Толерантность: «За» и «Против»

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2013 Философия. Психология. Социология Выпуск 1 (13)
УДК 141. 78 + 316. 647 + 17. 026
ТОЛЕРАНТНОСТЬ: «ЗА» И «ПРОТИВ»
А.В. Логинов
Рассматриваются основные аргументы, направленные на защиту, ограничение, пересмотр или отказ от толерантности в качестве моральной ценности и политического принципа. Спецификация толерантности осуществлена в соответствии с работами П. Николсона, механизм толерантного отношения выведен из модели Д. Хейда, основные аргументы в защиту толерантности проиллюстрированы с привлечением работ Д. Локка, Д. С. Милля, П. Николсона. Контраргументы представлены коммунитаристской (М. Сандел, Ч. Тейлор), постмарксистской (Г. Маркузе), постлиберальной (Д. Грей) критической теорией.
Ключевые слова: толерантность- защита и критика- аргумент- либерализм- коммунитаризм- постмодернизм.
Идея толерантности, ставшая в нашей стране с недавних пор очень популярной, продолжает привлекать новых людей в ряды своих сторонников и противников. Большая часть «споров о толерантности», на мой взгляд, порождена не столько реальным расхождением в оценках роли этого феномена в повседневной жизни людей, сколько игнорированием специфического содержания понятия «толерантность» — содержания, рецепция которого в российской философской культуре так до конца и не завершена [5], несмотря на усилия по переводу и объяснению уже ставших классическими для англоязычной политической философии текстов [4- 8- 14].
В рамках статьи я сосредоточусь на определении толерантности, которое дает П. Николсон, и аргументах, нацеленных на защиту, ревизию или отказ от толерантности в том ее специфическом содержании, о котором пишет Николсон. Николсон определяет толерантность через пять бесспорных свойств (характеристик) [4]:
1. Наличие отклонения (Deviance). Необходимым условием толерантности является расхождение во мнениях, убеждениях, позициях, факт различия.
2. Важность (нетривиальность) отклонения (Importance). Для вас как субъекта толерантности наличие девиации (пункт 1) является значимым, существенным.
3. Моральное несогласие с происходящим (несогласие с отклонением) — (Moral
Disapproval). Вы осознаете собственное негативное отношение к отклонению, и это несогласие имеет моральные (не эстетические, не прагматические, а именно моральные) основания. Моральность неодобрения, помимо всего прочего, позволяет вам рассчитывать на поддержку со стороны «общественного мнения» или претендовать, как минимум, на выражение общезначимых суждений, поскольку моральные нормы, в отличие от эстетических вкусов или конкретных прагматических интересов, не локализованы только в сфере частной жизни индивидов.
4. Способность подавить отклонение (Power). Это означает, что у вас есть сила (Николсон трактует ее достаточно широко: от реальной способности физического воздействия до потенциального влияния на ситуацию через критику, пропаганду и т. п.) или способность, с помощью которой вы можете пресечь отклонение — толерантность, таким образом, невозможна по отношению к тому, что мы изменить не в силах.
5. И, наконец, невмешательство (не-отторжение, Non-rejection). Вы, имея силу и будучи морально несогласными, не вмешиваетесь, не пресекаете сам факт существования отклонения.
В заключение Николсон приходит к выводу, что толерантность — это моральный идеал, и шестая (спорная) характеристика гласит о том, что толерантный субъект благ, то есть поступает хорошо, правильно. В основном все
Логинов Алексей Валерьевич — кандидат социологических наук, доцент кафедры социальной философии- Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б. Н. Ельцина- 620 002, Екатеринбург, ул. Мира, 19- logwork@front. ru.
концептуальные споры вокруг толерантности связаны с вытекающим из этого определения парадоксом. Если обратить внимание на отношение между пунктами 3, 4 и 5, то мы увидим, что в данное определение, которое специфицирует толерантность по отношению к уважению (в случае с уважением чьих-либо мнений нет отклонения), фатальной «терпимости» (нет сил изменить ситуацию), индифферентности (нет морального неодобрения) встроен парадокс: твоя мораль «кричит» о наличии некоторого отклонения, ты вполне можешь рассчитывать на одобрение со стороны других «моральных» субъектов, если, обладая силой, пресечешь это отклонение. Но, чтобы толерантность «случилась», ты не вмешиваешься в ситуацию вопреки собственным моральным убеждениям и при этом рассчитываешь на то, чтобы остаться добродетельным субъектом! Это «невозможно» (Бернард Вильямс), это чрезвычайно трудно — быть толерантным. Означает ли это, что объекты толерантности должны исчезнуть, распадаясь на классы тех явлений, которые а) вполне можно терпеть (минимум неодобрения, провал пунктов 1−3 в определении Николсона) и б) совершенно невозможно терпеть (провал пункта 5 в определении Николсона)? Очевидно, что люди уживаются вместе, хотя и бывают принципиально не согласны друг с другом по моральным вопросам. Следовательно, должны быть какие-то особые основания, оправдывающие «переключение» с собственного несогласия с отклонением на воздержание от применения силы. Позитивная теория толерантности обобщает и формализует эти основания. Моральное неодобрение при этом остается, но, по выражению М. Б. Хомякова, оно «подвешивается», «заключается в скобки» [6]. Рассмотрим возможный спектр аргументов «за» толерантность.
В схематичном виде основные аргументы в защиту толерантности можно классифицировать следующим образом: негативные, инструментальные и принципиальные.
Одним из ярких примеров негативной защиты толерантности (а именно, через доказательство неразумности / невозможности / дороговизны реализации интолерантных практик) принято считать «Послания о веротерпимости» Д. Локка. Аргументы Локка, нацеленные на то, чтобы остановить религиозные войны в Англии в эпоху Нового времени, достаточно сложны и взаимосвязаны. Условно говоря, их можно разделить на три группы: аргументы, вытекающие
из теории государства, из положения о разделении первичных и вторичных качеств в теории познания и собственно из протестантизма. Так, разделяя функции и «предмет» государства и церкви, Локк пишет: «Государство, по-моему, это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ. Гражданскими благами я называю жизнь, свободу, телесное здоровье и отсутствие физических страданий, владение внешними вещами, такими, как земли, деньги, утварь и т. д. … а церковь есть свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как, по их убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души» [2, с. 32−35]. Следовательно, государство не должно законодательно навязывать людям религиозные догматы, а в церкви «никогда, ни по какой причине не должно применяться насилие, целиком относящееся к компетенции гражданского правителя» [2, с. 38]. Отсюда, если обратиться к истории религиозных войн в интерпретации Локка, то окажется, что все насилие на религиозной почве имеет «политический» оттенок — реализацию жажды власти и господства какой-либо церкви путем использования «государственных инструментов». Протестантизм Локка позволяет назвать еретиком скорее не того, кто следует «собственному суждению о собственном спасении», а того, кто осмелился «свои заключения и толкования священного Писания выдавать за боговдохновенные и символы веры, сочиненные по узким меркам собственного разума, равнять с авторитетом Священного писания» [2, с. 74].
Структурно похожа и гносеологическая аргументация. По Локку, познавая мир, человек приобретает два типа идей. Существуют идеи, связанные с первичными качествами вещей «самих по себе» (форма, протяженность) — без них представить вещь попросту невозможно. Также есть идеи, образованные от вторичных качеств вещей нашими органами чувств (цвет, вкус, запах), а поскольку эти идеи напрямую зависят от особенностей нашего восприятия, то отклонения в интерпретации вторичных качеств разными людьми неизбежны, а их устранение — утопично или, по крайней мере, неразумно, так как сложно даже представить цену «решения вопроса». С точки зрения Локка, религиозную веру мы также не выбираем и изменить не можем, поэтому преследование еретиков является иррациональным и не оправдывается прагматическими соображениями, за ис-
ключением тех случаев, когда их существование или деятельность угрожают либеральной модели государственного устройства или протестантскому пониманию принципов функционирования религиозной сферы в общественной жизни. Очевидно, что подобного рода аргументация ближе к тому, чтобы обосновывать неразумность интолерантности, нежели толерантность саму по себе [18]. Поэтому вполне предсказуема и критика «негативных» аргументов: а именно упреки в «нестабильности» прагматической аргументации (если условия изменятся, преследование может стать оправданным), а также в ее недостаточности: «Проблема заключается в том, что толерантность негативного характера… не является достаточной для современного цивилизованного человечества. Человек требует от закона большего, чем просто позволения идти своим путем» [16, p. 7]. Что же может дать людям реализация принципов толерантности в «позитивном» смысле?
Второй блок аргументов связан с защитой толерантности как необходимого условия существования другого блага. Ключевой работой в защиту толерантности как инструментальной ценности признается эссе Д. С. Милля «О свободе». Милль выступает в защиту свободы выбора стиля жизни конкретным и каждым человеком от вмешательства государства и от давления общественного мнения. По Миллю, разнообразие жизненных стилей (diversity of lifestyles, lifestyle options), с одной стороны, — следствие природы человека, которая «подобно дереву подчиняется в своем росте только движению внутренних сил», с другой — благо, поскольку приводит к процветанию и «живучести» всего общества. Свобода — необходимое условие достижения этого блага, толерантность — условие для реального существования свободы. Милль достаточно четко описывает опасность поглощения индивидуальности массой: «Тенденции нашего времени имеют своим следствием то, что общество теперь более, чем когда-либо, заражено наклонностью подчинять людей общим правилам поведения и подводить всех и каждого под установленный им тип. А этот тип — сознают это или не сознают — не что иное, как отсутствие всякого рода сильных желаний. Теперешний идеал характера состоит в том, чтобы не иметь никакого характера, в том, чтобы сдавливать, как китаянка сдавливает свою ногу, и таким образом, увечить все, что в человеке выдается сколько-нибудь вперед и может сделать его отличным от посредственно-
стей» [3, с. 223]. Следует ли людям жить сообразно только тем взглядам, которые большинством признаются как истинные? По Миллю, если человек пришел к своей точке зрения свободно и самостоятельно, то ее существование оправдано в любом случае, так как даже те суждения, которые оцениваются как ложные с точки зрения большинства, могут выступать в роли критики, катализатора «застывшего» в своем развитии общественного мнения. Следует ли ограничивать индивидуальную свободу? Милль разделяет жизнь человека на «социальную» и «частную» стороны: «В отношениях своих к другим людям необходимо, чтобы индивид соблюдал в большей части случаев известные общие правила, дабы каждый знал, чего может ожидать от других- но в том, что касается его самого лично, индивид должен быть вполне самодержавен» [3, с. 229]. Хотя бы по той простой причине, что вмешательство государства и других людей в сферу индивидуальной свободы «. оказывается в большей части случаем вредным, обыкновенно совершается некстати и невпопад» [3, с. 224].
Означает ли это, что свобода должна быть абсолютной? Нет. В качестве критериев для принятия решения об ограничении свободы индивидов Милль использует, во-первых, знаменитый «принцип вреда», а во-вторых, принцип «моральной зрелости» человека. Первый принцип состоит в том, что «все, что причиняет прямой вред индивидууму или обществу или заключает прямую опасность вреда для них, все это должно быть изъято из сферы индивидуальной свободы и должно быть отнесено к сфере нравственности или закона» [3, с. 232]. Задача второго принципа — лишить возможности делать абсолютно свободный выбор тех, кто не достиг состояния «зрелости своих способностей», поскольку очевидно, что многие люди (дети например), могут причинить вред себе и другим просто потому, что не понимают последствий своего выбора, следовательно, такой выбор будет не только нежелателен по «результату», но еще и нарушит сам принцип свободы: не исключено, что, если бы человек знал о последствиях, он бы поступил по-другому. При всей привлекательности теории Милля многие моменты в его системе кажутся проблематичными. Во-первых, как следует понимать сам вред? Во-вторых, на основании чего мы можем (должны) признать, что человек находится в состоянии «зрелости способностей»? М. Хомяков формулирует первую проблему
так: «Говоря коротко, может быть два основных способа понимания вреда, наносимого людям. Эти способы можно назвать соответственно слабой и сильной моделями. Согласно модели слабой, в понятие вреда включается любой моральный ущерб, всякое оскорбительное деяние. По сильной модели, вред есть лишь физическое воздействие — убийство, насилие и др. Согласно первой модели, в разряд нетерпимого попадет слишком многое, вполне допустимое в современном демократическом обществе. Второе понимание, однако, оставляет в обществе место пропаганде насилия, расовой дискриминации и др. К тому же и вне зависимости от различия этих моделей остается вопрос об определении вреда как такового. — понятие нетерпимого зависит от способа интерпретации вреда» [9, с. 23]. Вторая проблема связана с не меньшей расплывчатостью критерия для определения зрелости человека. «Кажется, что сам Милль определяет зрелость как такое состояние, при котором автономный свободный выбор ведет к моральному усовершенствованию личности. Такое усовершенствование означает предпочтение „высших“ наслаждений „низшим“. Отличие „высшего“ наслаждения от „низшего“ же, в свою очередь, определяется не чем иным, как собственным моральным (курсив М. Б. Хомякова. — А.Л.) идеалом Милля. В таком случае варварством можно объявить все, такому идеалу не соответствующее» [9, с. 25].
Итак, Милль дополняет негативный аргумент в защиту толерантности (иррациональность преследований по религиозным основаниям у Д. Локка) «позитивным» и расширяет сферу ее применения до индивидуального стиля жизни как такового: толерантно следует относиться к другому стилю жизни потому, что это ведет к сохранению свободы как условия процветания общества в целом. Таким образом, толерантность становится средством для достижения другого, абсолютного блага, и за счет этого приобретает свою ценность. Однако неопределенность, «расплывчатость» принципов вреда и зрелости значительно ослабляет этот тип аргументации и провоцирует поиск стратегии, способной защитить толерантность как самостоятельное благо, т. е. как ценность «вне обстоятельств».
Для этого нужны «принципиальные аргументы». Шестой пункт в определении П. Николсона гласит: толерантность верна, а толерантный субъект благ. Признавая этот пункт дискуссионным, Николсон, тем не менее,
дает полное определение толерантности и утверждает следующее: «Толерантность есть
добродетель (курсив мой. — А.Л.) воздержания от употребления силы для вмешательства во мнение или действие другого, хотя бы они и отклонялись в чем-то важном от мнения или действия субъекта толерантности и последний не был бы морально согласен с ними. Центральным положением моей концепции является утверждение, что толерантность есть благо. Не все согласны с этим. Некоторые считают, что толерантность может быть благом, а может и не быть, в зависимости от обстоятельств. Другие же, считающие ее — всегда либо только в некоторых случаях — благом, не согласны между собой в определении тех причин, почему она есть благо» [4, с. 134]. На первый взгляд, представляется странным, что некоторое благо приходится обосновывать. Допустим, мы все считаем смелость добродетелью, т. е. полагаем, что быть мужественным, храбрым человеком в любом случае морально хорошо. Тогда, как подсказывает здравый смысл, у нас не должно возникать сомнений относительно условий, при которых смелость будет именно добродетелью, а не чем-либо иным. Если мы ценим жизнь — любая форма жизни в любых условиях будет ценна сама по себе, без дополнительных «внешних» аргументов.
Однако сам Николсон признает, что в случае с толерантностью ее (толерантности) благость не очевидна. Кто может не согласиться с тем, что толерантность есть благо?
Во-первых, те из нас, кто, подобно Герберту Маркузе [10], укажут на нежелательные последствия фанатичной реализации принципов толерантности в области морали в целом. Тезис может быть следующим: обществу, в котором толерантность стала нормой, в стратегической перспективе грозит стирание границ между морально правильным поведением и тем поведением, которое следовало бы порицать, между объективной истиной и субъективным мнением
и, в конечном счете, исчезновение моральных норм как таковых. Моральный нейтралитет приведет, в свою очередь, к исчезновению самой толерантности, поскольку в ситуации «отсутствия моральной нормы» в таком безразличном обществе не будет и «отклонения», т. е. повода для морального неодобрения. Не исключено также, что на этом фоне государству будет удобно маскировать под толерантностью нежелание решать реальные социальноэкономические проблемы.
Во-вторых, те из нас, кто, подобно комму-нитаристам М. Санделу и Ч. Тейлору [7- 15- 17], увидят в либеральной модели толерантности опасность, связанную с автономизацией частной жизни индивидов и исчезновением общества «разделяемых ценностей». Философская антропология либералов рассматривает сущность человека как нечто, что существует до общества и в конечном счете выражается в корпусе «естественных» прав каждого (любого) индивида, а само общество — как продукт кооперации индивидов с целью оптимизировать процесс соблюдения прав. Критика со стороны коммунитаристов направлена прежде всего на метафизические допущения либералов- сами коммунитаристы ближе к объективизму холистического толка в социальной онтологии и рассматривают процесс формирования идентичности человека как процесс социализации, что подразумевает впитывание индивидом всего культурного (группового, общинного) контекста, в котором он живет. Если мы «вытаскиваем» из общества моральные ценности и культурные предпочтения, менталитет, религию, устоявшееся групповое «видение различий» — то все, что будет у нас общего, — это представление о правах индивида и формализованные правила поведения за пределами частной сферы, т. е. правила, к которым либералы редуцируют содержание идентичности. В таком «индивидуализированном» обществе под вопросом оказывается духовная основа для консолидации людей — в нем все больше «общества», все меньше «общности», в том смысле, в каком употребляет эти понятия Ф. Тённис.
В-третьих, толерантность, скорее всего, будут критиковать прагматики, умудренные жизненным опытом. Аргументация может быть следующей: толерантность как моральное отношение не является с необходимостью взаимным и возможна ситуация, в которой тот, к кому ты относишься толерантно, не обязан, не хочет или не может так же относиться к тебе. Более того, не исключено даже, что кому-то толерантность покажется попросту обидной, как если бы твои убеждения не приняли всерьез. Этот момент требует дополнительного пояснения. Обратимся к модели Д. Хейда [11]. Согласно Хейду, чтобы «подвесить» моральное неодобрение, необходимо, чтобы взгляд субъекта толерантности переключился с того, что вы выбрали и считаете важным, на вас как носителя этих (или других, или третьих) убеждений. Но не означает ли это, что сами ваши убе-
ждения попросту не приняли всерьез? Для вас важно то, что вы выбрали, а для того, кто к вам толерантно относится, — вы сами как субъект выбора. «Мне кажется, — пишет Д. Хейд, — асимметрия между тем, кто относится толерантно, и тем, к кому так относятся, может быть объяснена тем фактом, что субъектам и агентам (убеждений и действий, поставленных под сомнение) труднее осуществить переключение… поскольку они идентифицируют себя со своими взглядами и действиями куда более сильно» [11, р. 16].
Наконец, мы можем согласиться с К. Нидерманом, который полагает, что главная ошибка споров о толерантности как раз и заключается в попытках придать ей статус блага. Тезис Нидермана достаточно прост: «Ответ состоит просто-напросто в том, что толерантность не является благом. скорее, толерантность значима лишь тогда, когда она содействует другим важным благам и целям человека, и притом она значима, только если она делает это (курсив М. Б. Хомякова. — А.Л.). Толерантность „ускользает“ от классификации как добродетель, поскольку вообще не является добродетелью» [13]. К этому аргументу можно добавить и постмодернистское неприятие любой модели толерантности в той мере, в какой она основана на презумпции общих ценностей (по отношению к которым и возможно отклонение), а также описание такой толерантности как анахронизма в ситуации радикального плюрализма [1, с. 45−69].
Итак, толерантность — довольно противоречивая ценность, требующая от человека определенных усилий для своего воплощения. Мы попытались показать, что толерантность возможна в двух случаях: во-первых, когда есть основания, «перевешивающие» твое моральное неприятие отклонения (допустим, когда человек очень важен для сообщества) — но такое основание не выглядит стабильным- во-вторых, когда срабатывает механизм «смещения» внимания с того, что явилось причиной морального неприятия (допустим, стиль жизни), на право человека выбирать свой стиль жизни — т. е. такой тип аргументации, который, с точки зрения защитников либерализма, наиболее приемлем в наши дни [12]. Понятно, что различные аргументы «против» толерантности сами могут иметь разные основания либо по-разному конструировать свой «объект» критики: будь то либеральное видение толерантности либо моральный «фундаментализм» в принципе. Тем
не менее вывод, к которому мы можем прийти, рассмотрев аргументы противников толерантности и позицию Нидермана в частности, вполне предсказуем. Нужно калькулировать последствия. Мы должны быть предельно внимательны и осторожны с этим понятием. Пропаганда толерантности не должна подменять тщательного, скрупулезного выяснения истории этой ценности, оснований для «переключения» и контекста применения.
Список литературы:
1. Грей Д. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003.
2. Локк Д. Послание о веротерпимости // «Послание о веротерпимости» Дж. Локка: точки зрения. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002.
3. Милль Д. С. О свободе // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11. М., 1996. № 3. С. 213−246.
4. Николсон П. Толерантность как моральный идеал // Толерантность. Вестник УрМИОН. 2001. № 1. С. 129−147.
5. Самохвалова В. И. О содержании понятия «толерантность» в современном культурном контексте // Философский журнал. 2008. № 1. С. 161 175.
6. Хомяков М. Б. Нетерпимое // Толерантность. Вестник УРМИОН. 2003. № 2. С. 5−25.
7. Хомяков М. Б. Критики толерантности // Толерантность и интолерантность в современном обществе: дискриминация: материалы между-нар. конф. / под ред. И. Л. Первовой. СПб.: Изд-во С. -Петерб. ун-та, 2007.
8. Хомяков М. Б. Толерантность // Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. М.: Академ. проект, 2004. С. 726−730.
9. Хомяков М. Б. Толерантность и ее границы: размышления по поводу современной англоамериканской теории // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: кол. монография. М.: Олма Пресс, 2005. С. 1529.
10. A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon Press, 1969.
11. Heyd D. Introduction // Toleration: An Elusive Virtue / ed. by D. Heyd. New Jersey: Princeton Univ. Press, 1996. P. 3−17.
12. Mendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Basingstoke, Macmillan, 1989.
13. Nederman C. Toleration in a New Key: Historical and Global Perspectives. Текст доклада на международной школе молодых ученых. Екатеринбург, 2004.
14. Nicholson P. Toleration as a Moral Ideal // Aspects of Toleration / ed. by S. Mendus. L.- N.Y. :
Methuen, 1985. P. 159−173.
15. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, 1982.
16. Scarman L. Toleration and the Law. Lecture on Toleration, 1983. Printed and reprinted by The Ebor Press, York, 2002.
17. Taylor Ch. The politics of Recognition / ed. by A. Gutmann, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Princeton University Press, 1994. P. 25−74.
18. Waldron J. Locke: Toleration and the rationality of Persecution // John Locke: A Letter Concerning Toleration in focus / ed. by J. Horton and
S. Mendus. Routledge, 1991. P. 70−90.
TOLERATION: PRO ET CONTRA Alexey V. Loginov
Ural Federal University named after First President of Russia B.N. Yeltsin-
19, Mira str., Ekaterinburg, 620 002, Russia
This article aims to survey key arguments for toleration as moral virtue of modern societies and those theories in contemporary political philosophy that argue against toleration as a value or attitude anyone should promote and defend. The article starts with P. Nicholson’s definition of tolerance to specify the value, then I review D. Heyd’s theory that describes the logic of tolerant consciousness. J. Locke’s, J.S. Mill’s and P. Nicholson’s ideas are considered in order to construct a cogent liberal argument for toleration. In the last part of the article I try to render communitarian (M. Sandel, Ch. Taylor), postmarxist (H. Marcuse) and postliberal (J. Gray) critique of toleration.
Key words: toleration- justification and critique- argument- liberalism- communitarianism- postmodernism.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой