Апофатические концепции соотношения веры и разума

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

АПОФАТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И РАЗУМА
© Воденко К. В. *
В настоящее время наблюдается особый интерес к проблеме сближения научного и вненаучного знаний, с одной стороны, и к рассмотрению религии как одной из многих форм познавательной деятельности человека, с другой [1, С. 91−127]. Поэтому обращение к проблеме соотношения знания и веры вполне оправдано, поскольку представляет определенный и достаточно важный эвристический потенциал для современной философии науки.
Вопрос о соотношении разума и веры был поставлен и оставался ключевым для религиозно-философской культуры. Философский характер проблема соотношения разума и веры приобретает в работах Тертуллиа-на, который первым сформулировал так и некогда не разрешенное противоречие: Афины — Иерусалим, академия — Церковь, философия — богословие. Тертуллиан, защищая религиозное безумие как высшую мудрость, которая должна затмить всякую мудрость земную, формулирует основы своего знаменитого «Верую, потому что абсурдно». Представитель зрелой латинской патристики Блаженный Августин пытается мыслить шире и впервые вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга. Таким образом, для Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью, в концепции которого вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера — это способ согласного понимания, — «cogitare cum assensiane» — «мыслить с одобрением», именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. Таким образом, в патристике рождается концепции непротиворечивого согласия веры и знания.
Идеи о мирном и взаимодополнительном существование веры и разума разрабатывались и представителями русской религиозной философии. Идея о приоритетном положении веры в жизни как отдельного человека, так и общества в целом находят своё отражение в концепциях отечественных религиозных философов конца XIX — начала XX вв. Главенствующая роль веры во взглядах славянофилов (И.В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков) соотносится с общими принципами данного философского течения, в рамках которого подчёркивается самобытность русского наро-
¦ Доцент кафедры Дизайна и культурологии, кандидат философских наук
да, имеющего свой независимый от Запада путь веры. Для славянофилов характерно понимание веры как основного источника познания, а также необходимость включения в философию религиозной установки. Идеи С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева об относительной свободе научного мышления, имеющего связь с верой, но не подвергающегося неправомерному вмешательству церковного авторитета, идеи о вере, как о некоем взгляде сердца и души, устремлённом к Богу, своим основанием имеют взгляды славянофилов. Воззрения В. С. Соловьёва о необходимости осознания важной роли веры, её возрождения, о том, что именно с помощью веры можно решить главную гносеологическую проблему плавно перетекают в философствования других религиозных мыслителей [2].
Таким образом, наибольшее распространение в русской философии получает идея единства веры и знания. Однако, как отмечает Л.А. Гого-тишвили, обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания [цит. по: 3]. Дуализм веры и знания в русской религиозно-философской мысли представлен двумя концепциями. Во-первых, вера и знание противопоставляются антиноми-стически (П. Флоренский, С. Булгаков и Л. Шестов), а, во-вторых, противопоставляются апофатически, их соотношение мыслится как постижение непостижимого, как ученое незнание, апофатическое знание (С.Л. Франк, В. И. Несмелов и А.Ф. Лосева).
Как отмечает С. А. Нижников, противостояние веры и знания приводит и к противостоянию философии и религии (Гоббс, Шестов) также, как их объединение приводит к смешению философии и религии (В. Соловьев, С.Н. Трубецкой). Поэтому ни единство веры и знания в своем абсолютном виде, исходящее из пантеизма, ни их полное противостояние, исходящее из трансцендентизма, до конца не разрешают проблему соотношения веры и знания. Для ее решения необходим синтез, но сохраняющий принципиальную разницу того и другого. Это синтез находит себя в концепции ученого незнания или апофатическое знания [3]. Часто считают, что апофатика есть гносеология исключительно богословская, и к научному познанию никакого отношения не имеющая. Однако, уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Ф. Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы (В.Н. Тростников). Поэтому апофатический метод может быть распространен на философию науки, и, в частности, на понимание соотношения веры и разума в русской философии.
С наибольшей яркостью концепция апофатического соотношения веры и знания представлена в работах В. И. Несмелова. В трудах современ-
ных исследователей распространенным было утверждение о модернизме В. И. Несмелова, что объяснялось следующим образом: «Традиционное православное богословие рассматривало процесс постижения духовного мира «как откровение Бога человеку», т. е. богопознание шло «сверху вниз». Несмелов же идет в противоположном направлении, т. е. «снизу вверх» [4, С. 237]. В гносеологической концепции В. И. Несмелова выделяются три вида веры: суеверие, слепая вера и разумная вера. Отвергая суеверия и слепую веру, мыслитель в качестве универсального элемента познания окружающего мира объявляет разумную веру. Все построения мысли человека представляют собой субъективную действительность, которая конечно же соотносится с объективной, но может так же с ней и не совпадать. Поэтому все представления человека об окружающей объективной действительности являются ничем иным, как верованиями. Каждое верование по своему содержанию является продуктом мысли, по своему значению престает как факт свободной воли, а по логическому обоснованию и строению есть познание. Поэтому вера представляет собой форму познания, и может существовать на всех ступенях человеческой мысли: «Знание — собственно вера, только не вообще вера, а вера в высшей степени ее обоснованности» [5, С. 103].
Итак, в качестве основного гносеологического принципа В.И. Несме-ловым провозглашается вера, направленная на познание как окружающего мира, так и трансцендентной реальности. Поскольку рассудочная мысль не способна выйти за его пределы и помыслить абсолютное, познание этой области составляет прерогативу веры: «В действительности нет и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира» [6, С. 11]. Вера в гносеологической концепции мыслителя выступает как специфический и единственный метод познания возможной трансцендентной реальности: «…Разрушительное вторжение научного мировоззрения в область религиозного миросозерцания, вслед за проблемой истины христианской религии, последовательно и неизбежно привело религиозное мышление и к постановке самой общей и основной проблемы этого мышления — проблемы религиозной веры, как реального познания трансцендентной действительности» [6, С. 27].
В вопросе соотношения веры и разума, мыслитель отмечает, что религиозная вера и научное знание рассматривают мировое бытие с различных точек зрения, а потому, не переступая своих границ, они никогда и ни в чем не могут противоречить друг другу. Иными словами, конфликты «веры и знания одинаково могут создаваться, и исторически они действительно одинаково создавались как вторжением религиозного мышления в эмпирическую область научных исследований, так и вторжением научного мышления в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний» [6, С. 13].
В концепции В. И. Несмелова объект веры приобретает онтологический статус, в результате чего вера становится основным эпистемологическим принципом. Автор отмечает, что для реального примирения веры и знания «необходимо отыскать такой путь, на котором принципиально одинаково могли бы утверждаться и конечный идеал научного мышления
— идеал всеведения, и познавательное значение религиозной веры, как действительного познания трансцендентной реальности…» [6, С. 33−34].
Подобные идеи высказывает С. Л. Франк, согласно которому обычная человеческая жизнь протекает в мире «прозаическом, рассудочном, обмирщенном» и соответствует она «трезвой, рассудочной установке мира». Иногда же «мы имеем опыт и совсем иного рода. Мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное. И дело тут совсем не в том, что мы скрываем, в чем боимся сознаться, есть нечто морально дурное. Цензура разумного, будничного сознания стремится так же вытеснить и чувства, которые мы испытываем как священные, возвышенные, поскольку именно они не укладываются в рамки общепризнанного, рационально выразимого морального сознания» [7, С. 190−191]. Следовательно, рациональное познание не отражает всей сути истинно человеческого отношения к миру и не исчерпывает собой сущность человеческого духа, и «абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли» [7, С. 193]. Итак, основанием всякого рационального мышления является вера в то, что именно такой довод наиболее правилен и дает истинное знание. Иными словами, основанием разумного и рационального, является нечто иррациональное, лежащее за пределами разума. В данном случае в качестве такого основания вступает вера.
Касаясь соотношения науки и веры, С. Франка делается вывод об их принципиальном различии в предметах и методах, а значит, — и о невозможности их как слияния, так и отрицания друг друга. «Наука и религия,
— пишет С. Франк, — имеют два разных предмета, следовательно, и два разных пути познания, два разных критерия достоверности, каждый из которых принципиально независим от другого- поэтому не может быть и речи о том, чтобы достоверность религиозного постижения была подтверждена данными науки. Но не должно быть и злоупотребления религией, которая навязывала бы свои принципы эмпирическим научным выкладкам, как это было с астрономией в средние века» [7, С. 198].
Лосев А. Ф. подвел итог долгому спору и противостоянию веры и знания, науки и мифа, науки и веры. Он диалектически и совершенно определенно закрепляет то, что уже было высказано в русской философии, в частности, В. И. Несмеловым. Согласно А. Ф. Лосеву, наука хотя и не рождается из мифа, но всегда мифологична. Она никогда не может разрушить
миф, ибо последний не базируется на научном опыте. Лосев А. Ф. подчеркивает, что есть особая мифологическая истинность, недоступная науке, и эту истинность наука может лишь отрицать, но не познать. Языком духовной сферы является это миф, а язык науки — факты эмпирического мира. В области позитивного знания методом познания являются чувственный опыт, наблюдение, суждение и умозаключение, а в метафизике — это вера, непосредственное умозрительное восприятие, интеллектуальная интуиция [8, С. 98]. Таким образом, вера и разум — два законных метода познания, которые находят себе оправдание в двусоставности человеческой природы и в существовании духовной и чувственной реальности, и не исключают, а взаимодополняют друг друга.
Список литературы:
1. Барбур И. Религия и наука. История и современность. — М., 2001.
2. Черносвитова И. А. Соотношение веры и знания в русской религиозной философии начала ХХ века (С.Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н.А. Бердяев). Автореф. дисс. … канд. филос. наук. — Белгород, 2006.
3. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. Автореф. дисс. … доктора филос. наук. — М., 2002.
4. Шапошников Л. Е., Федоров А. А. Изучение философии и пути развития философской мысли в русских духовных академиях в XIX веке // Русская философия. Новые исследования и материалы. — СПб., 2001.
5. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1. — Казань, 1913.
6. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии: Репр. воспр. изд. 1913 г. — Казань, 1992.
7. Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990.
8. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф — число — сущность. — М., 1994.
ИНФОРМАЦИОННЫЕ ТЕХНОЛОГИИ В РАЗВИТИИ ОБЩЕСТВА
© Дроздовская Л. П. *
Главное управление Центрального банка Российской Федерации по Хабаровскому краю, г. Хабаровск
Информационные технологии завоевывают всё более прочные позиции в сфере информационного обеспечения различных процессов жизни общества и стали объективно необходимым элементом персо-
* Начальник отдела информатизации управления банка Регионального центра информатизации

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой