятием информации. Мы во все большей мере считаем действительным только то, что дано нам как информация.

Изменения касаются не только целей, но и процедур философской рефлексии. Методы в историческом аспекте развиваются согласно схеме: обоснование, оправдание, прояснение. Таким образом, все знание становится знаком и информацией. Перед философией встает задача реконструкции способов «сшивания» информации. Требуются новые модели обеспечения осмысленного обращения с ней. Здесь и необходима герменевтика, поскольку ее задача не в том, чтобы отыскать значение за знаком, а в том, чтобы сам знак понять как информацию и связать с другими знаками.

Актуализирует герменевтику и такой феномен как глобализация. Процесс глобальной унификации ставит новые проблемы европейской идентичности. Несовпадение экономического и социального прогресса в современном мире ведет к осознанию Европой собственных трудностей. Все в большей мере европейскими интеллектуалами и политиками осознается ответственность собственной цивилизации за культурный проект, предлагаемый неевропейским странам. Постколониальные и антропологические исследования, этнология становятся все более перспективными направлениями. Одновременно с этим происходит изменение их методики и понятийного аппарата. Все чаще антропологи и этнологи, стремящиеся понять не только специфику изучаемой культуры, но и установки исследователя, определенные его собственной культурой, начинают использовать процедуры современной герменевтики. Современная герменевтика, будучи философской мыслью самоотчета, требует учета исторического местоположения критика культуры, что крайне важно в мультикультурном мире.

Целью данной работы является изучение герменевтики как науки: ее сферу применения, ее сущность, категории и основные идеи.

Реализация данной цели исследования предполагает формулировку следующих задач:

ь Сущность и основные идеи герменевтики.

ь Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания (Шлейермахер и Дильтей).

ь Г. Гадамер — основатель философской герменевтики.

1. Сущность и основные идеи герменевтики

1.1 Сущность герменевтики. Возникновение и начальный этап развития герменевтического метода

Герменевтика возникла как практическое искусство преодоления трудностей понимания и истолкования художественных, религиозных и иных текстов. Термин «герменевтика» образован от имени древнегреческого бога Гермеса, покровителя торговли, изобретателя письменности, посредника между людьми и богами. Среди качеств, приписывавшихся древними греками Гермесу, в этимологии слова «герменевтика» были отражены два: умение этого бога истолковывать волю богов и изобретение им знаковых сообщений. В свете имени бога Гермеса, герменевтика есть искусство понимания и истолкования текстов (систем знаков). В этом смысле, т. е. как искусство расшифровки божественных посланий, оно широко использовалось уже Платоном. Его ученик Аристотель, обобщив известные в его время грамматические и логические правила истолкования текстов, написал работу «Об истолковании». Несмотря на то, что уже в древнем мире, прежде всего в работах Платона и Аристотеля, была осознана потребность в разработке особой и общей герменевтической науки, в то время она адекватного удовлетворения не получила. [1, c. 80]

Возникновение и начальный этап развития герменевтического метода в эпоху античности связаны, во-первых, с запросами греческой педагогики, требовавшей ясного истолкования и перевода изучаемых в школах Греции древних поэтов. Во-вторых, значительный импульс для возникновения герменевтики был дан стремительным развитием греко-арабских связей в области торговли, науки, философии и словесности, которые требовали переводческой и комментаторской деятельности. И, наконец, мощнейший толчок был дан христианством, потребностью в переводах и толкованиях библейских текстов. Крупнейшим теоретическим достижением этого периода является ясная постановка проблемы количества смыслов слова. [3, c. 8]

В средние века герменевтика развивалась главным образом как частная и вспомогательная — филологическая, юридическая или теологическая и т. п. — наука. При этом в рамках, например, теологической герменевтики в I—III вв.ека возникли две школы понимания Священного писания -- александрийская и пергамская. Они отличаются неприятием идей друг друга и предполагают объединение единомышленников, которых связывает одинаковая концептуальная основа. В частности, первой герменевтической проблемой, которую обсуждают обе эти школы, является проблема: сколько смыслов в слове? Один или несколько (более, чем один)? Александрийская школа по отношению к данной проблеме придерживается мнения, что смыслов в слове много, а Пергамская считает, что в слове имеется один-единственный смысл. Исторически получилось так, что эти две точки зрения, которые ранее казались исключающими, оказались далее примиренными. 5]

Несколько позже, в период патристики, жил и работал великий христианский мыслитель Аврелий Августин, который более 30 лет своей жизни отдал написанию книги «Христианская наука, или Основания священной герменевтики и искусства церковного красноречия». Это, по сути дела, первый фундаментальный, сводный труд по герменевтике. Августин представил теоретический, обобщающий труд, в котором прямо указываются некоторые принципы, которым будет суждено жить века вплоть до наших дней.

У Августина есть четкое определение знака, разделение искусственных и естественных знаков, многие логические идеи. Он впервые в явном виде определяет фундаментальную герменевтическую категорию «понимание». Он говорит, что «понимание есть переход от знака к значению», переход, во время которого осуществляется познание значения путем запечатления в душе представления о воздействующем на нее знаке. Метод познания значения при пользовании знаками вполне естественно для Августина являлся психологическим. Поскольку людские души родственны, аналогичны друг другу, постольку они, соприкасаясь друг с другом, понимают знаки. Кроме этого у Августина можно найти в начальном варианте один из важнейших принципов, который в дальнейшем войдет в герменевтику -- принцип контекстуального подхода, говорящий о том, что мы понимаем знаки не изолированно друг от друга, а в определенном контексте. Правда, у Августина этот контекст еще чисто текстовой. Предполагая применить герменевтику к интерпретации Библии, он приноравливает принцип контекстуального подхода для выполнения своих конкретных целей. Он говорит, что некоторые места Священного писания могут пониматься только в их окружении.

Есть у Августина еще один принцип, используемый в позднейших герменевтиках. Он называется принципом конгениальности, т. е. соразмерности творческих потенциалов исследователя какого-либо текста и его создателя. Этот принцип у Августина выступает в виде тождества «боговдохновенности автора» и «боговдохновенности читателя». Уловить смысл определенного места Священного писания может тот человек, чья «боговдохновенность» будет равна «боговдохновенности» автора.

Что касается августиновского определения знака, то оно несколько отлично от современных семиотических доктрин. Дело в том, что Августин полагал, что значение (смысл) можно постигать абсолютно (лишь в трудных случаях следует обращаться к контексту), что каждый знак обладает значением, имеет внешнюю сторону, при помощи которой человек воспринимает знаки как материальные объекты, чувственно воспринимаемые вещи, внешняя сторона знаков соотносит их с обозначаемыми предметами. Кроме этого существует внутренняя сторона знака (значение), которая и является целью понимания.

Средневековье по отношению к герменевтике было периодом господства идей Августина. Они перелагались, почитались, и, действительно, в них многое можно было почерпнуть. Принципы католической доктрины не требовали существенного пересмотра августиновской герменевтики. Там же]

1.2 Герменевтика в эпоху Ренессанса до Нового времени

На преобразование герменевтики из частной в общую науку серьезное влияние оказали Реформация и изобретение книгопечатания. В рамках протестантского движения закладывались основы не только нового понимания библии, но и человека, природы. На расцвет герменевтики особенно значительный отпечаток наложили идеи ренессансного антропоцентризма. В конце эпохи Ренессанса она стала рассматриваться уже не как искусство толкования безличного, не имеющего автора божественного, а человеческого текста. В тексте все более и более отчетливо стали проступать черты его автора, создателя -- человека. Решающее значение для становления общей герменевтики в Новое время имели работы сподвижников и учеников Мартина Лютера — Ф. Меланхтона и М. Флациуса. [1, c. 80−81]

Флациусом в герменевтику в качестве основополагающих теоретических принципов были введены принцип контекстуальной интерпретации как причина изменения смысла слова (что диалектически снимает античную постановку проблемы количества смыслов слова), принцип герменевтического круга, принцип учета цели и замысла автора текста, принцип различения понимания и интерпретации (понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация — метод). Герменевтика Флация заканчивает важный этап создания систематической методологической концепции, предметом которой является уникальный текст. [3, c. 8−9]

В результате обобщения идей древних и новых авторов о природе герменевтики некоторые теоретизировавшие протестантские теологи уже в XVII веке вплотную подходили к мысли о необходимости разработки герменевтики как особой философской науки. Одним из них был И. Даннхауэр (1603−1666), для которого герменевтика стала наукой, похожей на логику, искусством общих принципов понимания текста любого вида. [1, c. 81]

Дальнейшее развитие герменевтического метода происходит у И. М. Хладениуса (ХVШ в.), который намечает подход к разработке конкретных методов герменевтики для обоснования специальных областей знания (в данном случае истории). С одной стороны, этот подход характеризуется расширением сферы действия герменевтики. С другой стороны, сочетание герменевтических приемов с логическими методами исследования ставит вопрос о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания. Заслугой Хладениуса является, во-первых, значительное расширение предмета герменевтики до области исторического познания, во-вторых, выведение герменевтической проблематики на уровень логики, что открывает возможность дальнейших методологических обобщений, в-третьих, герменевтика у Хладениуса и, соответственно, его логика и методология исторического познания опираются на конкретно-научный фундамент, каковым во времена Хладениуса была психология.

Большое влияние на развитие герменевтики сказала философия языка В. Гумбольдта. Это влияние непосредственно выразилось в расширении предмета герменевтики за счет включения в область ее действия всего богатства языка, понимаемого как деятельность духа и как результат этой деятельности, как «работа духа», созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мыслей. Во-вторых, 3. Гумбольдт вводит новый принцип диалога как метода анализа любых гуманитарных явлений. В-третьих, он впервые обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики. Эти проблемы связаны с анализом понимания, смысла, языкового сознания, языка как порождающего устройства. В-четвертых, В. Гумбольдт производит очередное (после Хладениуса) расширение научного базиса герменевтики. Он вводит в основание герменевтических методов языкознание. [3, c. 9−10]

В XX в. в основном культивируются две формы философской герменевтики. Это, с одной стороны, герменевтика сознания (Шлейермахера--Дильтея); с другой стороны, герменевтика бытия (Гадамера). Между ними существует принципиальное различие. Согласно герменевтике сознания, понимание есть вживание в психологический мир другого, форма сопереживания (конгениальности, психологической родственности субъектов). Согласно герменевтике бытия, понимание есть смысл человеческого опыта, реализующегося в делах и языке индивидуумов. [2, c. 130]

Исторически нарастание значимости герменевтической проблематики от античности до наших дней подобно кумулятианому процессу. Герменевтика всегда была вплетена в живую ткань социальной деятельности людей, никогда не была абстрактной теорией, а являлась техникой, искусством интерпретации и применялась для решения задач, актуальных для жизни и нормального функционирования общественных институтов. Важнейшие переломные моменты развития герменевтического метода совпадали по времени и были существенно связаны с крупными историческими событиями, определялись в конечном счете практическими потребностями жизни людей.

2. Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания. (Шлейермахер и Дильтей)

2.1 Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания

С методологической точки зрения специфика любой науки зависит от двух важнейших моментов: предмета науки и методов его исследования. Причем второй момент обусловлен первым, т. к. своеобразие предмета накладывает отпечаток на метод исследования. В гуманитарных науках специфическим предметом исследования, отличающим их как от естественных наук, так и от общественных, являются специфические знаковые системы, которые можно условно назвать текстами. Тогда гуманитарное познание является вторичным отражением действительности. Можно считать, что отражение действительности в нем опосредовано текстами. Точное определение понятия «текст» -- задача довольно сложная и не имеет решающего значения при общем методологическом подходе. Существенно выявить лишь важнейшие характеристики текстов. [4, с. 653]

Одной из таких характеристик текстов является их знаковая природа. Знаки в них связаны между собой определенными (синтаксическими) отношениями. Такие связи выступают как внешняя данность знаков и воспринимаются непосредственно при помощи органов чувств.

Из знаковой природы текстов следует вторая основная их особенность, заключающаяся в том, что они являются носителями информации. Эта особенность является гносеологической предпосылкой специфической герменевтической концепции в области методологии гуманитарных наук. Единицей информации в текстах служит простое повествовательное предложение. Различные логические связи информационных единиц определенным образом комбинируют смыслы простых предложений. Логика этих связей позволяет говорить о некоем результирующем смысле как целом. Причем если синтаксические структуры просматривались явно, то смысл текста относится к концептуальному уровню языковых структур и, следовательно, методы его усвоения должны быть принципиально иные, отличные от методов исследования синтаксических структур. [3, с. 18]

Следующей особенностью герменевтического методологического стандарта является его диалоговый характер.

Еще одним свойством герменевтического методологического стандарта является разделение областей специфически знакового содержания (объективный смысл текста) и психологических моментов, оправдывающих принцип лучшего понимания, который выполним, скорее, как целевая установка, нежели как реально достижимый идеал. Текст обладает свойствами чувственно воспринимаемых объектов, но чтобы его понять, следует учесть, что он связан со смыслом и значением. Вещественные компоненты текста мы воспринимаем, идеальную сторону текста понимаем. Субъективные намерения автора, его психологические характеристики и его внутренний мир, зависящий от образования, увлечений, религиозности, воспитания, принадлежности к определенному классу или сословию, системы архетипов коллективных бессознательных представлений, материальных условий его жизни, составляют тот фон, который оказывает существенное влияние на смысл текста. 4, с. 654]

2. 2 Герменевтика Ф. Шлейермахера

Одно из центральных мест в историческом движении герменевтических идей занимает герменевтика Ф. Шлейермахера. Он -- современник Гегеля, В. Гумбольдта, один из основателей Берлинского университета. В это время функционирует известная немецкая романтическая школа, организационно возникшая на базе кружка, в который были вхожи Фр. Шлегель, В. Тик, принимал в нем участие Фихте. Шлейермахер являлся не просто слушателем этого кружка, он был его вдохновителем, теоретическим лидером. Вся немецкая романтика во многом обязана Шлейермахеру. Он был активным общественным деятелем своего времени, крупнейшим богословом, философом и филологом. Один из современников называл его «гением жизни». Он прославился как переводчик на немецкий язык Платона. Естественно, чтобы поднять переводческую деятельность на соответствующий уровень и быть на высоте богословских изысканий, Шлейермахер невольно заинтересовался герменевтикой и разработал ее в виде теоретической системы. [5]

Наиболее плодотворной для развития философской герменевтики оказалась мысль Шлейермахера о том, что объектом трансцендентальной установки должна выступать не сфера чистого мышления, а повседневная обыденная жизнь во всех ее проявлениях. Трансцендентальная философия, по Шлейермахеру, не может быть отделена от истории и конкретного человеческого опыта, она должна включать в себя анализ искусства, религии, этики, политики и языка. Трансцендентальное сознание -- историческое по своей природе и формам своего существования.

Шлейермахер предпринял первую попытку обоснования герменевтики как учения об искусстве понимания (Kunst-lehre des Verstehens). До него герменевтика выступала преимущественно в двух главных разновидностях: в виде филологической интерпретации текстов греко-латинской античности и теологической интерпретации текстов Священного писания. Создание теории общей герменевтики было связано с необходимостью преодоления специфических приемов интерпретации и выявления операций мышления, характерных для интерпретации как таковой. Признавая, что герменевтика как искусство понимания реализует себя только в специальных герменевтиках, Шлейермахер задает вопрос: «Что означает понимание вообще?» Уже в афоризмах, относящихся к 1805 г., содержится тезис, обусловивший характер последующих взглядов Шлейермахера на задачи герменевтики: «Наиболее важна в интерпретации способность переходить от своих собственных мыслей к мыслям понимаемого писателя». При этом особая роль отводится феномену языка как предпосылке любого акта понимания. [6, c. 34−35]

Безусловным теоретическим достижением Шлейермахера в области герменевтики была тематизация герменевтического круга. При этом он опирался на достижения предшествующей филологической герменевтики Ф. Аста.

«Герменевтический круг» — метафора, описывающая продуктивное движение мысли. С одной стороны, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое — из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком круге, ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть — в другое целое. Разрешение проблемы герменевтического круга можно описать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда-то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. Но Шлейермахер еще не дает такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. [7, c. 212−213]

Другим вкладом Шлейермахера была психологическая интерпретация, в соответствии с которой каждая мысль текста должна соотноситься с мгновением личной жизненной взаимосвязи его автора, если мы хотим его полностью понять. [8, c. 596]

Такого рода установка Шлейермахера соответствует духу немецкой романтики, ориентировавшейся на исследование «Я» и глубин человеческой души. Речь или текст, подлежащие интерпретации, выступают здесь, прежде всего, как эстетическое образование, произведение искусства, продукт творческого художественного мышления. Применительно к поэтической речи, например, это означает, что содержание высказываемого неотделимо от способа его выражения. Романтическая поэтика, таким образом, имеет дело с индивидуальным мышлением как свободным творческим самовыражением природы человека. Творческое мышление, реализующее себя в первую очередь в речи и поэзии, есть скорее способ поведения человека, свободная, не обусловленная внешними обстоятельствами игра его творческих сил, чем способность создавать фиксированные продукты духовной культуры.

Сведение проблемы понимания к постижению индивидуальности автора интерпретируемого духовного образования опирается на распространенную в романтизме концепцию уникальности, неповторимости психической жизни, противопоставляемой абстрактному субъекту кантовской философии, олицетворяющему собой сознание вообще. Подлинное творчество, согласно воззрениям романтиков, несет на себе отпечаток гениальности, понимание его не может ограничиваться механическим использованием правил, поскольку сама суть гениальности представляет собой преодоление существующих правил и норм. Понимание в этом случае становится возможным лишь как основанное на чувстве искусство конгениального перевоплощения.

Однако в перевоплощении, уподоблении психического состояния интерпретатора психическому состоянию автора интерпретируемого произведения Шлейермахер видит не просто отождествление. Он признает, что репродуцирующее воспроизведение всегда в значительной мере отличается от воспроизводимого содержания. В связи с этим Шлейермахер формулирует принцип, который позднее превратился в девиз герменевтической интерпретации: «понимать автора лучше, чем он понимал себя сам». Данный принцип соответствует специфическому пониманию творчества в эстетике романтизма как спонтанного, не обусловленного внешними обстоятельствами и тем самым не осознаваемого самим автором процесса, смысл которого воспроизводим лишь на уровне репродуцирования. Посредством интерпретации осуществляется попытка осознания не только самого процесса творчества, но и тех сопутствующих ему предпосылок, которые воспринимаются автором как нечто само собой разумеющееся. [6, c. 35−36]

Таким образом, все идеи Шлейрмахера являются попыткой построения универсальной методологии исследования любых текстов. Шлейермахером были выявлены следующие основные принципы и методы герменевтического анализа: принцип единства герменевтической, психологической, объективной и субъективной интерпретацией; принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов; принцип зависимости понимания от знания жизни автора; принцип сотворчества автора и интерпретатора.

2. 3 Герменевтика В. Дильтея

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833--1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. «Сумма духовных явлений, -- писал Дильтей, -- подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе». Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И, в то же время, человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от друга только мысленно. «Отсюда ясно, -- писал Дильтей, -- насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга … Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений … Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе». 5]

Смысл усилий Дильтея, направленных на придание «наукам о духе» статуса, сходного с тем, которым обладает естествознание, был бы неясен без рассмотрения ключевой категории дильтеевской герменевтики — «понимание». Специфическим методом постижения непосредственной и всеобъемлющей реальности -- жизни Дильтей провозглашает «понимание».

«Понимание» реализует себя в нерефлексивной дотеоретической форме, являясь неотъемлемой частью «естественной установки» человеческой жизни. Такого рода «понимание» всегда имплицитно присутствует в любом акте человеческого опыта, вследствие чего объекты «наук о духе» определенным образом «понимаются» до того, как они познаются на уровне теоретического знания. [6, c. 46]

Вслед за Шлейермахером Дильтей склонен считать, что необходимую предпосылку «понимания» составляет перевоплощение, уподобление понимающего духовному состоянию автора понимаемого духовного образования. В этом плане «понимание» есть реконструкция, реактивация духовной жизни. Но поскольку последняя рассматривается в контексте философии жизни Дильтея не как чистое, освобожденное от конкретных форм своего существования сознание трансцендентального идеализма, а как полнота конкретно-чувственных выражений индивидуальной духовности, логические средства признаются с самого начала непригодными для анализа столь специфического объекта. «Во всяком понимании,-- пишет Дильтей,-- есть нечто иррациональное… оно не может быть представлено ни одной из формул чисто логических функций». [Там же, c. 47]

Видимо, не лишним будет отметить еще один момент в методологических исканиях Дильтея, связанный с поиском форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках. Решая этот вопрос, Дильтей был вынужден обратиться к логической проблематике, потому что формы понимания, классификацию которых пытался дать Дильтей, по его замыслу, должны иметь особые логические формы выражения, т. е. особые представления форм понимающей деятельности в логических процессах рассуждения. Но если бы процесс понимания этим ограничился, то познавательный процесс в гуманитарных науках был бы не адекватен своему предмету, отражал бы его односторонне. Дело в том, что в гуманитарных явлениях объективно заложены факторы, которые можно постичь с помощью рационального понимания, и, в то же время, имеются элементы, связанные с бессознательной деятельностью авторов гуманитарных реалий. Естественно, что рациональное понимание, соотнесенное с особыми логическими приемами, здесь уже не может служить методом познания.

Итак, Дильтей ставит две проблемы: проблему герменевтической логики и проблему бессознательного в гуманитарном познании. Причем, если первая является принципиально новой, то вторая явным образом уже была поставлена Ф. Шлейермахером в его учении о лучшем понимании. Рассмотрим их последовательно. [5]

Развитие концепции «понимания» осуществлялось Дильтеем в процессе острой полемики с представителями неокантианства. Риккерт и его сторонники обвинили Дильтея в психологическом эмпиризме, в неправомерном отождествлении «понимания» и «переживания», указывая, что это привело к устранению из процесса познания всяких логических критериев. По мнению неокантианцев, подлинное познание имеет дело с идеальными содержаниями культуры, а не с непосредственным опытом. Последний может превратиться в знание лишь в том случае, когда опирается на априорные культурные ценности. Оценивая концепцию «понимания», Риккерт упрекает Дильтея в том, что он свел способность суждения к «интуитивному чувству». Этот упрек стал лейтмотивом неокантианской критики всей дильтеевской философии.

Справедливости ради надо сказать, что, несмотря на известную правомерность претензий, предъявляемых неокантианством к учению Дильтея о «понимании», сам Дильтей, еще до ознакомления с работами Гуссерля, предпринимал попытки устранить из своей философии элементы субъективизма и психологизма. Так, в связи с распространением в немецкой идеалистической традиции теории «вчувствования» (Einfuhlung) Т. Липпса Дильтей подчеркивал, что «понимание» не следует смешивать с «вчувствованием». Он, в частности, выражает согласие с точкой зрения В. Вундта, утверждавшего, что процессы анализа и абстракции существенны во всяком «понимании». Дильтей отмечает, что-то мироощущение, которое достигается посредством «переживания» и составляет ядро обыденного понимания, есть исходный пункт, а не конечный момент «понимания», реализуемого в «науках о духе». Последнее представляет собой результат взаимодействия «переживаемого» воспроизведения (Nacherlebnis) и понятийного мышления. «В науках о духе постоянно взаимодействуют живой опыт и понятие. В понятиях воспроизводятся индивидуальные и коллективные структурные целостности и в то же время непосредственное „переживание“ поднимается до уровня научного знания при помощи общих форм мышления. В том случае, когда выполняются обе эти функции познающего духа, мы постигаем наиболее существенное в человеческом развитии». Таким образом, если понимание и реализует себя посредством психических актов, оно тем не менее оперирует идеальными образованиями. «Понимание» не останавливается на фиксировании индивидуальных аспектов содержания, а всегда движется по направлению к более высоким ступеням обобщения. [6, c. 50−51]

Первый вид «понимания» присущ научным и логическим суждениям, в том числе категориям, законам. Его содержание по своей форме — теоретическое. Суждения, в которых оно выражается, обладают значимостью независимо от времени, места или тех, кто их высказывает. Это знание в «чистом» виде, его содержание не зависит от конкретного опыта. Оценка суждений, выражающих такое «понимание», производится в соответствии с критерием истинности или ложности. Само «понимание» осуществляется в этом случае в своей предельной завершенности: «Здесь понимание нацелено исключительно на интеллектуальное содержание; это содержание остается одним и тем же в любой ситуации и тем самым понимание выступает в качестве более полного, чем понимание, которое реализует себя по отношению к другим проявлениям жизни». Несмотря на свою предельную адекватность, данный вид «понимания» рассматривается Дильтеем как в известной степени «поверхностное», поскольку в нем не прослеживается связь между специфической формой проявления теоретического опыта и самой жизнью.

Второй вид «понимания» имеет дело с действиями. Действия как формы выражения человеческой жизни обретают свой смысл только в контексте целеполагания. Они осуществляются не для того, чтобы что-либо сообщить, а для достижения определенной цели. Разумеется, и само действие может быть значащим, сообщающим нечто. Но его природа кроется не в способе коммуникации, а в своей реализации. В то же время сам характер действий заключается в значительной мере в их неинтенциональном, непреднамеренном характере. Поэтому «понимание» действий возможно лишь путем воссоздания тех целей, на достижение которых направляли себя действия. Вместе с тем репродуцирующее постижение целей не должно подменяться «пониманием» духовного состояния агента действия. В отличие от теоретических высказываний этот вид «понимания» оценивается в соответствии с критерием успеха или неуспеха по отношению к достижению выдвигаемых целей. Дильтей предостерегает против того, чтобы «понимание» действий, которое в состоянии быть достаточно полным, распространялось на личность носителя действия. Мы можем «понимать» действие без понимания личности, осуществляющей это действие, хотя само действие и выступает выражением основ человеческого духа.

И наконец, третий вид «понимания» соотносится с проявлениями «живого опыта» (Erlebnisausdrucke), которые представляют собой непосредственное выражение внутренней духовной жизни человека. Диапазон этих видов человеческой духовности весьма широк -- от чрезвычайно глубоко осмысленных продуктов творчества (произведения художественной литературы, изобразительного искусства и т. п.) до непроизвольных и неосознаваемых актов поведения (жесты, восклицания и пр.). Характерная черта таких феноменов -- то, что они способствуют выявлению основ человеческого духа. Тем самым они могут сообщать о личности больше, чем она сама в состоянии о себе знать. Интерпретацию этого класса проявлений человеческой духовности Дильтей считает наиболее сложной задачей, поскольку, по его мнению, они глубже всего выражают природу человека. Критерий их оценки -- не истинность или ложность, успех или неудача, а аутентичность. По сравнению с первыми двумя видами «понимания» в последнем случае «понимание» может обнаруживать смысл, который сообщает о человеке больше, чем любые формы теоретического объяснения. Постижению именно такого смысла уделяет основное внимание герменевтика Дильтея. [Там же, c. 53−55]

Собственно философского статуса герменевтика впервые достигла в программе обоснования гуманитарных наук В. Дильтея. Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в использовании понимающих методов исследования. Дильтей впервые поставил проблему логических форм понимающей деятельности в науках о духе, ограничил сферу применения рациональных методов понимания. В жизненном единстве целого существует непознаваемая рациональными методами часть, для исследования которой нужны особые методы: сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого. Границы логическим методам установлены самой природой объекта познания. Логическим способом выражения элементарной (истолкование отдельного проявления жизни) и высшей (истолкование жизненного целого и внутреннего мира людей) форм понимания является, согласно концепции Дильтея, аналогия и индукция соответственно.

Следовательно, герменевтика ныне является методологической основой гуманитарного знания, в том числе искусствоведения и литературоведения. Её положение проливает свет на характер общения писателей с публикой и отдельными лицами. Она может быть охарактеризована как учение о познании личности говорящего и ею познанного.

3. Г. Гадамер — основатель философской герменевтики

Ганс Георг Гадамер приобрел всемирную известность как автор книги, послужившей источником особого движения современной философской мысли, «Истина и метод». Имя этому движению -- герменевтика. Сам автор, правда, на роль властителя дум никогда не претендовал и труд, оказавшийся столь заметным, замышлял лишь с тем, чтобы «оправдать способ своей исследовательской и преподавательской деятельности». Он не притязал на новизну. Но как раз это и оказалось новым. В ситуации, когда все норовят сказать «свое слово» в философии, Гадамер сосредоточился на продумывании слов уже сказанных. Его обращение к герменевтике было поворотом мысли -- от измышления нового к осмыслению заново.

Гадамер только на сорок дней моложе века. Он родился 11 февраля 1900 года в Бреслау (ныне Вроцлав). Интересы определились очень рано, так что выбор университета (Марбург) и специализация (философия) произошли как бы сами собой. Судьба с самого начала ему благоприятствовала. Среди его учителей в философии -- Николай Гартман и Рудольф Бультман, в теологии -- Пауль Тиллих и Рудольф Отто, в классической филологии -- Пауль Фридлендер, в теории и истории искусства -- Эрнст Роберт Курциус. Среди его коллег по университету (Гадамер преподает сначала в Марбурге, а затем в Лейпциге историю философии, прежде всего античной) -- Герхард Крюгер и Карл Левит. Свою первую диссертацию (1922) Гадамер защищает на кафедре Пауля Наторпа, вторую (через шесть лет) -- у Мартина Хайдеггера. Он был дружен с Оскаром Шюрером и Рихардом Кронером, близко знаком с Юлиусом Эббингаузом, Лео Штраусом и Федором Степуном. Если перечислять имена мыслителей, с которыми Гадамеру пришлось соприкоснуться только в 20--30-е годы, то список получится почти фантастический: Герман Кун, Рудольф Пфайфер, Оскар Беккср, Вернер Краус, Лео Шпитцер, Эдуард Векслер, Вернер Иегер, Эрих Ауэрбах, Александр Кожев…

В годы нацизма Гадамеру удался компромисс: он сумел сохранить статус ученого, не лишившись уважения друзей, как покинувших Германию, так и тех, кто ушел во внутреннюю эмиграцию. С 1933 по 1945 год он написал десять небольших статей, восемь из которых опубликовал. Это работа об античном атомизме, эссе о «Государстве» Платона, а также опыты о Канте, Гердере, Гельдерлине и Гегеле --все они впоследствии были безболезненно переизданы.

В 1946--1947 годах Гадамер возглавляет университет в Лейпциге. Однако, не сумев свыкнуться с активностью новоизбранных студенческих советов, он вскоре переселяется сначала во Франкфурт-на-Майне, а оттуда (в 1949 г.) в Гейдельберг руководить кафедрой. Здесь Гадамер с поразительной интенсивностью работает более сорока лет. Лишь в 1986 году он оставляет чтение лекций, но на семинарах и коллоквиумах философ по-прежнему неутомим. [9,c. 324−325]

Главные сочинения Гадамера: «Диалектическая этика Платона» (1931); «Истина и метод» (1960); «Идея добра между Платоном и Аристотелем» (1978). Другие книги, изданные Гадамером, это сборники статей, докладов, лекций. Это — «Гегель. Гуссерль. Хайдеггер», «Диалектика Гегеля» (1971), «Путь Хайдеггера» (1983), четырехтомник «Малых работ» (1967−1977) и др.

Стиль историко-философских работ Гадамера — это уникальное сочетание конкретного анализа с новаторскими концептуальными обобщениями. Так, «Диалектическая этика Платона» включает в себя подробный разбор платоновского диалога «Филеб». [10] Гадамер пишет: «Вся платоновская диалектика у самого Платона определенно выражалась через проблематику письменности и что она и внутри происходящего диалога нередко принимала явно герменевтический характер; неважно, чем вводился диалектический диалог -- мифической традицией через жрецов или жриц, поучением Диотимы или только констатацией,-- древние совершенно не заботились о нашем понимании и потому оставили нас беспомощными перед их текстами, как перед сказками. Нужно было бы взвесить и противоположное: в какой степени именно у Платона его собственные мифы относятся к диалектике, насколько они сами имеют характер толкования. Таким образом, конструкция платоновской герменевтики, предложенная Германом Гундертом, могла бы быть здесь в высшей степени поучительной.

Но еще важнее Платон как предмет герменевтического размышления. Ведь форма диалога как произведения искусства в трудах Платона занимает своеобразное место где-то посредине между подобием драматической поэмы и аутентичностью учебного сочинения. Последние десятилетия в этом отношении характеризовались высоким герменевтическим сознанием, и даже Страус в своих работах поразил нас некоторыми блестящими опытами расшифровки смысловых отношений, скрытых в платоновских диалогах. Как бы много ни помогали нам формальный анализ и другие методы, но по сути дела герменевтической основой здесь является наше собственное отношение к реальным проблемам, о которых идет речь у Платона. И платоновскую искусную иронию понимает лишь тот (как всякую иронию), кто действительно понимает Платона. Следствием такого положения дел является то, что подобные расшифрованные толкования остаются «сомнительными». Их «истина» не «объективно» обнаруживается, а выступает тем реальным соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст". [8,c. 610−611]

Уверенный в том, что центральное для Платона учение об идеях — через обоснование всеобщей онтологической идеи добра — ведет к созданию «диалектической этики», Гадамер черпает из анализа «имманентного смыслосодержания» платоновского сочинения тот образ диалектики, который он противопоставляет распространенному объективистско-сциентистскому ее толкованию.

Внимание предшественников Гадамера было на философском аспекте герменевтики, Гадамер же сосредоточился на герменевтическом аспекте философии. Речь идет о пронизанности философствования «пониманием», о неустранимости «понимательного» усилия из всякого мышления, стремящегося быть философским.

Встречая у Гадамера термин «понимание», нужно помнить об особых коннотациях, приданных ему Мартином Хайдеггером.

Существо человека есть Dasein, говорит Хайдеггер. Это значит, что человек есть особое место в бытии, его «здесь» (Da des Seins), такая точка в нем, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия. К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает не в качестве одной из черт человеческого познания (наряду, скажем, с объяснением), а в качестве определяющей характеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия.

Это положение влечет за собой радикальный пересмотр основ герменевтической практики. Во-первых, меняются цель и смысл истолкования. Истолкование перестает быть внешней задачей по отношению к истолковывающему, превращаясь в экзистенциальную акцию. Во-вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпретации, известную под названием «герменевтического круга».

Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер настаивает на том, что такой выход не только невозможен, но и не нужен. Попытки разорвать герменевтический круг проистекают из характерной для классической европейской гносеологии субъект-объектной дихотомии: понимаемое мыслится ею как «объект», а понимающий -- как «субъект». Интерпретация выступает здесь как предварительный этап и условие понимания, а понимание -- как результат интерпретации. В философской герменевтике положение меняется: поскольку тот, «кто понимает», изначально вовлечен внутрь того, «что понимается», постольку невозможно провести четкую границу между пониманием и интерпретацией. Чтобы нечто понять, его нужно истолковать, но чтобы его истолковывать, нужно уже обладать его пониманием -- тем, что Гадамер называет «предпониманием» (Vorverst'andnis). [9,c. 326−327]

Предпонимание -- это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и «предсуждений», обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет «горизонтом понимания». Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно понимается Гадамером весьма специфично, не несет только негативную смысловую нагрузку. Определяя его, Гадамер пишет: «Предрассудком называется суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, „предрассудком“ не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно». Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю и современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками.

Понятие предрассудка, как уже было отмечено, двойственно. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой -- это то, что предшествует процессу рассуждения (пред-суждение). Они суть необходимые, объективно заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на речемыслительную и понимающую деятельность человека и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методиках. Поэтому Гадамер считает необходимым заострить внимание на главной проблеме: «Для исторической герменевтики можно сформулировать центральный вопрос, ее основной теоретико-познавательный вопрос: в чем состоит причина законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от всех бесчисленных предрассудков, чье преодоление является задачей критического разума?[5]

Задумаемся, однако: можно ли задаваться вопросом о гарантиях там, где на карту поставлено само бытие понимающего? Где та точка, исходя из которой, мы можем раз и навсегда определить, чей способ понимания и самопонимания (соответственно, существования) истинен, а чей -- ложен? Его заботит не создание измерительного устройства, определяющего, где понимания больше, а где -- меньше, а вопрос, как понимание вообще возможно, каковы условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется). Иными словами, философская герменевтика переводит вопрошание из методологического плана в онтологический. [9,c. 327]

Таким образом, Гадамер проделывает работу по отношению к чтению текста. Он последовательно воздерживается от всяких суждений о тексте, отсылающих к какой-либо иной действительности, кроме самого текста (будь то действительность социально-политическая или культурно-историческая). Во-вторых, он налагает запрет на сведение смысла текста к его замыслу, то есть как раз на то, на что в конечном итоге была направлена традиционно-герменевтическая стратегия чтения.

Гадамер останавливает стихийный читательский порыв истолковывать текст сквозь призму имеющихся у читателя историко-культурных сведений. Не прибегает он и к помощи биографического анализа -- богатейшего инструментария, предоставляемого в распоряжение герменевтикой Дильтея и его школы. Здесь принципиальный пункт расхождения философской герменевтики с герменевтикой предшествующей. Нельзя не отметить той решительности, с которой Гадамер отмежевывается от реконструктивно-эмпатической традиции истолкования, обнаруживая, что в основании этой традиции лежит иллюзия.

Иллюзия эта состоит в допущении прозрачности той сферы, которую принято называть сферой души или сферой духа. Именно это допущение лежало в основе такой процедуры прежней герменевтики, как «перемещение» (Umsetzung). Основной целью герменевтики было поэтому эмпатическое проникновение интерпретатора текста в мир его творца. Задача заключалась, таким образом, в преодолении барьера, отделяющего одну культурную ситуацию от другой, в устранении дистанции между ними. Гадамер отказывается от решения этой задачи. В его герменевтике именно дистанция, разделяющая «настоящее» и «прошлое», «свое» и «чужое», и подлежит продумыванию. Перевоплощение невозможно. Полагать, будто интерпретатору под силу стать Платоном или Гельдерлином, наивно. Не менее наивна и сама мысль реконструировать прошлую эпоху герменевтическими средствами. Вывод Гадамера предельно прост: основной герменевтической процедурой является не перемещение, а применение (Anwendung). Иными словами, цель интерпретации Гадамер усматривает не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. Или, иначе, свою основную задачу философская герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла). [Там же, с. 329]

Называя свою концепцию философской герменевтикой, Гадамер решает по меньшей мере две задачи. С одной стороны, он примыкает к многовековой традиции — к герменевтике как теории и практике истолкования текстов, с другой — указывает на важное изменение, которое эта традиция в его концепции претерпевает.

Заключение

В ходе изучения темы «Герменевтика» были рассмотрены и решены следующие задачи:

ь Сущность и основные идеи герменевтики.

ь Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания (Шлейермахер и Дильтей).

ь Г. Гадамер — основатель философской герменевтики.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой