Особенности развития философии XX века

Тип работы:
Контрольная
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Введение

Многочисленная литература, посвященная анализу XX века, разноречива и тенденциозна. Это неудивительно, потому что современники, как правило, не могут объективно и непредвзято осветить многочисленные события этого века и, тем более, предугадать, какое из них окажет особенно сильное влияние на последующую историю человечества.

Философия XX века — не усталый спутник, сопровождающий человечество на его тернистых и крутых дорогах, она вместе со всей духовной культурой современного мира, стремится помочь человеку в его исканиях истины, в обретении настоящего, а не ложного смысла жизни, в поиске своего Я и реализации своего творческого потенциала.

В отличие от предыдущих эпох и даже от начала XX века современная философия не навязывает одной-единственной точки зрения на мир, выдавая ее за истину в последней инстанции. Она научилась быть толерантной и не наказывает за инакомыслие, более того" философия конца XX века предоставила человеку свободу в выборе своего мировоззрения.

Однако это возлагает и ответственность за выбор мировоззрения на плечи самого человека, современный человек свободен в своем выборе, но он обязан понимать и всю меру ответственности за будущее планеты и судьбы всего человечества.

Целью данной работы является рассмотрение особенностей развития философии XX века и ее основных направлений.

Достижение цели осуществлено посредством решения следующих основных задач:

1. Изучить — направление феноменология.

2. Раскрыть — экзистенциализм.

3. Рассмотреть — метод герменевтика.

феноменология экзистенциализм неразрывность сознание

1. Феноменология

Феноменология — одно из важнейших направлений в философии XX века, как определенная методология философского исследования оказавшее влияние на другие течения (прежде всего экзистенциализм) и гуманитарные науки. Основатель этого направления — немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859−1938). Он был учеником немецкого философа Франца Брентано (1838−1917), разработавшего метод непосредственного описания психических явлений и вычленения их структур. Брентано также выдвинул идею интенциональности (направленности на другое) как отличительной особенности психических явлений. Эта идея стала ядром феноменологического подхода. Феноменология с самого начала формировалась не как замкнутая философская школа, а как широкое философское движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, несводимые к философии Гуссерля. Тем не менее ведущую роль в ее становлении сыграли именно работы Гуссерля, и прежде всего его двухтомный труд «Логические исследования» (1900−1901), а также сочинение «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). Феноменология получила широкое распространение в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и некоторых других странах Азии. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия, основной архив), Кёльне, Фрейбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества существуют во многих странах мира.

Исходный пункт феноменологии как философского учения — возможность обнаружения и описания интенциональной (направленной на предмет) жизни сознания. Существенная черта феноменологического метода — отказ от любых непроясненных предпосылок. Феноменология также исходит из идеи неразрывности и в то же время взаимной несводимости (нередуцируемости) сознания и предметного мира (природы, социума, духовной культуры). Гуссерлевский лозунг «К самому предмету!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей, существующих между сознанием и предметным миром, а также на отказ от признания их мистического взаимопревращения. Тем самым за сознанием остается лишь функция смыслообразования (установление смысла предметов), не связанная с какими-либо мифологическими, научными, идеологическими и повседневно-обыденными установками. Движение к предметам это воссоздание смыслового поля (поля значений) непосредственно между сознанием и предметами.

Для этого необходимо обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, что предусматривает определенную методологическую и собственно феноменологическую работу: критику философских и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных установках; а также феноменологическую редукцию, то есть исключение этих установок — как внешних по отношению к сознанию — из сферы рассмотрения, или, как говорит Гуссерль, «вынесение их за скобки». С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть взят только как коррелят сознания, то есть как находящийся лишь в соотношении с сознанием (восприятием, памятью, фантазией, суждением, сомнением, предположением и т. д.). Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается сознанием. Феноменологическая установка нацелена, таким образом, не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций предмета, но на сам процесс сознания как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. При этом неважно, существует ли предмет реально или же он иллюзия, галлюцинация, мираж. «Безразличие» к существованию предмета носит условно-методологический характер, сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве их потока», никак не определяемого предметом, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть нечто «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не являются основными в феноменологическом учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или просто иллюзорные предметы. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов, напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, не проявленных в качестве значений сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и предметного мира выражается в различении трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Связь значений идеальная, а не дедуктивно- или индуктивно-логическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть конституирование значения), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность.

Переворот в философии, который Гуссерль провозглашает в своей программной статье «Философия как строгая наука» (1910−1911), связан прежде всего с поворотом к непсихологически понятой субъективности и с критикой натурализма, который, по Гуссерлю, или просто отождествляет все существующее с физической природой, или допускает существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании» разума Гуссерль увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит требование направлять рефлексию (размышление) на смыслообразующий поток сознания и выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока сознания. «Строгость» в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ от высказываний, в которых нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания.

Гуссерль вводит особые термины для обозначения процедур феноменологического метода, благодаря которым совершается переход от естественной (натуралистической) установки к феноменологической: эпохе (воздержание от суждений по поводу того, что является внешним по отношению к сознанию) и феноменологическая редукция (вынесение его за скобки), то есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира. Для «наивного человека» (выражение Гуссерля) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. Лозунг «К самому предмету!» — это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, «вынеся за скобки» дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей. Постижение смысловых связей Гуссерль называет «созерцанием сущностей», к чему и должна подготовить сознание феноменологическая редукция, очистив его от всякого эмпирического содержания и вынеся за скобки вопрос о существовании внешнего по отношению к сознанию мира. Феноменология объединяет традиционно противопоставляемые в философии идеальные, вневременные предметы и временной поток сознания. Поток сознания и идеальный предмет здесь — лишь два рода непсихологических связей сознания. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная, рассудочная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т. д. Таким образом, имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей (чистых сущностей) надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет саму направленность сознания (например, восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений).

Время рассматривается в феноменологии не как объективное время, но как темпораль-ность (временность) самого сознания, и прежде всего его первичных форм существования — восприятия, памяти, фантазии. Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т. д. — и заднего плана, или фона, это основа единства сознания. Временной поток сознания соединяет в себе все его характеристики, как они понимаются в феноменологии: непредметность, несводимость, отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.

Принципиальным для феноменологии является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, определенность бытия, то есть единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, а также само бытие, понимаемое как «предмет, свершающий истину». Иначе говоря, истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины» (истинный друг, истинное положение дел и т. д.). Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, то есть возможность тождества (совпадения) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является переживанием этого совпадения.

С представлением о субъективности сознания и характере его объективации связаны такие понятия феноменологии, как интерсубъективность и историчность. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир, то есть пересечение и переплетение объективированных смыслов. Что касается исторического мира, то он, согласно Гуссерлю, «дан прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир, но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность (временность) индивидуальных человеческих сознаний как условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества и, во-вторых, возникшая в Древней Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы».

Таким образом, феноменология — это учение о бытии сознания, которое несводимо (равно как и невыводимо из них) к «практическим последствиям» (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время феноменология имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями мысли, сформировавшимися или получившими распространение в XX веке. Существенная близость обнаруживается там, где на первый план выступает проблема значения (смысла), где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичного восприятия предмета до размышления о смысловых основах культуры.

2. Экзистенциализм

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия существования, — философское направление XX века, идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883−1969) и Мартин Хайдеггер (1889−1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905−1980), Габриель Марсель (1889−1973), а также Морис Мерло-Понти (1908−1961) и Альбер Камю (1913−1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. де Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы — человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, — близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж.П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.

В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX — начала XX века, экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия — существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т. д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, то есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это — эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).

Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция — это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man» (немецкое безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все — «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.

Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и т. п. Характерное для Сартра стремление разобличить искаженные, превращенные формы сознания («дурной веры» или «самообмана») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, — это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.

Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

Прорывом мира «man» является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация (общение), как и творчество, несет в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность.

Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х годов позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения «новых левых» (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция.

В целом экзистенциализм представляет собой умонастроение человека XX века, утратившего веру в разум исторический и научный, недаром он находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости — к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно экзистенциализму, может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, а перед лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя — вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.

3. Герменевтика

Под герменевтикой (от греческого слова hermeneutike — искусство разъяснения, толкования) в широком смысле понимают теорию и практику толкования текстов. Своими корнями она уходит в древнегреческую философию, где практиковалось искусство толкования различного рода иносказаний, высказываний, содержащих многозначные символы. Прибегали к герменевтике и христианские теологи для толкования Библии. Особое значение приобретает герменевтика в теологии протестантизма, где она рассматривается как средство выявления «истинного» смысла Священного Писания.

Как научный метод герменевтика формируется с развитием филологии и других гуманитарных наук. В ходе долгой истории этих наук в них складываются особые методы постижения их предмета, к которым можно отнести исторический, психологический, феноменологический, логико-семантический, герменевтический, структуралистский и некоторые другие. Герменевтика как изначально ориентированная на постижение смысла текста, причем постижение его как бы «изнутри», исходя из него самого, отвлекаясь от социально-исторических, психологических и иных факторов, занимает особое положение в гуманитарном познании. Ведь специфическим предметом исследования в гуманитарных науках, что отличает их от других наук, является именно текст, как особая система знаков, связанных между собой определенными отношениями. Иначе говоря, отражение действительности в гуманитарном исследовании опосредовано текстом.

Герменевтика нужна там, где существует непонимание. Если смысл как бы «скрыт» от субъекта познания, то его надо дешифровать, понять, усвоить, истолковать. Понимание и правильное истолкование понятого — таков в общем плане герменевтический метод получения гуманитарного знания. Отсюда постижение, усвоение смысла текста являются процедурами, качественно отличными от метода объяснения природных и общественных закономерностей. Так как предметной основой гуманитарных наук является текст, то мощным средством его анализа выступает язык, слово как существенный, системообразующий элемент культуры. Отсюда герменевтическая методология гуманитарных наук тесно связана с анализом культуры, ее феноменов.

Современная герменевтика, как она сложилась в XX веке, включает не только конкретно-научный метод исследования, применяемый в гуманитарном познании. Это и особое направление в философии. Идеи философской герменевтики были развиты на Западе прежде всего в трудах немецкого философа, представителя философии жизни Вильгельма Дильтея, итальянского представителя классической герменевтики Эмилио Бетти (1890−1970), одного из крупнейших философов XX века Мартина Хайдеггера, немецкого философа Ханса Георга Гадамера (1900−2002). В русской философии герменевтика разрабатывалась Густавом Густавовичем Шпетом (1879−1937).

В. Дильтей заложил основы философской герменевтики, стремясь обосновать специфику наук о духе (то есть гуманитарных наук) в их отличии от естественных наук. Такое отличие он усматривал в методе понимания как непосредственного, интуитивного постижения некоторой духовной целостности (или целостного переживания). Если науки о природе прибегают к методу объяснения, который имеет дело с внешним опытом и связан с деятельностью рассудка, то для постижения письменно фиксированных проявлений жизни, для изучения культуры прошлого, согласно Дильтею, необходимы понимание и истолкование ее явлений как моментов целостной духовной жизни той или иной эпохи, что и определяет специфику наук о духе.

Этот подход к герменевтике как общей методологии наук о духе позднее продолжил Э. Бетти (одна из его работ так и называется — «Герменевтика как общая методология наук о духе», 1962). Понимание для Бетти — это сугубо познавательная, методологическая проблема. Суть понимания он усматривает в узнавании и реконструкции смысла текста, опирающихся на его интерпретацию (истолкование). Методика интерпретации требует соблюдения канонов или правил. Сюда относятся требование соответствия реконструкции точке зрения автора текста и в связи с этим требование автономности текста как обладающего собственной логикой. Отсюда следует необходимость ввести в метод исследования принцип так называемого герменевтического круга, когда единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого. Еще один канон — канон актуальности понимания — говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным «духовным горизонтом». Канон смысловой адекватности понимания, или канон герменевтического смыслового соответствия, направлен на интерпретатора и требует от него «собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта». В этих канонах Бетти усматривал критерий «правильности» и «объективности» герменевтической интерпретации.

Существенное влияние на развитие философской герменевтики оказала разработка Э. Гуссерлем идей феноменологии.

Г. Г. Шпет, будучи учеником Гуссерля, попытался соединить феноменологию с герменевтическим подходом. Введение герменевтического метода в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в содержании направленного на предмет сознания специфической функции осмысления. Осмысление в качестве своеобразного самостоятельного акта требовало для своего осуществления определенных средств. Смысл как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование должен не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией как нечто очевидное, но и пониматься. Понимание же обеспечивается истолкованием (интерпретацией). Именно так, через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации) и феноменология (как обнаружение смысла в различных его положениях) должны быть, как считает Шпет, сплетены в деятельности в единый метод. При этом даже в ранних, собственно феноменологических работах проблема смыслообразования рассматривалась им в значительной степени со стороны его социально-исторического осуществления в явлениях культуры. А культурный опыт человечества мог быть, по его мнению, осмыслен лишь с привлечением особых герменевтических средств. В дальнейшем (в работах «Язык и смысл», «Внутренняя форма слова» и др.) Шпет в связи с пониманием и истолкованием текстов, с анализом слова все больше обращается к проблемам герменевтики.

От феноменологии Гуссерля отталкивался также М. Хайдеггер. Однако он пошел по пути онтологизации герменевтики, способствуя превращению ее в учение о бытии и тем самым закрепляя ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной (ориентированной на сознание) феноменологии Хайдеггер предлагает «герменевтическую феноменологию», в которой вопрос о смысле познанного равносилен вопросу о смысле существования. Понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методологической операцией. По мнению Хайдеггера, герменевтика — это не столько правила интерпретации текстов, или методология, применяемая в науках о духе, сколько выражение специфики самого человеческого существования, ибо понимание и истолкование по сути фундаментальные способы человеческого бытия, каковым является и сам язык.

Большое влияние на развитие идей современной герменевтики оказал ученик Хайдеггера X. Г. Гадамер. В главном своем труде «Истина и метод» (1960) он изложил основы философской герменевтики, понимая ее, подобно Хайдеггеру, прежде всего как учение о бытии. «…Если мы делаем понимание предметом наших размышлений, — пишет он, — то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика… Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом».

Особую роль герменевтики в современной философии Гадамер связывает с тем, что последняя не является прямым и непосредственным продолжением классической философской традиции, осознает «свое отстояние от классических образцов». Развитие герменевтики Гадамер мыслит в рамках «онтологического поворота герменевтики к путеводной нити языка». На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему учителю, в том числе и в анализе категорий, которые он использует в своем учении. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания. Предпонимание — это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и предсуждении, обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет «горизонтом понимания». Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно характеризуется как предсуждение, то есть «суждение, вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов». «Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Традицию, связывающую историю и современность, Гадамер считает одной из форм авторитета. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой — они суть необходимые, заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на их речемыслительную и понимающую деятельность и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методах. Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, первейшим предметом и источником герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого.

Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку «все есть в языке», то каким образом язык сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни история, ни общество. Нас определяет язык, «в котором мы живем». Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Отсюда язык становится и условием познавательной деятельности человека. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением. Вследствие этого понимание из свойства познания превращается в свойство бытия, а основной задачей герменевтики становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.

Заключение

Непредвзятый и свободный от идеологических оценок анализ философии XX века показывает, что философское знание этого столетия проделало значительную эволюцию, которую можно охарактеризовать рядом отличительных признаков.

В качестве первой, видимо, надо назвать отход философии от узкого, преимущественно рационалистического философствования, как правило, ориентированного на определенные-политические взгляды и религиозные (атеистические) убеждения.

В течение столетия самые разные философские направления и школы переходят к философствованию всё более плюралистическому и толерантному, основанному на принципах встречи или диалога, не отвергающему философских теорий, основанных на нетрадиционных для европейской философии принципах, будь то творческая интуиция, эзотерическое знание, концепция в чувствования и многое другое.

Список источников

1. Алексеев П.В. История философии: — учеб. — М.: Т К Велби, Изд-во Проспект, 2007. — 240 с.

2. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: Учебник. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Т К Велби, Изд-во Проспект, 2009. — 608 с.

3. Голубинцев В. О., Данцев А. А., Любченко В. С. Философия для технических вузов. Серия «Высшее образование» — Ростов на Дону: Изд-во «Феникс», 2008. — 640 с.

4. Крапивенский С. Э. Социальная философия: Учеб. для студ. гуманит. -соц. спец. высших учебных заведений. — 4-е изд., теор. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2007. — 416 с.

5. Лешкевич Т. Г. Философия науки: Учеб. пос. М.: ИНФРА-М, 2008. — 272 с.

6. Микешина, Л. А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учеб. пос. /Л.А. Микешина. М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2010. -464 с.

7. Никитина Е. А. Философия науки (основные проблемы): Учеб. пос. /Гос. обр. уч. высш. проф. образования «Московский государственный институт радиотехники, электроники и автоматики (технический университет)». М., 2009. -120 с.

8. Соколов С. В. Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009. — 440 с.

9. Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Гардарики, 2007. — 828 с.

10. Философия науки: Словарь основных терминов. — М.: Академический Проект, 2008. — 320 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой