Мировой политический ислам: понятие, концепции, движения

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ББК 63. 3(2РОС. ДАГ)
МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ: ПОНЯТИЕ, КОНЦЕПЦИИ, ДВИЖЕНИЯ
М. Р. Исмаилов
THE WORD POLITICAL ISLAM: A CONCEPT, IDEAS AND MOTIONS
M. R. Ismailov
В данной статье рассматривается понятие политического ислама, представлен анализ его основных концепций и движений. Особое внимание автора уделяется актуальной сегодня во всем мусульманском мире проблеме ваххабитского движения, проводником которой является идеология так называемого чистого ислама и борьбы с нововведениями, разработанная Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом.
The article is based on a concept of political Islam, its basic conceptions and motions are analyzed. The special attention in the article is given to topical nowadays in the whole Moslem world problem of vakhabism motion. The origin of this problem is ideology of so-called pure Islam and fight against innovations, developed by Muhammad ibn Abd al Vakhab.
Ключевые слова:
ислам, идеи, движения, ваххабизм, Коран, Сунна, концепция.
Keywords:
Islam, ideas, motions, vakhabism, Koran, Sunna, conception.
Прежде чем говорить о политическом исламе и его опыте, следует, на наш взгляд, проанализировать некоторые понятийные нормы, которые приняты в литературе в связи с наименованием политического ислама.
Термины «политический ислам» и «исламизм» используются многими авторами как синонимы. Исламистами обычно называют тех, кто полагает, что ислам как вероучение содержит важные указания на социально-политическое устройство, мо-
жет и должен определять то, какая политика уместна в современном мусульманском мире (и в мире в целом), и стремится каким-либо способом воплотить в жизнь эти идеи.
Кроме таких популярных терминов, как «политический ислам» и «исламизм», в широком употреблении в исламоведческой литературе и термин «исламский фундаментализм», который обозначает позиции исключительно тех исламистов, которые предлагают вернуться к истокам, фундаменту ислама и во всем придерживаются буквального и узкого понимания Корана. Не следует смешивать понятия «исламизм» (политический ислам) и «исламский фундаментализм». Последний представляет собой религиозное явление, означающее строгое соблюдение изложенных в Коране и Сунне правил и норм в повседневной жизни и общественной практике. Исламизм, или политический ислам, есть в большей степени политическое явление. Оно отражает стремление определенной части мусульманского общества сохранить свои исторические традиции, религию, культуру, т. е. национальную идентичность, в условиях глобализации. В то же время эти два явления, безусловно, взаимосвязаны.
Исламизм — термин, впервые введенный французскими социологами. «Под исламизмом подразумевается теория и практика политических движений, ставящих перед собой цели приведения общественного и государственного устройства в тех странах, где живут мусульмане, в соответствии с установлениями Ислама» [1].
Часто термин «исламизм» употребляется для обозначения практики использования исламской религии в политических целях [2].
Политический ислам, являясь широким направлением в социально активном исламе, представляет собой разнообразные движения, в той или иной форме выражающие устремления различных социальных слоев в разных странах исламского мира.
Американский исследователь Грэхам Фуллер полагает, что политический ислам не представляет собой ничего экзотического и теснейшим образом связан с теми современными политическими, социальными, экономическими и моральными проблемами, с которыми сталкивается практически весь остальной мир, и в том числе мир так называемого золотого миллиарда [3].
Исламисты, как и прочие политические силы в развивающемся мире, стремятся разрешить насущные проблемы с позиций Корана, найти ответ на многие вызовы глобализирующегося мира, распутать узел проблем, связанных с процессами модернизации, глубокой трансформацией во всех сферах повседневной жизни, урбанизацией, изменениями социальной структуры, размыванием традиционных ценностей.
Один из апологетов российского политического ислама, председатель Исламского комитета России Джемаль Гейдар говорит, что «основными задачами исламского сообщества являются возрождение героической элиты, могущей стать костяком будущего правящего класса в исламской умме (а не попытки сегодняшней элиты выстроиться в мировой истеблишмент, в котором ей нет места) — финансовые ресурсы исламского мира должны быть обращены на финансирование мусульманской политики, и в этом направлении необходимы действия по созданию зон, независимых от мировой финансовой системы- отказ от принципа «выживания& quot-, размывающего духа «общечеловеческих ценностей& quot- от идеи интеграции в мировую систему» [4].
Но политическому исламу уже тесно в собственно традиционном геополитическом пространстве, и он активно действует в Европе. «Рост исламского фундаментализма в среде европейских мусульман создал благоприятные условия для политизации ислама в Европе», — считает Александр Крылов [5].
Современный исламизм представлен как умеренным, так и радикальным тече-
ниями. Умеренный исламизм, к которому принадлежит большинство сторонников данной идеологии и который отвергает практику политического террора, существует практически во всех арабских и многих других мусульманских странах в форме легально действующих политических партий либо общественно-просветительских, благотворительных, правозащитных организаций, выступающих за сохранение и распространение мусульманской культуры. Причем политические партии, стоящие на позициях умеренного исламизма, не декларируют в качестве своей политической цели создание исламского государства (использование религии в политических целях запрещено в конституциях почти всех мусульманских стран), но проповедуют сохранение «исламских ценностей» как непременное условие дальнейшего развития мусульманского общества. К радикальному (джихадискому) исламизму относятся экстремистские группировки, провозглашающие джихад как единственный способ создания исламского государства.
Говоря об обращении к исламу как к регулятору общественно-политической жизни территорий (то есть к политическому исламу), следует сказать, что устоявшиеся группы ислама: фундаменталисты, ортодоксы и модернисты — имеют различное отношение к этому вопросу. С разной степенью и уровнем эффективности рассматривают они политический ислам в качестве механизма разрешения проблем общества, конфликтов, вопросов мира и войны. Фундаменталисты, как уже было отмечено, признают примат радикального салафитского ислама, призывая возвратиться к средневековому исламу без каких бы то ни было нововведений. Причем нововведения (бид '-а) в их понимании выходят за рамки канонического восприятия и покрывают зачастую собой социально-экономические и общественно-политические стороны жизни.
По нашему мнению, показателен пример афганских талибов, которые представлены в ультрарадикальном крыле политического ислама. Создав анклавное государство на территории Афганистана, они реализовали исключительно фундаменталистский исламский проект. Будет несправедливым сказать, что они воссоздали некое подобие халифата, поскольку первое исламское государство (времен первых трех поколений мусульман, то есть, условно говоря, салафийунское государство) налаживало широкие экономические и дипломатические отношения с другими странами. Что касается анклава талибов, то он был закрытым и фанатичным сообществом. Расстрел талибами статуй Будды, которые являлись памятником истории и мировой культуры, в этом смысле был показателен. В общественную практику талибов было введено наказание безбородых (или даже «малобородых») мужчин, низведение женщин до бытового асоциального существа. Явно и подчеркнуто выставлялся отказ от сотрудничества и завязывания дипломатических отношений с мировым сообществом. Все эти примеры не только представляли талибанское понимание эталона политического ислама, но и отторгали от ислама как такового международное сообщество, давая повод наиболее ангажированным его представителям обвинить весь ислам в дикости и абсолютной непригодности применения его в качестве политического механизма и регулятора.
Определим круг философских и догматических школ, которые оказали влияние на политический ислам или были применены деятелями последнего в качестве орудия достижения собственных целей.
Пожалуй, самой мощной школой явился мазхаб Ханбала. Спустя несколько веков эта школа провоцировала и подвигала к формированию и развертыванию нескольких философско-догматических течений и движений. Следует напомнить, что в основе правовой школы Ханбали (официально канонизированной в суннитском
исламе наряду с тремя другими: Шафии, Малики и Ханафи) находится центральное понятие таухида — единобожия. Наиболее ярким последователем Ханбала явился Ибн Таймийя (1263−1328), «призывавший в своих сочинениях (их около 500) и проповедях следовать букве Корана и сунны, отрицавший иджтихад и иджму (согласованное мнение) и лишь отчасти признававший кыяс (суждения по аналогии)» [6].
Ибн Таймийя резко осуждал бид '-а, культ святых, паломничество к их могилам — мазарам (гробницам), подчеркивая исключительность совершения путешествия лишь к трем святыням — в Мекке, Медине и Иерусалиме. Кроме того, ученый был представителем религиозного антропоморфизма: однажды во время проповеди в Дамаске, сходя с кафедры, он продемонстрировал, как, буквально, Бог спускается по ступеням с неба на землю. Ибн Таймийя четко выразил свое отношение к философии, которая ведет к неверию, к другим религиям и к мусульманам иных правовых и философских школ. Богослов был очень популярен на мусульмнском Востоке, и закрпленные и озвученные им идеи стали основой для дальнейших процессов (безусловно, и деструктивных) в развитии политического ислама.
На протяжении Х1У-ХУШ вв. идеи правовой школы ханбализма, оформленные в идеологию «чистого ислама» и борьбы с нововведениями, время от времени занимали мусульманское общество, пока во второй половине XVIII века новым проводником этих идей не выступил аравитянин Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб. «Идеология, разработанная аль-Ваххабом, является крайним выражением принципов ханбалитов (основатель ханбалитского мазхаба — имам Ахмад ибн-Ханбал, уроженец г. Мерва, Персия, 783−860 гг.). В отличие от других мазхабов в суннитском исламе — ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение и уже затем оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма своего времени и систематизировало соответствующую концепцию вероучения», — пишет исследователь И. П. Добаев [7].
По имени Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба это политическое движение получило название ваххабизма, а сторонников данной идеологии назвали ваххабитами. Название европоцентристское, западное. В самой исламской литературе его очень редко можно встретить (об этом, в частности, писал исламский богослов, выпускник Исламской академии Аль-азхар в г. Каир Шамиль Аляутдинов), больше используются арабские слова «муваххидун» — единобожники, «салафийун» — салафиты. Кстати, так называемые ваххабиты сами себя именуют именно термином муваххидун. В отличие от мувахиддун, салафийя — очень широкое понятие, не ограничивающееся определенными средневековыми маркерами методик и не замкнувшееся на борьбе с ширком (многобожие) и бид '-а (нововведения).
На наш взгляд, ваххабитское движение является, пожалуй, самым успешным в плане достижения конечных политических целей. Идеология была оформлена, сторонники, благодаря пламенным проповедям и намерению вернуться назад в будущее, то есть к «золотому веку» ислама, достигли наивысших успехов и в количественном плане могли рассчитывать на силовое решение вопроса идеологического противостояния как на внутреннем узкоконфессиональном «рынке», так и на внешнем. Оставалось найти финансового куратора и «инвестора» этого проекта. Правитель неджийского княжества Дарийя эмир Мухаммад ибн-Сауд (ум. в 1765 г.) и его сын Абд аль-Азиз (1765−1803 гг.) поддержали ваххабитское движение, чтобы сделать его знаменем объединения всех арабов аравийского полуострова под собственным началом. Парадокс заключался в том, что догматы, которые так защищали сторонники аль-Ваххаба, не были реализованы до конца в одной существенной части, касаю-
щейся статуса верховного правителя. Эмир княжества после победы и политического верховенства ваххабитского проекта стал основателем монархической династии, что в корне противоречило доктрине политического ислама, где руководитель государства в принципе не может быть монархом и передавать властные полномочия по наследству. В этом смысле ваххабитское движение практически закрыло глаза на данный факт, превратившись в чисто политический проект аравийского клана Сау-дов, где адепты новой возрожденческой идеологии играли роль пользовательского гуманитарного материала и механизма реализации целей по утверждению власти. На этом фоне жестко педалировались идеи «чистого ислама», огромное внимание уделялось борьбе с альтернативными группами и течениями, школами и движениями. Была взята на вооружение метода обвинения их в ереси, выходе из ислама и нарушении таухида по любому поводу. Повод при этом находился самый что ни есть подходящий: посещение гробниц шейхов, визиты к суфийским устарам, учителям, проведение мероприятий по празднованию дня рождения пророка — маулидов.
Характерной особенностью ваххабитского политического проекта выступала маркировка врагов и друзей. Врагом в геополитическом контексте были турки и Османская империя как номинальный центр исламского халифата, а также Египет как провинция стареющего халифата. Кодировка турецко-египетского ислама не вписывалась в идеологические клише саудийско-ваххабитского дискурса. Там имели место традиционный ислам с его культурно-сакральными пластами и монархия, которая находилась под протекторатом Британии. В Аравии же с ее разрозненной феодальной системой без силового внешнего давления возникла возможность консолидации больших моноэтнических сил под полупатриотическим-полурелигиозным лозунгом возврата к былой арабской мощи, которая имела место при ретроспективном анализе во времена пророка Мухаммеда и первых его халифов.
Таким образом, в числе философско-догматических и политических концепций ваххабитское движение явилось показательным и убедительным проектом, когда ислам в политическом обрамлении пришел к власти. Как уже было сказано, в этом успешном с точки зрения исторической перспективы и современной реальности проекте сыграли свою роль ряд факторов:
1. Наличие глубокого пластового исламского знания, фундаменталистской идеологии, хотя и трансформировавшейся со временем в угоду политическим вызовам и требованиям.
2. Запуск механизма возврата к пророку, апелляция к «золотому веку», где были только Коран и Сунна — Писание и Путь пророка, и все ответы на насущные вопросы черпались из этих источников. При этом отвергались юридические, филологические и философские пути осмысления, определения и разработки различных социально-политических проблематик.
3. Наличие мощной поддержки в беднейших слоях, которые были частично обмануты красивой риторикой и идеологией возрожденчества, частично должны были, влившись в ряды спаянного джамаата — общины, решить собственные проблемы личного выживания, духовного и социального роста.
4. Финансовая и властная поддержка проекта саудийскими князьями (эмирами), в частности недждийским кланом ас-Сауда. В данном случае сыграли роль не только финансовая составляющая, но и авторитарный ресурс лидера, роль личности в истории. Амир ас-Сауд являлся безраздельным лидером в своем оазисе и ему был придан статус общеаравийского лидера.
Конечной целью программы могло быть достижение общеарабского верховенства. Вот поэтому-то после идеологического и геополитического объединения Ара-
вийского полуострова ваххабиты двинулись в Египет — исторически один из мощных центров ислама и геополитического становления собственно арабов как одного из государствообразующих княжеств (вилаятов) Исламского халифата. При слиянии всех вышеупомянутых факторов движение ваххабитов достигло успеха и сумело реализовать исламистский политический проект.
Тем не менее современная религиозно-политическая карта Аравии, по убеждению некоторых исследователей [8], представляет собой триединую конфессиональную сеть салафитского ислама:
1) Первый блок — традиционалисты в саудийском смысле слова (ханбализм с ваххабитской оранжировкой) — составляет основная масса верующих на бытовом уровне мусульман, а также клерикальные проправительственные круги.
2) Второй блок — умеренные исламисты-оппозиционеры. Их протест и несогласие находятся не на идеологическом поле и, как правило, касаются действий правительства. Тем не менее деятельность исламистов-оппозиционеров не выходит за пределы правовых границ.
3) Третий блок составляют антиправительственные экстремистские силы, радикальные исламисты, крайне негативно настроенные по отношению к власти. Основная их претензия лежит в области политических механизмов реализации исламской власти — при существующем монархичеком режиме династии Саудов такой механизм оставался нереализованным. Таким образом, исламский политический доктри-нальный проект искажался и не получал должного воплощения. Это актулизировало у радикалов необходимость крайней и жесткой борьбы с ваххабитами в отдельно взятом государстве.
В 40-х гг. XIX века в Иране кризисная общественно-политическая и социально-экономическая ситуация привела к возникновению еще одного очага, который вызвал к жизни идеи политического ислама. Одной из фигур, транслировавших подобные идеи, был Мирза Али Мухаммад из Шираза, на проповеди которого толпами приходили массы обедневших ремесленников, торговцев и крестьян. Проповедник был торговцем, который увлекся изучением исламских теорий и священных книг ислама, христианства, зороастризма. Большое влияние на Мирза Али оказало учение секты шейхитов и ее главы сейида Казема. После смерти учителя проповедник из Шираза объявил себя бабом — титул этот подразумел под собой нечто вроде посредника между махди и общиной. «Баб» при буквальном переводе с арабского языка означает «врата». В суфийском понимании — «врата, через которые входят, чтобы соединиться с тем, что внутри». Исмаилиты представляют баба как духовного лидера, посвященного в тайны религии. Учение его получило распространеие в Ираке, Турции, Иране. После хаджа сам Мирза али объявил себя уже махди — мессией. После такого заявления официальными улема он одназначно был признан еретиком и подлежал аресту, что и было сделано в скором времени. В заключении баб сочинил свой основной труд под названием «Беян», который объявил священным писанием, наивысшим по уровню даже в сравнении с Кораном. В его учении прослеживается явный классовый характер: почитаемым сословием в идеальном бабистском обществе предстают торговцы. Вообще, торговля является, по убеждению баба, наилучшим занятием. Соответственно, экономическая программа бабитов была максимально «буржуазна», защищала рыночные отношения и свободу торговли. Баб предлагал защитить тайну деловой переписки, практически ратовал за коммерческую тайну, выступал, однако, за процентный кредит, предлагал ввести единую валюту — золотой мискаль. В политическом плане бабиты были демократами, выступавшими за равенство, у некоторых последователей прослеживались явно пролетарские, радикально
коммунистические призывы. В 1850 г. Мирза Али был казнен, и восстание бабитов жестоко подавили.
На стыке веков в Индии зародилось движение Ахмадие, основателем которого был Мирза Гулям Ахмад (1835−1908), уроженец Пенджаба. В 1889 г. основав общество «Анджуман-и ахмадие», он получил от своих сторонников признание в качестве пророка. К 1930 г. последователями ахмадие стали около полумиллиона человек. Ахмадие выражало интересы буржуазии, призывало к лояльности в отношении к Западу и его колониальной политике. Акцент делался на земную жизнь, открывались возможности для распространения капиталистических отношений в исламском мире. Все это находило одобрение как в среде местной буржуазии, так и среди европейсих капиталистов. Стоит к этому добавить, что пропагандистский центр ахмадие находится в Англии (Воукинг). В 1914 г., уже после смерти учителя, ахмадие разделилось на два крупных течения: лахорцев и кадиане. Последние признали его пророком и поддержали идею наследственной духовной власти, лахорцы же считали его лишь реформатором.
После реализации ваххабитской формы политического ислама на территории Аравийского полуострова, где успех был гарантирован вовремя примененной и сращеннной с ситуацией идеологией, наступил черед Судана, где в 1881 г. вспыхнуло восстание (по исламской терминологии — джихад) под предводительстсвом Мухаммада Ахмада ибн Абдулла, который был наименован махди. В исламской философии махди — это человек, ведомый самим Аллахом, претворяющий некую сакральную миссию. Суданский джихад был реакцией на зулм — насилие, грабеж и колониалистскую политику, которую проводил Египет через европейские метрополии и отдельных представителей европейской элиты, где были предстсавлены итальянцы, австрицы, англичане. Понятие «махди» пришло в мусульманскую политическую философию из немногочисленных текстов хадисов, где пророк Мухаммад упоминает этот титул в связи с пришествием международного лидера исламского сообщества, который реализует, по сути, политический ислам на большей территории Земли. Сам Мухаммад Ахмад являлся сыном плотника с нильских островов и был странствующим дервишем. Он пришел с призывами очистить мир от алчности и корупции, вернуться к исламу времен пророка Мухаммада. Как пишет Степанняц, «в его проповеди сочетались шиитское учение о махди с возрожденческими идеями, мистицизм с эгалитарскими требованиями всобщего равенства и братства» [9].
Притом что Мухаммад Ахмад агитировал к «чистому исламу», он отвергал Сунну и призывал довериться лишь Корану, выдвигая в качестве почитаемых и прокламации своего учителя «Ратиб», которые были чем-то вроде используемых суфиями дагестана XX века вирдов — текста зикров, формул упоминаний Бога. Кроме того, в практике почитаемых трудов — житие самого учителя махди Мухаммада Ахмада под названием «Маджлис». Запрещая культ святых, они отвергали и мазхабы (правовые школы ислама), призывали к простоте во всем, что часто граничило с аскетизмом. Мухаммад Ахмад, однако, пошел дальше ваххабитов и вместо 6 арканов — столпов веры — ввел другие, оставив количество:
1) повиновение божественной воле-
2) дополнение к формуле исповедания веры словом махди Мухаммад Ахмад ибн Абдулла-
3) чтение Корана-
4) чтение Ратиба (зикров) —
5) совершение 5-кратной молитвы-
6) ведение джихада. Последнее было актуально, ибо борьба с колонизаторами
на суданской земле предполагала исключительно силовые методы, а миссия мах-ди могла быть реализована в совершенстве только при наличии единоначалия и почитания вождя, кем являлся М. Ахмад. Махди выступал за общество равенства и справедливости, где не будет феодалов и коррумпированного чиновничества. Идеи махди были реализованы: джихад привел к образованию в восточной части Судана махдистского, по сути исламистского, государства. Были снижены налоги, золото и серебро передавалось в казну, на свадьбах разрешалось резать одного барана, бюрократия вела скромный образ жизни.
Мировой политический ислам практически берет свое начало с проповеднической миссии пророка ислама Мухаммеда и его активной социально-политической деятельности совместно со сподвижниками и союзниками. Политический ислам прошел длительный путь эволюционного развития, базируясь на прочной основе соответствующих идеологических доктрин.
В исторической и специальной научной литературе существуют различные интерпретации понятия «политический ислам» (исламизм), ввиду чего нами предложено свое определение этого понятия в качестве методологического конструкта диссертационного исследования.
Возросший в последнее десятилетие интерес к исламской религии, к огромному сожалению, проявляется в большинстве случаев не к морально-этническим или доктринальным ее аспектам, а исключительно в связи с негативными событиями, в которые бывают вовлечены различные исламские деятели и группировки в мире.
Политический ислам (исламизм) — это явление политическое, выступающее за активное вовлечение религии (ислама) во все сферы общественно-политической жизни- это стремление определенной части мусульманского общества сохранить свои исторические традиции, религию, культуру, т. е. национальную идентичность в условиях глобализации.
Таким образом, основная причина силы и действенности политического ислама заключается в том многообразии функций (политических, социальных, психологических и экономических), которые он играет в жизни мусульманского мира.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Игнатенко А. А. Ислам и политика. М., 2004. С. 67.
2. Поляков К. Арабо-мусульманское влияние на ислам в России: проблемы и противоречия (90-е гг. XX в.) // Угроза ислама или угроза исламу? М., 2001. С. 148.
3. Fuller G. E. The Future of Political Islam. New York: Palgrave Macmillan, 2003. С. 12−16.
4. Ориентация — ислам, или Назад в будущее // Человек. — 1999. — № 3.
5. Крылов А. Европеизация ислама или исламизация Европы? [Электронный ресурс] // Благовест-Инфо: агенство религиозной информации: [сайт]. URL: www. blagovest-info. ru.
6. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. М: Наука, 1982. С. 30.
7. Добаев И. П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе // Ислам и политика на Северном Кавказе: сб. науч. ст. Ростов-н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. С. 16.
8. Там же. С. 18−19.
9. Степанянц М. Т. Указ. соч. С. 36.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой