Поэма «Биармия» как итог исследовательской деятельности Каллистрата Жакова по реконструкции древнего мировоззрения коми-зырян

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 821. 511. 132 — 13: 82. 091: 140. 8
ПОЭМА «БИАРМИЯ» КАК ИТОГ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАЛЛИСТРАТА ЖАКОВА ПО РЕКОНСТРУКЦИИ ДРЕВНЕГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ КОМИ-ЗЫРЯН
П.Ф. ЛИМЕРОВ
Институт языка, литературы и истории Коми Н Ц УрО РАН, г. Сыктывкар
plimeroff@mail. ru
Анализируется поэма К. Ф. Жакова «Биармия», являющаяся, по его замыслу, частью работы по реконструкции древнего Северного эпоса. Устанавливаются связи поэмы с научными исследованиями Жакова в области архаического мировоззрения коми-зырян и других финно-угорских народов.
Ключевые слова: коми фольклор, эпос, языческое мировоззрение, мифология коми
P.F. LIMEROV. THE POEM & quot-BIARMIA"- AS A RESULT OF KALLISTRAT ZHAKOV'-S RESEARCH ACTIVITIES ON THE RECONSTRUCTION OF THE ANCIENT KOMI-ZYRIAN WORLD OUTLOOK
The poem & quot-Biarmia"- by K.F. Zhakov was written in 1916, however, due to the beginning of the revolutionary events, it was not published in St. Petersburg, as other works of the writer. The poem & quot-Biarmia"- is the reconstruction of the ancient Northern epic, or rather, one of the northern epics, the epic of the people of Perm, related by language and culture to all nations living on the vast territory of the European North from the Urals to Finland with its central region in the Northern Dvina basin, which is indicated in the poem as Biarmia. The reconstruction of the epic was based on the methods of anthropological theory used to identify the & quot-remnants"- of the epic mythology and folklore of Komi, to reconstruct the mythological picture of the world with a pantheon of pagan gods, to outline the range of mythological stories related to the reconstruction of cosmo-logical ideas, feats of heroes of antiquity, explicated diachronic aspect of the myths history, and then to create a single epic storyline focusing on the & quot-Kalevala"- by Lцnnrot, Scandinavian sagas and Russian epics. The research started with the Zhakov'-s first expedition trip to the Komi region in 1899, which resulted in the publication of the article entitled & quot-Pagan worldview of the Zyryans& quot- in 1901. This work was the first reconstruction of the pagan mythology of Komi, including the pantheon of major authentic deities. The author repeatedly used this scheme of pagan mythology in his later literary works, supplementing it and making changes to the overall structure. According to the author'-s plan the poem & quot-Biarmia"- is an attempt to recreate the ancient mythology of Komi in the living environment of authentic existence. The plot of the poem is constructed as an epic narrative of the national heroes of the Komi people living in remote historical period when there was still a strong connection between humans and nature, humans and gods, reality and myth. Accordingly, the plot involves not only the characters, but also the various deities, as well as natural objects. These features of the plot do not translate the story into the realm of fantasy, but, on the contrary, give it a special setting on the authenticity, which is typical for the mythological texts.
Keywords: Komi folklore, epic pagan worldview, Komi mythology
Среди произведений Каллистрата Фалалее-вича Жакова эпической поэме «Биармия» принадлежит особое место. Поэма была написана в 1916 г., однако в связи с начавшимися революционными событиями она не была издана в Петербурге, как и другие произведения писателя. И только в 1924 г. вышла в переводе Яна Райниса на латышский язык в Риге [1]. Впервые на русском языке с параллель-
ным переводом на коми поэма была опубликована только в 1993 г. в Сыктывкаре. Инициатором издания выступил А. К. Микушев, написавший в качестве предисловия к изданию статью «Коми Калевала» [2], в которой рассмотрел художественные особенности поэмы в контексте литературного творчества К. Ф. Жакова. Между тем, специфика поэмы такова, что её смысл почти невозможно понять без обра-
щения к другим контекстам деятельности Жакова, а именно — к его деятельности как фольклориста и этнолога.
Революция 1917 г. застала Жакова в Латвии. Вернуться в Россию он уже не смог и умер в Риге 18 января 1926 г. Художественных произведений, написанных Жаковым в эмиграции, на сегодняшний день не выявлено. Поэтому поэма фактически стала произведением, завершающим литературное творчество писателя. Поэмой «Биармия» завершились и фольклористические разыскания Жакова. В дальнейшей своей научной биографии он обращался к исследованиям в области философии, религиоведения, методологии наук и т. п., но, в достаточно объемной библиографии его опубликованных и неизданных работ [3. С. 213−224], нет исследований в области традиционной культуры.
Как этнолог К. Жаков всецело придерживался положений антропологической школы, полагая фольклорные материалы «пережитками», на основе которых можно восстановить «общую картину культуры древнего Севера», эксплицированную в Северном эпосе, отголоски которого слышны в северорусских былинах, скандинавских сагах, финской «Калевале» и других произведениях народного творчества [4].
Поэма «Биармия» по замыслу является реконструкцией древнего Северного эпоса или, точнее, одного из северных эпосов, эпоса народа Перми, родственного по языку и культуре всем народам обширной территории европейского Севера от Урала до Финляндии, с центральной областью -бассейном Северной Двины, обозначенной в поэме как Биармия.
Показателен диалог по поводу поэмы, произошедший между Жаковым и Максимом Горьким в 1916 г. Горький, с которым Жаков поддерживал дружеские отношения с 1912 г., и в целом высоко оценивавший литературное творчество зырянского писателя [5], воспринял поэму неоднозначно. Жаков вспоминает, что после чтения рукописи «Биармия» Горький поинтересовался: «Народное это произведение или единоличное?». На что Жаков ответил вопросом же: «& quot-Слово о полку Игореве& quot- народное или не народное произведение?» Горький не знал что сказать [3. С. 39].
Очевидно, что оба писателя по-разному подходят к определению «народности». Для Горького «народность» — это принадлежность произведения к устному творчеству конкретного народа, и Жаков, как этнолог, конечно же, это понимал. Но с точки зрения Жакова, в истории случалось, что авторские произведения, в полной мере отражавшие мировоззрение народа, становились народными, при этом теряя авторство, — как это и произошло с древнерусской поэмой «Слово о полку Игореве». Для исследователя, на протяжении многих лет собиравшего и изучавшего фольклорные памятники и строившего на их основе реконструкции дохристианского мировоззрения, лёгшие в основу поэмы, сама она не могла не быть произведением «народным», сохраняя при этом его авторство. По глубокому убеждению автора, поэма «Биармия» и есть
эпос коми народа, восстановленный им самим по крупицам фольклорных материалов, не только собранных им самим во время полевых экспедиционных практик в Коми крае, но и принятых из фольклора родственных народов. Для Жакова понятие принадлежности к фольклору Севера, как он говорил, к Северному эпосу, означало естественность, изначальную со-природность, присущую северным народам. В мифопоэтике Жакова северным народам отводилась мессианская роль спасителей цивилизации, при условии, что «дряхлеющая Европа» сумеет их «услышать». При этом себя самого он считал первым голосом «первобытных» северных народов, призванным сообщить о них Европе.
Показательно, что Каллистрат Жаков относил к таким народам и скандинавов, поэтому первым откликнулся на перевод пьесы Кнута Гамсуна «У врат царства», вышедший в Петербурге отдельной книгой [б]. В предисловии к ней он пишет: «Есть признаки, дающие думать, что он (Кнут Гамсун -ПЛ) одна из первых ласточек грядущей великой поэзии (еще не иссякшего в своей энергии) Севера, ибо, по-видимому, приходит пора, когда на арену истории выступают новые народы и новые расы- они засияют своим оригинальным светом к тому времени, когда одряхлевшая Европа с наклоненной головой встретит свой закат, примирившись с судьбою» [7].
Основной проблемой, которую следовало преодолеть писателю при написании поэмы, было полное отсутствие сведений о дохристианской истории народа коми. Неизвестны были Жакову и коми эпические песни. Путь восстановления эпоса был таков: пользуясь методами антропологической теории, выделить «пережитки» эпоса и мифологии в фольклоре коми, реконструировать мифологическую картину мира с пантеоном языческих богов, очертить круг мифологических сюжетов, связанных с реконструкциями космологических представлений, подвигами героев древности, эксплицирующих диахронический аспект мифоистории, а затем, ориентируясь на «Калевалу» Лённрота, скандинавские саги и русские былины, составить единый эпический сюжет.
Начало этой работе было положено первой экспедиционной поездкой исследователя в Коми край в 1899 г. и вышедшей в 1901 г. публикацией статьи «Языческое миросозерцание зырян» [8] как первого обобщения собранных в ходе экспедиции фольклорных материалов. Как видно из заглавия, предметом изучения в статье является «языческое миросозерцание», т. е. он рассматривает дохристианскую (= национальную) религиозную картину мира зырян. В отличие от исследователей, обращавшихся к этой теме до него [9], К. Жаков описывает язычество не как некоторое количество народных заблуждений, а как особую систему мировидения, и это было на то время принципиально иным, новым подходом к проблеме. Автор всецело опирается на материалы современной ему фольклорной традиции, считая их, с точки зрения антропологической школы, «пережитками», из которых можно восстановить основные параметры языческой религии
коми: «Сказки, отрывки из старых поэм, уже забытых в целом, суеверия, гадания, приметы, взгляды на колдунов, на порчу людей, отношения человека к явлениям природы и к животному миру — все вводит вас в мировоззрение, которое не что иное, как язычество, несколько измененное, смягченное христианством, но не уничтоженное им. Каждый, вникающий в это, невольно увлечется мыслью, надеждой, что можно воспроизвести язычество на основании многочисленных пережитков его» [8. С. 64]. В начале своей статьи писатель отмечает, что сущность языческих верований зырян заключается в «политеизме», который он понимает как веру в «олицетворение великих явлений природы» [8. С. 63]. Такими персонификациями природных явлений стали лес и хозяин леса, вода и бог воды. Охота и рыбная ловля являются главными хозяйственными занятиями зырян. Поэтому Жаков рассматривает лешего и водяного как богов — покровителей этих занятий. Третьим занятием зырян называет земледелие, однако он не находит ему соответствующего бога. Он заключает, что земледелие зависело от других богов — «солнца, бога грома и молнии, ветров», о которых, также как и о высшем небесном боге, Ене, сведений не осталось или их заслонили христианские представления. В состав языческих богов исследователь включает Войпеля и Йому-Йомалу, сведения о которых берёт из книжных источников и сказок. Для уточнения деталей реконструкции пантеона и расширения его состава обращается к материалу сказки «Лиса и мерин», содержание которой он считает аутентичным. В результате анализа сказки выявляет доминантную мифологему, позволяющую ему выстроить вертикаль языческой модели мира. Этой мифологемой является образ «брусяной горы», на вершине которой сидит Ен, высший бог мифологического пантеона -«спокойный, как лик неба» [8. С. 74]. Результатом анализа сказки является и астрономический миф, утверждающий ход и функции небесных объектов: «Луна ходит по ночам по небу, как бы дозором, может быть пасет скот свой. Сын Солнца иногда выгоняет с облачных полей быка Луны (радугу) на водопой, к прозрачным струям северных рек. Сын Солнца ходит по земле, питаясь молоком зайца и, быть может, прочих зверей, он всем им равно дает и свет, и жизнь» [8. С. 75]. Далее Жаков упоминает о боге огня, богине-пряхе, в настоящее время отождествленной с Владычицей Богородицей, но главными мифологическими символами мира людей он называет медведя и ящерицу, определяя отношение к этим животным как «культ». При этом ящерица (по-зырянски пежгаг — поганое насекомое, поганая гадина, дзодзув — злое, всеведущее, коварное существо), по Жакову, относится к «темной» стороне мифологического мира и соотносится с образом злой богини. Тогда как к медведю зыряне питают большую любовь, его считают близким к человеку. Точно также, как к «братьям и сестрам», относятся зыряне и к другим диким животным и птицам. Для исследователя языческое миросозерцание зырян ассоциируется с образом дохристианского прошлого — временем, когда это миросозерцание находи-
лось в наиболее сильной позиции. Это Золотой век зырянского народа, гармоническая эпоха, в которой бытие природы и людей находилось в изначальном естественном равновесии, обусловленном божественным присутствием, а связь человека с природой была исполнена религиозного смысла.
Таким образом, в основе реконструкции языческого миросозерцания зырян лежит универсальная трехчастная схема мифологической модели мира с центральной осью в виде мировой («бруся-ной») горы, на которой находится резиденция небесного бога Ена. Объективно этот поэтический по мироощущению космос полностью составлен исследователем из разрозненных фольклорных фактов. Но в этом и заключается точка зрения К. Жако-ва на фольклор как на источник ныне забытых сакральных знаний. С этой точки зрения, сам исследователь фольклора невольно становится и знатоком древних учений — сродни тем языческим волхвам, сведения о которых он ищет. И в этом смысле он мифотворец, в своей реконструкции создающий новый миф на темы, заданные фольклорными сюжетами. Надо подчеркнуть, что реконструкция была осуществлена Жаковым при минимуме фактических фольклорных материалов. Сам он называл ее «бледной схемой», описывающей только «силуэты богов», полагая, что при наличии достаточного количества фольклорных текстов и сравнительных материалов можно было бы нарисовать и более «четкую схему» мифологии. В дальнейшем он приложил немало усилий, чтобы превратить «бледную схему» в полноцветную картину языческого мира, но сделал это уже средствами художественной литературы.
Впервые писатель обращается к теме дохристианской истории коми народа в книге «На север, в поисках за Памом Бурмортом» [10], написанной по впечатлениям той же этнографической поездки, материалы которой и рассматривались в статье. По сюжету книги, главный герой-этнолог, в образе которого угадывается сам Жаков, путешествуя по Коми краю, ищет и находит тайное языческое знание. От старца-язычника он узнаёт историю Пама Бурморта, сына легендарного противника Стефана Пермского Пама сотника и становится преемником его учения. Поскольку герой книги автобиографичен, то отныне сам автор репрезентирует себя как знатока языческих знаний коми-зырян. Поэтому значительная часть произведений, написанных им до 1916 г., посвящена раскрытию языческой темы.
Для Жакова традиционное мировоззрение зырян представляет собой синкретизм христианства и язычества, хотя языческого в нем все-таки больше, нежели христианского. Но несмотря на это зыряне остаются православным народом, соблюдают православные обряды, строят церкви, и при этом, по мнению исследователя, на Зырянской земле есть отдаленные места, где язычество будто бы сохранилось в первозданном виде. В художественном мире автора язычники и христиане живут где-то рядом, в каких-то параллельных пространствах, имеющих свои особенности, но соприкасающихся и взаимопроникаемых. Герои-язычники имеют свои
имена, отличные от христианских, имена значимые, переводимые с коми языка: Зарниныл — Золотая дочь, Мичаморт — Красивый человек, Ворморт -Лесной человек, Майбыр — Счастливый и Ёльныл -Дочь лесной речки и др. и обитают не в деревнях, а в глубине леса. Языческое сообщество более органично, чем христианское, оно не противостоит Природе, а включено в нее, живет по ее ритмам. Соответственно, язычники, «лесные люди», видят в Природе больше, чем дано видеть христианам. Они свободно общаются с растениями, животными, природными стихиями, объектами природы, и, наконец, с богами — персонификациями космических и природных сил, они способны проникать на все уровни мироздания. К примеру, герой рассказа «Джак и Качаморт» охотник Бурмат доходит до края земли и спит 100 дней в объятиях девы-солнца [11]- Гулень, свободно поднимается на небо, чтобы посмотреть, чем занимаются небесные жители и верховный бог Ен [11. С. 383−385]- Майбыр, герой одноименного рассказа, игрой на дудке и бандуре-кантеле завораживает лесных богов, белых медведей, облака, понимает речь животных и растений [11. С. 393 404]. В ряде произведений К. Жаков рассказывает о взаимоотношениях коми христиан и язычников: в рассказе «Парма Степан» герой-христианин Степан женится на девушке-язычнице Зарниныл (Золотая дочь) «по староверскому обряду» [11. С. 80−87], в рассказе «Дарук Паш» герой-христианин Паш (Павел) находится под опекой языческого бога Войпе-ля [11. С. 169−174], на свадьбу героев-язычников Майбыра (Счастливый) и Ёльныл (Дочь лесной речки) собираются «знаменитые люди» из разных зырянских поселений — Пильвань (Иван Филиппович) из Ипатьдора, Фалалей из Усть-Сысольска, Панюков из Ыджыдвидза, мифологические персонажи: великан Ягморт с Ижмы, колдун-разбойник Тунныръяк из Деревянска, Тювэ с Вишеры, король тундры Тури (цапля), король белых медведей, а также с берегов Оби приходят и ученики Пама Бурмор-та [11. С. 393−404]. К. Жаков будто бы намеренно создает впечатление о том, что и язычники, и христиане коми по-прежнему составляют единый народ при известной автономии первых.
Имидж посредника между современностью и язычеством — это не что иное как культурологическая игра, позволяющая ему репрезентировать некоторые свои произведения как мифологические тексты, извлеченные из глубин языческой памяти народа. Эти тексты могут быть параллельными аутентичным фольклорным произведениям, как, к примеру, новеллы «Ен и Омоль», «Шыпича», «Тунныръяк» и др., но Жаков не ставит своей целью воспроизведение фольклорного сюжета. Он претендует на то, что его текст-реконструкция «древнее», он и есть — настоящий языческий миф. Исследователь и не стремится воспроизводить известные ему фольклорные сюжеты, он создает другую мифологию — со своей космогонией («Ен и Омоль») и эсхатологией («Бегство северных богов», «Неве Хеге»), с мифологическими героями (Пам Бурморт, Шыпича, Джак и Качаморт, Бурмат, Мили-Кили, Дарук Паш, Майбыр и др.), а также вос-
создает этногенетический миф, раскрывающий тайну происхождения народа коми-зырян («Царь Кор. Чердынское предание»), а впоследствии — героический эпос «Биармия». Эти сюжеты и образы представляют собой вариации сложного и многообразного мифопоэтического мира, созданного творческим гением Жакова. Создается впечатление, что вся, достаточно большая часть его литературных произведений, посвященных теме дохристианского прошлого коми народа, была только подготовительным этапом в создании литературного эпоса «Биармия».
Таким образом, обращение к жанру эпической поэмы стало закономерным этапом в творческом освоении Жаковым языческой темы. Исследователь высоко оценивал свою первую научную статью, но, по его же оценке, реконструкция языческого мировоззрения зырян оказалась лишь «бледной схемой» древнего миропонимания. Жакову не хватало того, что современный исследователь называет «одушевлением, соучастием в материале» [12]. Путь был один: представить среду, в которой языческое мировоззрение было бы живым, и К. Жаков создает эту среду литературными средствами. По сути, мифопоэтика художественного мира его зырян-язычников — это реконструкция мировоззрения в гипотетических условиях бытования ее в среде носителей аутентичной языческой религии. В этом смысле поэма «Биармия» помимо литературно-художественного имеет и сугубо научное значение как реконструированный мифологический эпос, в котором реализованы: 1) научно-теоретические взгляды Жакова- 2) материалы его полевых исследований фольклора- 3) материалы сравнительно-мифологических исследований. Конечно, при написании поэмы он ориентировался на «Калевалу» -об этом достаточно убедительно свидетельствует работа О. В. Ведерниковой [13]. Менее заметно влияние скандинавской мифологии, но, как показывает исследование Е. К. Созиной [14], и оно есть, тем более, если учесть, что сама тема путешествия пермян в Биармию, не что иное, как поэтическая инверсия темы путешествий в Биармию викингов в скандинавских сагах. Однако все это только средства для решения одной задачи: показать древний, дохристианский мир коми народа с его бытом, языческими обрядами, мифологией, с выраженной религией природы и соответствующим общенародным пантеоном богов. Наиболее адекватным способом решения этой задачи стало обращение к эпосу, как к наиболее архаичной форме героического повествования о событиях древности. Но цель К. Ф. Жакова — не просто написать поэму о прошлом, а попытаться восстановить утраченный коми-зырянский эпос как часть Северного эпоса.
Тем не менее, по замыслу автора, «Биармия» не только эпос о героях и их героических деяниях, прежде всего это эпическое сказание о древнем Знании, позволяющем людям жить в сообществе с Природой и Богами. Поэтому реальными действующими героями поэмы являются люди, обладающие этим знанием, — это тун-волхв Вэрморт (Лесной человек) и его ученик, сын князя Яура
Югыдморт (Светлый человек). Их причастность высшему знанию позволяет жителям Перми одерживать победы (бескровные победы) над врагами, обращать их в союзников и друзей. При этом «вдохновенный музыкант» Вэрморт является одним из основателей Вычегодской Перми. В новелле «Царь Кор», для сюжета «Биармии», имеющей значение этногенетического мифа, он один из приближённых царя Кора, после гибели крепости Искор перенесённых птицей Рык из Великой Перми в верховья Вычегды, на холм Джеджим Парма. Он единственный из героев, имеющий право претендовать на известную древность лет, соответственно, в мифопоэтическом контексте его знания должны наиболее соответствовать сакральным знаниям Древней Перми, прародины жителей Джеджим Пармы. В свою очередь, источником всех знаний мира является Золотая книга неба, которую читает небесный Бог Енмар. Кроме того, в Золотой книге записаны судьбы всех живых существ на земле, а также историческая судьба мира от его сотворения до эсхатологического завершения в будущем, причем, написанное в тексте книги неба имеет статус закона и не подлежит исправлению. Следит за исполнением законов Золотой книги волшебная птица Рык, пророчески объявляющая людям начало важных событий. Небесная книга Енмара имеет земной аналог [14. С. 137], её автор — Комиморт «Коми человек», обобщенный образ коми народа в персонифицированном воплощении. Жаков изображает его как старец (Ср. Енмар — старец), который, сидя за столом в «серой» избушке, пишет свою книгу. Можно догадаться, что содержанием книги являются священные сказания древности, в том числе и история Перми — Коми земли, исполненная Коми-мортом лирическому герою-автору.
Таким образом, сюжет поэмы строится как эпическое повествование о национальных героях коми народа, живших в отдалённую историческую эпоху, когда была жива связь между людьми и природой, людьми и богами, реальностью и мифом. Соответственно, в сюжетных коллизиях принимают участие не только сами герои, но и различные божества, а также природные объекты. Эти особенности сюжета не только не переводят повествование в область фантастики, но, напротив, сообщают ему особую установку на достоверность, характерную для мифологических текстов. Соответственно, особой значимостью для сюжета поэмы обладает «языческое мировоззрение», реконструкцию которой Жаков предпринял в своей первой статье и апробировал в ряде новелл. В мифопоэтике «Биар-мии» это мировоззрение имеет вид священного знания, известного посвященным. По сюжету один из главных героев тун (шаман) и песнопевец Вэр-морт излагает сыну князя Перми Югыд-морту мифическую историю происхождения богов и коми народа как священное знание Перми. В связи с этим исследователь включает в концепцию священного знания дуалистический космогонический миф, объясняющий героям поэмы современное мироустройство. Обращает внимание изменение имен главных персонажей мифа: братьями-сотворцами
здесь являются боги Енмар и Оксоль, а не Ен и Омоль, как в аутентичном мифе. Жаков таким образом восстанавливает древнюю форму имен, ср.: Енмар — удм. Инмар — финн. Итаппеп. Теоним Оксоль, по-видимому, является производным от коми оксы «князь». Если в аутентичном тексте божества-сотворцы первоначально выступают в облике водоплавающих птиц (утки и гагары и т. п.), то К. Жаков создает новый оригинальный мифологический сюжет, в котором боги-сотворцы изначально имеют антропоморфный облик. При этом Оксоль достает землю со дна первозданного тумана, а не океана. Мир создается совместными усилиями обоих братьев: отрицательно маркированные объекты создает Оксоль, он же сеет злобу между людьми и между зверями. Люди и звери начинают истреблять друг друга, поэтому Енмар, «оскорбившись», уходит на небо. Уход Енмара на небо равен его созданию, это и есть создание верхнего уровня мироздания, причем без участия брата-антагониста. Небо имеет вид «железной» крыши мира, Енмар катит по крыше «свинцовый шар», отчего образуется гром, и бросает вниз «стрелы молнии». Испугавшись, Ок-соль уходит под землю, сотворив таким образом, подземный мир. Далее Енмар обустраивает небесный мир, создав дворец, зажигает во дворце лучины — звезды, создает быка-радугу, который начинает пить излишки воды на земле и под ней. Для небесных птиц Енмар дает «Путь молочный» между звезд, затем «открывает» книгу неба, из которой читает мировые законы, и следить за их исполнением ставит на Уральских горах птицу Рык. Боги пармы и Воршуд, «хранитель дома», также народились по воле бога Ена [15]. Воршуд, бог домашнего очага, назван Жаковым и богом счастья. Как верно отмечает Ю. Г. Рочев, представление об этом боге К. Жаков заимствовал у удмуртов [16]. Мифологема «громовых стрел» Ена раскрывается в VII главе поэмы в мотиве противостояния Бога и Ящера: Ен бросает на землю «стрелы молний» и «низшие боги» скрываются от них в своих избушках. Не убегает только Ящер: «Темный Ящер тут смеялся /Бога неба презирая, /Холодно глядел на небо» [15. С. 41]. Ен не может поразить Ящера, так как должен это сделать только в конце времен: «Не конец еще всей жизни / Потерплю хотя б немного» [15. С. 41]. Если в своей первой статье (см. выше) Жаков отмечал наличие в пантеоне образа «волшебницы-ящерицы», то в данном случае, в образе Ящера угадывается антагонист Енмара — Куль-Оксоль, который не в силах досадить Ену, скрывается в яме-преисподней. Угаданные Жаковым мифологические коннотации образа ящерицы впоследствии использовались исследователями в реконструкциях семантики Пермского звериного стиля [17], 1 хотя авторы, в силу политических причин, не упоминали К. Жакова в ссылках.
В данной версии пантеона большое внимание уделяется Войпелю, не только как божеству северного ветра, но и как покровителю лесов. Его
1 Статья А. С. Сидорова была написана в 1920-е гг., но опубликована только в 1972 г.
резиденция — на горе Тэлпозиз, «каменном гнезде ветров», он чутко следит за нарушениями шумовых запретов, карая снежной бурей тех, кто издает любые звуки: поет, свистит, стучит и проч., проходя мимо святой горы. В мифопоэтике Жакова Войпель занимает место традиционного Ворса «лесного» или лешего, и, если в других произведениях Жако-ва это был одиночный образ, то в поэме появляются дети Войпеля — Боги леса, лешие — они живут в пармах, семьями, в серых избушках, вихрем носятся по дремучим лесам, хохоча и хлопая в ладоши. Точкой сближения образов Войпеля и лешего, для Жакова, очевидно, стала способность фольклорных лешего и лесных духов к передвижениям в виде вихря. В пантеоне «Бегства» «семьями» обладали водяной Васа и темный бог Куль, семью Войпеля автор строит по такой же схеме: патриарх Войпель один на горе Тэлпозиз, а его дети, лесные боги, населяют все лесное пространство (Ср.: Васа -один в хрустальном дворце в море, дети его населяют все остальные воды- Куль — один в подземном мире, его дети — хозяева кладбищ и «старых городов» на земле). С лесными богами связана старуха Йома, первоначально Жаков возводил ее к образу Йомалы, кумир которой якобы стоял в Усть-Выми во времена Стефана Пермского [8. С. 68]. В поэме она названа хозяйкой леса, все деревья в парме -ее внучата, она названа также «бабой» леших, которые бегут к ней напиться пива. С Йомой в поэме связан эпизод похищения маленького Югыдморта, в спасении которого затем участвуют герои. Эпизод выстроен на базе сказочного сюжета о похищении лесной ведьмой детей. В целом же Йома — образ для мифопоэтики исследователя периферийный, она не участвует в числе основных персонажей в жаковских произведениях. Далее, он описывает жизнь водяных и упоминает о жертвоприношениях им, «чтоб людей не обижали, смертью тайной не грозили», вскользь говорит о Каленик-птице, персонификации северного сияния. В качестве отдельных богов называет шеву, с образом которой в коми мифологии связано представление о порче, а также орта — двойника человека.
Священные знания записаны в Золотой книге неба у Енмара, здесь же и история Перми. Как и любая история, она тоже имеет начало и конец: начало положено космогоническим мифом, развитие — историей жизни и подвигов героев, эсхатологическое завершение истории Перми-Пармы записано в небесной книге Енмара: «Через век страна погибнет / У реки Двины прозрачной / Биармия та исчезнет. / Парма Эжвы жить же будет /Долго, долго и прекрасно». Однако через три поколения, при жизни праправнука Югыдморта — Пансотника древней жизни придет конец: «При Пансотнике свершится / Перемена в жизни пармы» [15. С. 127]. «Перемена», «изменение» — это калькированный перевод коми выражения му вежом — букв. «перемена, изменение земли» в значении конца света. Конечно, эту «перемену» можно трактовать и как завершение мифологической истории, Золотого века или века героев, и начало новой, исторической эпохи. Но К. Ф. Жаков символически завершает по-
эму похоронами главной героини — Райды, и ничего не говорит об исторической перспективе. Как мы знаем из новеллы «Бегство северных богов», история после Пансотника представлялась автору как долгая эсхатологическая агония.
Литература
1. Жаков К. Ф. Poema «Biarmia» / Tulk. J. Rainis// Lachplesis Limitists/ 1924. № 1. S. 69−80.
2. Микушев А. К. Коми «Калевала» // Жаков К. Ф. Биармия. Сыктывкар, 1993. С. 5−25.
3. Жаков К. Ф. Лимитизм. Рига, 1929.
4. Жаков К. Ф. О методах изучения северного народного эпоса // Научное обозрение. 1911. № 41. С. 1226.
5. Туркин А Е. Каллистрат Фалалеевич Жаков// Жаков К. Ф. Под шум северного ветра. Сыктывкар, 1990. С. 24−25
6. Гамсун К. У врат царства. СПб., 1909.
7. Жаков К. Ф. Кнут Гамсун и основные мотивы его творчества // Кнут Гамсун. У врат царства. СПб., 1909. С. 18.
8. Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 6384.
9. Конаков Н Д. Литература и письменные источники по мифологии коми // Мифология коми. Энциклопедия уральских мифологий. Т.1. М. -Сыктывкар, 1999. С. 30−41.
10. Жаков К. Ф. На север, в поисках за Памом Бурмортом. СПб, 1905. 165 с.
11. Жаков К. Ф. Под шум северного ветра. Сыктывкар, 1990. С. 406.
12. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Новосибирск: «Наука», 1991. С. 26.
13. Ведерникова О. В. «Калевала» и «Биармия»: сопоставительный аспект [& quot-Kalevala"- and & quot-Biarmia"-: comparative aspect] // Тайо сьы-лом — коми олом / В этой песне коми жизнь: Сборник трудов об основоположниках коми литературы. Сыктывкар, 2008. С. 92−99.
14. Созина Е. К. Книга К.Ф. Жакова «Биармия» в контексте мифотворчества писателя // Арт. 2009. № 4. С. 134−141.
15. Жаков К. Ф. Биармия. Сыктывкар, 1993. С. 127.
16. Рочев Ю. Г. К. Ф. Жаков и фольклор // К. Ф. Жаков. Проблемы творчества (Труды ИЯЛИ Коми Н Ц УрО РАН. Вып. 55). Сыктывкар, 1993. С. 54.
17. Сидоров А. С. Идеология древнего населения Коми края // Этнография и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 13.). Сыктывкар, 1972. С. 10−24.
References
1. Zhakov KF. Poema «Biarmia"/ Tulk. J. Rainis// Lachplesis Limitists [Journal title]. 1924. 1. P. 69−80.
2. Mikushev A.K. Komi «Kalevala» [Komi «Kalevala"] // Zhakov K.F. Biarmiya. Syktyvkar, 1993. P. 5−25.
3. Zhakov K.F. Limitism. Riga, 1929.
4. Zhakov K.F. O metodah izucheniya severnogo narodnogo eposa [On the methods of studying the northern folk epic]// Nauchnoe obozrenie. [Scientific Review]. 09. 11. 1911. № 41. P. 1226.
5. Turkin A.E. Kallistrat Falaleevich Zhakov // Zhakov K.F. Pod shum severnogo vetra [Under the sound of the North Wind]. Syktyvkar, 1990. P. 24−25.
6. Gamsun K. U vrat carstva [At the gates of the kingdom]. St. Petersburg, 1909. 130 p.
7. Zhakov K.F. Knut Gamsun i osnovnye motivy ego tvorchestva [Knut Hamsun and the main motives of his work] // Knut Gamsun. U vrat carstva. SPb. [At the gates of the kingdom], 1909. P. 18.
8. Zhakov K.F. Yazycheskoe mirosozercanie zyry-an [Pagan worldview of the Zyryans]// Nauchnoe obozrenie. [Scientific Review] 1901. № 3. P. 63−84.
9. Konakov N.D. Literatura i pis'-mennye istochniki po mifologii komi [Literature and written sources on the mythology of Komi] // Mifo-logiya komi. Enciklopediya ural'-skih mifologii [Mythology of Komi. Encyclopedia of Ural Mythologies]. Vol.1. Moscow-Syktyvkar, 1999. P. 30−41.
10. Zhakov K.F. Na sever, v poiskah za Pamom Bur-mortom. SPb [To the north, in search of Pa-mom Burmortom], 1905. 165 p.
11. Zhakov K.F. Pod shum severnogo vetra [Under the sound of the North Wind]. Syktyvkar, 1990. P. 406.
12. Sagalaev A.M. Uralo-altaiskaya mifologiya [Ural-Altaic mythology]. Novosibirsk: «Nauka», 1991. P. 26.
13. Vedernikova O.V. «Kalevala» i «Biarmiya»: so-postavitel'-nyi aspekt [& quot-Kalevala"- and Biarmiya: comparative aspect] // Taio s'-y-lom -komi olom / V etoi pesne komi zhizn'-. Sbornik trudov ob osnovopolozhnikah komi literatury [In this song — the Komi life. Collection of works about the founders of Komi literature]. Syktyvkar, 2008. P. 92−99.
14. Sozina E.K. Kniga K.F. Zhakova «Biarmiya» v kontekste mifotvorchestva pisatelya [K.F. Zhakov'-s book & quot-Biarmia"- in the context of mythmaking of the writer] // Art, 2009. № 4. P. 134−141.
15. Zhakov K.F. Biarmiya. Syktyvkar, 1993. P. 127.
16. Rochev Yu.G. K.F. Zhakov i fol'-klor [K.F. Zha-kov and folklore] // K.F. Zhakov. Problemy tvorchestva (Trudy IYaLI KNC UrO RAN. Vyp. 55). [K.F. Zhakov. Problems of creativity (Proceedings of the Institute of Language, Literature and History, Komi Sci. Centre, Ural Branch, RAS, Issue 55)]. Syktyvkar, 1993. P. 54.
17. Sidorov A.S. Ideologiya drevnego naseleniya Komi Kraya. [The ideology of the ancient population of the Komi region] // Etnografiya i fol'-klor komi (Tr. IYaLI KFAN SSSR, vyp. 13.) [Ethnography and folklore of Komi (Proceedings of the Institute of Language, Literature and History, Komi Sci. Centre, Ural Branch, RAS, Issue 13)]. Syktyvkar, 1972. P. 10−24.
Статья поступила в редакцию 28. 05. 2014.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой