Онтологические и аксиологические основания веры

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ВЕРЫ
© Киселица С. В. *
Черниговский государственный технологический университет, Украина, г. Чернигов
Статья посвящена исследованию мировоззренческих оснований веры как особой духовной реальности. Очерчиваются специфические формы её деятельного осуществления в рамках созидания культурно-антропологического пространства. Автор стремится через взаимодействие трансцендентного и экзистенциального миров определить способы влияния веры на формирование ценностно-смыслового фундамента человеческого бытия, берет на себя ответственность признать креативно-актуализирующей любую разновидность веры.
Вера — духовный феномен, сопровождающий человека с момента его осознанного цивилизационного существования, имеющий тысячелетнюю историю влияния на культурно-антропологическое пространство, жизнеор-ганизующая природа которого беспрекословно признаётся как философией, так и религией. Невзирая на пристальное внимание к вере со стороны мыслящего гуманитарного сообщества, считаем недостаточно изученным механизм её онтологического и аксиологического функционирования. Предметом нашего исследования выступает ценностный потенциал веры, определяющий интенцию событий. Философского, художественного, научного и религиозного способов познания требует целостная и разновекторная структура личности. Духовная жизнь верующего человека (невзирая на предмет веры) наполнена поисками ответа на «вечные» вопросы, постижение собственной экзистенциальной сущности в гармонии божественной души и приземленного тела.
Любое усилие духа источником и критерием истинного существования считает веру в осуществимость идеалов, возможность их воплощения, формирование убеждённости как смыслового основания мировоззренческого знания. Содержание духовной деятельности — не создание или уточнение системы представлений субъекта об устройстве мира, а спасение самого себя, вера в гуманизм. Исходя из этого, актуальным представляется определение креативного потенциала веры, признания её экзистенциальной реальностью, базовой человеческой духовной потребностью и способностью вне конфессиональных, научных, художественных, морально-этических, идеологических традиций.
Чтобы разграничить понятия философской и религиозной веры, необходимо обратиться к обширному метафизическому наследию европейской
* Старший преподаватель кафедры Философии и социально-гуманитарных дисциплин.
цивилизации. В философии, как ни странно, вера получила статус пассивного мироотношения, хотя в большинстве теоретико-мировоззренческих систем её объективировано-трансцендентная природа в императивно-аксиоматической форме выступает актуализирующей основой проникновения человеческого сознания в глубинные слои духовной энергии. В религии исследованию этого феномена человеческого бытия «повезло» больше. При этом, невзирая на более последовательное изучение веры в части утилитарно-практической значимости морально-этического учения, в теологии содержание интимно-личностных переживаний, субъективно-экзистенциальных представлений о мире не удостоились серьёзного анализа в психологическом и социальном контекстах вероучения.
Одной из наиболее актуальных проблем философии и религии является глубокая противоречивость веры как особой духовной деятельности, состоящая в том, что её предмет формируется в ограниченном собственном сиюминутном пространстве, под давлением настоящего, а проявиться должен в будущем. Производя интеллектуально-волевое усилие, в котором результат имеет лишь гипотетический характер, аксиологически не выверенный в автобиографическом и социально-историческом измерениях, мы надеемся, что замысел, мечта, стремление материализуются в прогнозируемом и желаемом виде: вероятное, но сомнительное обретение дальнейших жизненных перспектив через целеполагающее усердие.
Все смысложизненные решения принимаются человеком на основании собственного или значимого чужого опыта: импульс к действию в определённом направлении создается верой в истинность исповедуемых мировоззренческих ценностей, воспринимающихся непосредственно и безусловно, исходя из авторитетности источника. Складывается впечатление, что не имеет значения, кто выступил Абсолютом и каким образом (умосозерцани-ем или откровением) снизошла истина. Вера в этом процессе отождествляется со знанием, приобретая форму антиципации, которая характерна как для философской, так и религиозной духовной практики: credo, ut intelligam -верю, чтобы понимать, credibile est quia ineptum — вероятно, ибо нелепо.
В библейском Послании к Евреям вера толкуется по-философски: «Вера же есть овеществление того, на что надеются, убеждение в вещах невидимых» [4, с. 1142]. Дальнейшее содержание главы, по нашему мнению, представляет её как немотивированные разумом и освященные только силой убеждения поступки на острие бытия-не-бытия, то есть в пограничных ситуациях выбора. Многозначность определения веры позволяет расширить сферу её влияния на культуру вообще, исходя из закона достаточных оснований, применяемого как в философской антропологии, так и теологии, позволяет отождествить веру-убеждение (belief), веру-доверие (trust), веру-верование (faith), а значит, философскую и религиозную веру в виде особого экзистенциала.
Этимология понятия «религия» свидетельствует о связи, происхождении от объективно существующей духовной субстанции. Вероятно, поэтому вера в европейской цивилизации часто трактовалась как следствие доминирования, господства одной природы — творческой (natura naturans) над другой — сотворенной (natura naturata). Тем самым подвергалась сомнению способность человека к самостоятельному поиску и обретению истинного знания о мире и себе, а также ответственности за происходящее. Если допустить, что вера является динамическим мироотношением, то проблема са-кральности или уникальности человека как венца божественного или космического творения, то есть первоосновы бытия, формируется как общая для философии и религии.
Тождество и различие философской и религиозной веры состоит, по нашему мнению, в предметном отношении верующего: свободно избранным духовным действием, не спровоцированным внешним давлением, имеющим интимно-личностную природу по содержанию и уникальную по форме, устанавливающим в качестве нормы целеполагающую смену объекта-субъекта веры. В этом контексте она выступает как способ мировоззренческого самоопределения. Когда человек осознаёт, что постулат не может быть просто принят на веру, а требует действенной убеждённости через по-сту-пок (очень часто по-двиг!), то именно так осуществляется вера. Подобным волевым воздействием человек переходит от гипотез сознания в экзистенциальное существование. Этим, вероятно, снимается очевидная противоречивость веры, вложенной в уста апостола Павла: «Я знаю: Тот, в Кого поверил, способен сохранить вклад мой» [1, с. 257], переводящая поиск смысла жизни в коммуникативную наполненность личностного бытия.
Диалогизм указывает на общие основания религиозного и философского мировоззрения. Хочется верить, что это создаёт предпосылки к средос-плетению человека (в классическом Сковородиновском понимании микро-, макро- и символического миров): «А что ж есть вера, если не обличение или изяснеше сердцем понимаемой невидимой натуры?..» [5, с. 188−189]. Именно сердце является центром событий как в религиозной, так и философской духовной литературе. В нём рождается решительность, намерения и желания. Сторонник кордоцентризма Памфил Юркевич призывает к одухотворённости через объединение учения о сердце, согласно которому последнее является латентным, но животворящим средоточием духа, с христианской нравственностью, выступая «за гармоничное соотношение между знанием и верой» [8, с. 70].
Вера предполагает личностное мироощущение: во-первых, свободно-волящее и потому не спровоцированное никакой внешней принудительностью, во-вторых, субъективированное духовно-нравственное мировосприятие- в-третьих, установление ценностного потенциала веры предполагает сущностное изменение структуры сознания верующего. Нам представляет-
ся, что вера — это личностное определение человека по отношению к накопленному опыту, то есть форма осознания жизни, её актуализация. Когда человек понимает, что мировоззренческие истины не могут быть просто приняты к сведению, а требуют от него деятельного отношения, то единственным надёжным измерением личности оказывается вера в истинность понятия, суждения, умозаключения и действия, основанного на них. Поэтому последняя как раз меньше всего нуждается в предварительности, она не способна преобразиться в какую-либо форму так называемого позитивного знания. Для верующего человека предмет веры (идеал) — это очевидность, не требующая доказательств. Только верой возможно актом осознанного волеизъявления перенести своё знание о Боге, Человеке, Природе, Вселенной из подсознания в структуру сознания, а оттуда — в центр Бытия.
Вера отнюдь не противостоит знанию, скорее, она и есть знание, так как не требует специального исследования разума, аксиоматически выверена, опытом аргументирована и уверенная в истинности созданного продуктивным воображением предметного мира. Это не некое несовершенное знания, а совершенно иная форма установления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. Это поистине так, ибо самое главное в мире — Человек-Я и Человек-Другой, личностное взаимодействие которых вытесняет всякую технологичность, отвлечённость и абстрактность в отношениях. Безличное, объективное, системно-схематическое знание упускает самое существенное в мировоззренческом знании: оно не может обрести самоё себя.
Подобно образу путешествующей души, созданным мистическим воображением Григория Сковороды, французский экзистенциалист Габриэль Марсель анализирует мировоззренческий потенциал любых духовных устремлений, отображая в них онтологический смысл, выводящий человека за пределы его существования. Исходя из этого, должно быть определено экзистенциальное измерение, которое позволяет через идею путешествия-поиска обратиться к пространственно-временной характеристике человеческой жизни как синтеза идеалов и реалий. Основанием этого взаимопроникновения выступает надежда, которая является склонностью души, погруженной в общечеловеческий опыт, жаждущей осуществления трансцендентного «в противовес желанию и знаниям, утверждающим живую непрерывность во времени, которую опыт одновременно зарождает и свидетельствует» [3, с. 79].
Она представляется оптимистической формой веры: убеждённость в том, что верующий, в отличие от неверующего, никогда не остановится перед кажущимся непреодолимым барьером на пути к трансцендентному. Даже иллюзия выполняет смысловую роль в творческом воображении, позволяющем пережить что-либо в акте веры на пути к предмету стремления так, если бы это уже произошло. Вера, по образному выражению Г. Марселя, по-
могает избежать удушающе печальной вселенной рационализма. Ведь никто не может отрицать актуализирующее, идеализирующее воздействие на сознание верующего переживание того, чего еще нет, но которому отдаём все жизненные силы. Только потому, что будущее, вероятно, зависит и от нас, именно чаяние помогает путешествующей душе избежать разветвления дорог, избавиться от неопределённости, а, значит, тревожности бытия. По нашему мнению, именно эта общечеловеческая потребность объединяет философскую и религиозную веру, для которой быть — это состояться в веротворческом порыве сущностных сил. Важнейшими являются стремления и усилия уверенного в трансцендентном мире и ощущающего ценность экзистенциального переживания каждого, кто верит в неистребимость, безусловность духа, дающего жизненные силы существовать и двигаться в избранном направлении, искренне и втайне рассчитывая на результат уже Здесь и Теперь.
Вера фиксирует не столько пространственную реальность, которая отражается в сознании субъекта, сколько вневременное пространство, бесконечность. В виде предписаний Вечность, Бог, Себеподобный переживаются не просто как космический Абсолют: уверенность в Его присутствии нерасторжимо связана с императивом обновления и нравственного переворота. В своей абсолютной несомненности и ответственности существует некая высшая Сила, обращающаяся ко мне или обращающая меня лицом к Себе, определяющая наше отношение к Миру в виде познания и признания его непреходящей онтологической и этической ценности. Результатом такого ве-ротворчества является убеждение, что моральный вызов, расслышанный нами и есть Истина.
Поскольку же принятие нравственного закона внутри себя — событие, не особо облегчающее существование в мире, не созданным нами по образу и подобию своему, то и принятие дополнительного морального бремени не может произойти непроизвольно и незамеченным. У человека должны быть некие дополнительные и достаточно необычные причины или мотивы для того, чтобы сознательно усложнять собственную жизнь. Там, где нет любви к Предмету веры, нет и самой веры. А мир воспринимается как источник нужды, озабоченности, где прогнозируемым следствием такого общения является неверие как единственное доступное выбору ощущение свободы. Ведь свято место — пусто не бывает. Воистину, вера — дар умной любви.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть самыми разнообразными. Часто воля к вере имеет дело из накопленным душой знанием, чем, в принципе, признаёт, что существует некая реальность, умом не постижимая и поэтому религиозные каноны, по большому счёту, имеют основание во внешнем мире быть, но не обязательно их пускать во внутренний креативный мир. В противном случае воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает его решительно менять статус собственного опыта, переоценивать ценности, не успокаиваться «ощущени-
ем отсутствия» Высшей ценности, Идеала, Субстанции, Абсолюта, Бога (которое не является тождественным «отсутствию ощущения»), искать новый смысл, а значит, приобретать опыт веры.
Сама же воля к вере есть не что иное, как воля к концентрации внимания на определённом предмете, воля увидеть, заметить, воспринять то, что само по себе является нам как достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этом напрячь духовный взор. «И когда мы осознаём это непостижимое, когда мы втянуты в это измерение бытия, мы вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный мир, и нас самих» [6, с. 192]. Вера есть воля, устремленная к познанию. В этом ее отличие от обычных умственных актов, ни к чему не обязывающих и не требующих нравственной жертвы.
Вера — это не простое восприятие, не пассивность, это действие. «Ни один человек не имеет права внушать другим, будто вера есть нечто ничтожное или легкое, тогда как вера — величайшее и труднейшее из всех дел» [2, с. 29], — небезосновательно полагает провозвестник европейской экзистенциальной традиции датский философ Сёрен Кьеркегор. Не мир проходит перед отражающим его субъектом, а человек движется в мире от неверия к вере, при этом соприкасаясь с разными онтологическими горизонтами. Вера связана с болезненными решениями, а отнюдь не с безвольной отдачей себя авторитету или привычке. Воздержание от действий закрепощает человека в худшей форме несвободы — незнания и безверия. Воля к вере живёт в человеке, поскольку речь идет не об активизации одной из потенций человека, а его целостности. Поэтому вера вынуждена искать свои специфические критерии самоидентификации.
Вероятно, личность Кьеркегора, теолога и философа, не оказала бы такого мощного влияния на метафизическую европейскую парадигму Новейшего времени, если бы он не обратил внимание как интеллектуальной элиты общества на острый мировоззренческий конфликт между социальной и психологической составляющими веры, в которой интимно-личностные переживания зачастую оказываются самым неожиданным образом подчинёнными сверхличностной доминанте.
Если эта проблема неизбежна, то необходимо успокоить своё сомнение и отчаяние, которые в состоянии отобрать смысл прошлого, настоящего и будущего. Именно в триаде отчаяние-сомнение-вера происходят наиболее таинственные события: дух умиротворяется верой в то время, когда разум четко осознаёт, что верить алогично, абсурдно. Сосредоточившись на безграничных возможностях веры как феномена бытия, великий датчанин, кажется, специально драматизирует повседневные ситуации человеческого существования, доводит их до предела человеческого бытия, иногда — к абсурду. Речь идёт о космическом страхе, сопровождающем индивида, о нервной человечности личности, волею судеб созданной смертной, конечной, но
с бессмертной душой, о заброшенности и одиночестве, которые возможно победить лишь обратившись к Богу. Как следствие, Кьеркегоровская экзистенциальная диалектика требует признания происхождения веры исключительно из человеческого бессилия и отчаяния.
Вердикт предтечи экзистенциалиста категоричен и обжалованию не подлежит: вера — диалектический противовес разума, так как она живёт по ту сторону смерти. Это значит, что нужно потерять разум, чтобы обрести веру. Очевидная парадоксальность заключается в невозможности обыденным мышлением овладеть истинами веры. В выборе библейского Иова драматический, скорее, трагический философ находит фундаментальные доказательства своей экзистенциальной диалектики: человеку возвращается всё и даже больше в момент его беспрекословного повиновения Богу или Судьбе, когда всё несомненно и вероятно указывает на невозможность. Поэтому требуется человеческая недюжинная выдержка, ангельское терпение и безрассудное мужество, чтобы отказаться от конечного в пользу вечного. Но еще парадоксальнее выглядит повинующееся мужество покорной веры, согласной в силу Абсурдности существования владеть чем-то строго ограниченным. Итак, рыцарю подчинения противостоит рыцарь веры, господствующий над бренным и тем счастлив в то время, как первый — проходящий и чужой.
Люби, Господи, Правду: если мы хотим говорить об Истине, Красоте и Доброте, живущие вместе с нами в этом мире, то необходимо указать на исключительно тернистый путь веры, ибо она сама по себе есть Благодать. Только верой праведник живёт, верой, способной превратить временное жизненное пристанище на вневременную обитель, демонстрируя непобедимую силу духа, пусть даже путь к этой атараксии всё время борется с диалектическими близнецами: сомнением и отчаянием…
Эффективный рационально-мистический способ решения проблемы онтологического страха перед неизведанностью и пропастью отчаяния через веру в светлое будущее также предлагает немецкий экзистенциалист Мартин Хайдеггер. В традиционных сообществах человек реализует потребность в вере благодаря истине откровения. Хотя вера как специфическая экзистенциальная реальность предшествует как теологии, так и философии, — безусловное в нас самих. Оно проявляется не через религиозно-мифические установки, а наши действия, называющиеся экзистированием и выходящие за пределы упорядоченного сознания, эмпирического восприятия, социального опыта. Вероятно, в экстазе личность производит недоказуемую, но непоколебимую веру, то есть оказывается в «рукотворной» ситуации «быть вне себя».
Свобода-в-вере измеряется масштабами подлинной бесконечности того Бытия, которому осознающий себя в вере человек — верующий — предстоит также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. «Кто стоит
на почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задаваться вопросом, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие» [7, с. 191] - настаивает Хайдеггер. В его словах просматривается трактовка посланий Апостола явно не в пользу канонизации, когда он утверждает, что христианская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей философского сознания. Быть безумным в таком контексте означает находиться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению истины. Поэтому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отказываться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает измеряться мерой человеческого, становится свободой движения по поверхности мира, скольжением, которому ничто не препятствует, но которое, в то же время, никуда не приводит.
Для верующего христианина утверждение, что Бог сотворил мир, не означает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразличной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равнодушия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной свободе, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким образом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать экзистенции, вероятно, более легкая задача, нежели соответствовать трансценденции. Ведь тогда движение по кругу прекращается и приобретает спиралевидную форму, как это и положено в бесконечном по возможностям совершенствования духовном мире.
Оценка веры как ориентира существования связана прежде всего с тем, что человек обустраивает культурно-антропологическое пространство исходя из уверенности в разнообразных истинах жизненного опыта и поведения, научного исследования, художественного воображения и веры. Именно предметность веры в форме реализации цели предоставляет возможность избавиться от внешнего давления бытия, растерянности, тревожности, отчаяния, стать решающим одухотворяющим контраргументом против экзистенциального страха потерянности и абсурдности существования.
Но, вероятно, вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто, а предполагать возможность самопознания человека вне веры — не благодарное, не понятное и, по результативности, не продуктивное занятие. Другое дело, что к самой вере не следует подходить как к абстракции. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослужении и не распространяется на всю полноту экзистенции, когда волею судеб предметное соотношение оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринимаются исключительно вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить,
что мысль и действие согласованы верой, в своём единстве и составляют веру в истинность грядущих событий, намечают пути преодоления барьера между наличествующим и желаемым. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, то есть развитие, в котором сам движущийся вовсе не теряется, а оказывается ближе к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве стойкой потребности к приближению. Таким образом, в своем основании вера философски невыводима, ибо является причиной самой себя (causa sui), но этим самым обстоятельством создаёт условия для осуществления любого философского исследования.
Подобную оценку веры встречаем и у Карла Ясперса, продуктивного философа и успешного психотерапевта, который предметно исследовал духовные чувства в их наиболее распространённых формах: психологического состояния — веры, осуществляемой мной (fides qua creditur) и её содержания -веры, которую я в этом осуществлении усваиваю (fides quae creditur). В этом и заключается основополагающая противоречивость её природы, содержащая как акт самосознания, так и принцип человеческого бытия, где разуму не доступны мировоззренческие оценки, а чувствам — рациональные доказательства. В такой экзистенциальной ситуации кажется, что научное знание ограничивает круг выбора, а догматическое убеждение обесценивает духовные переживания. Если же веру наделить статусом субъективности, она превращается в суеверие. Очевидно, вера выступает как «акт экзистенции, в котором трансценденция осознаётся в её действительности» [9, с. 428]. Её теоретико-мировоззренческая ценность состоит в способности объединять идеальное и материальное, мистическое и рациональное.
Опровергая авторитет науки, К. Ясперс производит подобное и с религией откровения, которая избавляет человека от ответственности за истины веры и выступает средством, освобождающем его от груза свободы. Философская вера оказалась достаточно парадоксальным явлением: несовместимая по форме с верой религиозной, она не может без неё существовать в социальной сфере, где философ и священник дополняют друг друга, будучи востребованы в части общечеловеческих и личностных претензий на трактовку духовных ценностей. Достаточно «натянутой» кажется концепция взаимодействия экзистенции и трансценденции, из которой возникает философская вера, являющаяся результатом не истин Откровения, а собственного размышления. Это свидетельствует о логической незавершенности механизма разрешения сущностного противоречия между человеком и миром, хотя и является продуктивной и заслуживает дальнейшего развития идея трансформации екзистенции в трансценденцию как «прыжка» к безусловному бытию. Оно непознаваемо лишь научными методами, так как имманентно содержится в сознании в качестве атрибута человеческого бытия.
Выступая принципом жизнеспособности человека, потенциалом её предметной активности, вера в истинность ожидаемого может утвердиться как
итог поступательного развития и сформировать кредо, определяющее направленность жизни, её смысловое содержание. Отсутствие духовных чувств (основоположным из которых является вера) создаёт комплекс неуверенности, приводит к разочарованию, неверию в возможность быть счастливым Здесь и Теперь. В коммуникативном измерении вера — единственная альтернатива онтологическому одиночеству, экзистенциал, противостоящий растерянности, тревожности, отчаянию, страху, пропасти между мирами, то есть нигилизму.
Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод: духу, находящемуся в состоянии вечного поиска ориентиров в безбрежном океане возможностей, безразличен путь выхода из пограничной ситуации, лишь бы целепо-лагающее действие увенчалось умиротворением души. Противоположность в трактовке веры различными метафизическими системами не касается её безусловной основополагающей роли в духовной жизни человека, скорее, мировоззренческий конфликт возникает вокруг способа реализации этой глубинной экзистенциальной потребности.
Дуалистическая природа человека — конечность (тленность, временность, земное) и нескончаемость (бессмертие, вечность, божественное) — создают предпосылки возникновения как религиозной, так и философской веры, являющихся результатом свободы выбора как фундаментальной ценности человеческого бытия. В виду содержательной общности проблем мятежного духа достичь душевного покоя и физического равновесия в действительности через истины веры, её разновидности кажутся условными.
Таким образом, европейская духовная традиция не трактует веру лишь в контексте «Бог-Человек», ограниченного конфессиональными рамками. Вера имеет интенциональный характер, значит, более широкие возможности, нежели это представляется той или иной метафизической системой, ибо основывается не столько на гносеологическом, как аксиологическом интересе мыслящего сознания. В научно-познавательном и эмоционально-психологическом измерениях она — источник и результат целостного мировоззрения, невзирая на разновидности.
Уверенность в истинности чтимых философских постулатов или религиозных догм демонстрирует творческий потенциал, силу убеждённости, стремление ассимиляции личности. Именно поэтому подлинная природа веры — социокультурна, призванная через оптимизирующую духовную потребность в гармонии сформировать особое антропологическое пространство, в котором целью и средством очеловечивания мира, гуманизирующей составной Ойкумены, абсолютной ценностью является вера в светлое будущее.
Список литературы:
1. Второе послание к Тимофею святого апостола Павла. Глава 1, 12 // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М.: ВСЕХБ, 1988. — 925 с.
2. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. — М.: АСТ, 1993. — 504 с.
3. Марсель Г. Нарис феноменологи i метафiзики нада / Г. Марсель. Homo viator. — К.: Видавничий дам «КМ Academia», Утверситетське видавниц-тво «Пульсари», 1999. — 343 с.
4. Послание к евреям. Ш. Единственный путь веры — 11: 1−40 // Новый завет. Восстан. пер. с англ. — Living Stream Ministry, Anaheim, CA 92 801 USA., 1998. — 1458 с.
5. Сковорода Г. С. Разговор пяти путников о истинном щастш в жизни / Г. С. Сковорода. Сад божественных пЪсней. Вiршi, байки, даалоги, притчт -К.: Видавництво художньо! датератури «Дншро», 1988. — 319 с.
6. Франк С. Л. Непостижимое / С. Л. Франк // Сочинения. — М.: Издательство «Правда», 1990. — 608 с.
7. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — М.: Издательская фирма «Ad Marginem», 1997. — 451 с.
8. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия / П. Д. Юркевич // Философские произведения. — М.: Издательство «Правда», 1990. — 669 с.
9. Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. — М.: Политиздат, 1991. — 528 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой