Скептицизм Канта в феноменологии Лосева

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

6. Дзикики А. Творчество в науке. — М., 2001. — С. 130.
7. Коников И. А. Эстетический феномен науки // Эстетическая культура. -М., 1996. — С. 45.
8. Эйнштейн А. Собр. научн. тр. — М., 1967. — Т. 4. — С. 166.
9. Гулыга А. В. Искусство истории. — М., 1980. — С. 58−59.
10. Будкер Г. О значении научной школы Возраст познания. — М., 1977. -С. 141−142.
11. Будкер Г. О значении научной школы. Возраст познания. — М., 1977. -С. 141−142.
12. Цит. по: Гаврюшин Н. К. К. Э. Циолковский о научном и художественном творчестве. — С. 64.
СКЕПТИЦИЗМ КАНТА В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЛОСЕВА
© Ткачев А. Н. *
Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, г. Нижний Новгород
В статье рассматривается попытка Лосева преодолеть скептицизм Канта. Раскрывается недостаточность таковой попытки. Анализируется аргументация Лосева по данному вопросу. Проблематика скептицизма связывается с религиозно-философской проблематикой «неба и земли». И показывается частично эволюция взглядов Лосева, в связи со скептицизмом.
Ключевые слова скептицизм, феноменология, религиозная философия, И. Кант, А. Ф. Лосев.
Исходя из близости экзистенциального направления к феноменологическому подходу, представляется целесообразным рассмотреть также то, какое отношение имеет экзистенциальная проблема преодоления скептицизма к религиозной феноменологии, и в качестве примера, рассмотреть религиозной философии А. Ф. Лосева. Тем более, что Лосев в своей работе «Исследование по философии и психологии мышления» прямо ставит вопрос о «необходимости преодолении Канта», «…причина, заставляющая нас оглянуться на Канта, — это то, что, по его учению, нет не только полного постижения „вещей в себе“, относимых нами к вещному миру, но и наш дух в его сокровенной глубине, в своей „вещи в себе“, недоступен для нашего умственного взора, а, даны нам только душевные „явления“. Этот вопрос никак не может быть обойден, если мы действительно хотим утвердиться на не-
* Ассистент кафедры Философии, методологии и истории науки, кандидат философских наук.
зыблемых основаниях теоретической философии» [2, с. 24]. То есть Лосев в этих словах выражает понимание того, что для выстраивания любого варианта метафизики необходимо преодолеть скептическую проблему, которую обозначил Кант в своем разделении феноменальной и ноуменальной сторон воспринимаемого бытия. Ведь, при соприкосновении с данной скептической проблемой любой метафизический вывод теряет свою связь с данностью, то есть происходит разрыв последовательности познания бытия, и метафизический вывод оказывается прочно отделенным непостижимостью от данности, а потому и вряд ли может быть назван именно «выводом» из данного. И осознавая эту проблему, Лосев пытается найти выход там, где его традиционно искали многие, кто пытался преодолеть скептицизм, порождаемый кантовской философией, то есть в кантовском априоризме. Кантов-ский априоризм как обращение к до-теоретическому, трактовался как обращение к чему-то близкому, находящемуся в каких-то особых отношениях с «вещью-в-себе», и, по-видимому, это связано таким пониманием кантовской философии, что, когда говориться о непознаваемости ноумена, и познаваемости феномена, то эта познаваемость-непознаваемость должна быть значима во всех возможных дефинициях. То есть, например, когда ставится вопрос о познаваемости-непознаваемости в рамках дефиниций внутри понятия феномена, и обнаруживается непознаваемость, то делается вывод о якобы причастности данной стороны феномена к ноумену, на том основании, что данная сторона феномена также непознаваема. И, наоборот, из возможности расширять познание этой непостижимой в целом стороны феномена делается вывод о том, что якобы можно познавать и ноумен. Но ведь неправомерность подобных выводов следует из того, что Кант выражал свою мысль в рамках определенного дискурса, а не всех возможных философских дискурсах будущего, то есть Кант делал высказывание в одном дискурсе, а ему отвечали совершенно из другого дискурса, хотя неизвестно то, что бы сказал Кант в данном дискурсе (иным по отношению к тому, в котором он выражал мысль). По-видимому, иной дискурс, при иных дефинициях понятий «ноумена» и «феномена» предназначен и уместен более для взглядов последователей кантовской философии, развивающих мысль Канта, чем, собственно, для самой кантовской философии. Ведь, очевидно, что при дальнейшем развитии и исследовании содержания понятия «феномена» мы обнаруживаем принципиальную непостижимость уже и в рамках феномена, но это будет уже иная непостижимость, нежели непостижимость ноумена. Поэтому критиковать Канта в том смысле, чтобы «опровергать» те, якобы «его», взгляды, о которых он не писал, и которые в рамках уже другой темы, вряд ли представляется корректным. И поэтому, когда исследуется вопрос о постижимости-непостижимости в рамках феномена, то таковое исследование находится уже вне кантовской философии, так как это уже иная тема, которая следует из кантовской философии, но не является темой самой фи-
лософии Канта. И проблемой постижимости-непостижимости в рамках феномена никак не может опровергаться проблема непостижимости ноумена, так как о ноумене, в данном случае, речь просто вообще не идет. А отождествлять непостижимую сторону феномена и непостижимость ноумена представляется совершенно не правомерным. При этом сама по себе тема по-стижимости-непостижимости в рамках феномена имеет уже иную идею скептицизма, где ставится под сомнение познание также и феноменального мира, то есть ставится под сомнение познание в рамках феномена.
По существу, феноменология вообще, и феноменология Лосева в частности направлена на преодоление скептицизма именно в рамках феномена. Например, феноменология Гуссерля направлена на поиск очищения данности сознания от культурных и иных посторонних интерпретаций, накладывающих искажающий отпечаток на данное, тогда как диалектическая феноменология Лосева идет в обратном направлении, она погружается в миф, и более стремиться к чистоте восприятия мифа, нежели к чистоте восприятия данности сознания.
По Лосеву миф и есть данное сознания, в той мере, в какой оно в тот или иной момент захвачено символом мифа. И это позволяет отнести феноменологию Лосева именно к религиозной феноменологии, так как при нерелигиозной направленности феноменологии данность сознания противопоставляется ее постижению, поскольку не предполагается за постижением человека иного метафизического постигающего, то есть слово человека есть слово человека. Тогда как в религиозной интерпретации слово человека не есть слово только лишь человека (или только лишь каких-то социально-культурных влияний), но, в том числе, слово человека также является словом тех или иных метафизических сущностей. Поэтому совершенно не случаен интерес Лосева к имяславию, которое он, по-видимому, понимал как форму религиозной феноменологии сознания, где в феноменологической данности слова может открываться и проявляться метафизическое бытие. И именно на это направлена попытка преодоления Лосевым скептицизма.
Лосев путем феноменологии пытается обнаружить в человеческом слове иную, метафизическую сторону бытия. И это очень интересный, своеобразный подход к попытке преодоления скептицизма. Ведь можно интерпретировать нашу данность как нечто, происходящее не от каких-либо потусторонних сознаний, но ведь можно интерпретировать и наоборот. По существу, Лосев пытается посмотреть на бытие, и понять ту весть, которая заложена в бытии.
Какое же значение имеет это преодоление для религиозной философии? Если переводить на образные понятия «правды земли» и «правды неба», то тут идет вопрос о «постижимой правде земли» и «непостижимой правде земли». И если религиозный смысл «правды о небе» достаточно очевиден, то, казалось бы, на первый взгляд, не так явно религиозное содержание
«непостижимой правды о земле». Однако если рассматривать значение «непостижимой правды о земле», а говоря философским языком феноменологической данности, и учесть то, что при религиозном мировоззрении данность является делом Бога, даянием Бога (или богов), тогда исследование феноменологической данности становится герменевтической проблемой постижения того, что дано Богом. То есть феноменологическая данность (непостижимая правда о земле) вполне может быть интерпретирована как откровение свыше. Получается, что между «правдой земли» и «правдой неба» находится еще «непостижимая правда земли». И в связи с введением феноменологической философией этой третьей стороны проблемы, возникает некоторая переоценка того, что ранее приписывалось «правде неба». Например, богословская догматика — это «правда неба» или «непостижимая правда земли»? Ведь богословская догматика — это попытка определения содержания откровения, а откровение — это нечто данное, то, что дано, а не то, что не дано. Таким образом, откровение вполне может пониматься как часть данного, то есть откровение это скорее «непостижимая правда о земле», чем «правда о небе». В откровении часто идет речь о «правде неба», но это именно «данная на землю правда неба», то есть откровение (как нечто данное) — это все-таки «непостижимая правда земли».
У Лосева «правда земли», некоторым образом, связывается с «правдой неба» в представлении о мире как мифе, связывается в качестве мотивированной попытки постижения. То есть, в качестве не мотивированного постижения, а мотивированной попытки постижения. И чтобы выделить этот значимый момент в философии Лосева, нужно постоянно иметь в виду его понятие «мифа», в противном случае интерпретатор его философии легко может сбиваться, следуя некоторым категорическим догматическообразным высказываниям Лосева, и понимать его философию, как обычный онтологизм, то есть понимать так, что Лосев открывает в феноменологическом постижении онтологию, тогда как у Лосева именно феноменологический онтологизм, то есть Лосев пытается открывать в феноменологическом постижении феноменологическую онтологию. Так как само понятие «феноменологии» уже предполагает попытку постижения, а не постижение.
Тема феноменологического понимания данного имеет прямое отношение и к вопросам догматического богословия, а именно к отношениям между догматическим богословием и естественным богословием. Если на Петербургских Религиозно-философских Собраниях главной темой было отношение между «правдой неба» и «правдой земли», то для религиозной феноменологии Лосева значим уже вопрос об отношениях между «постижимой правдой земли» и «непостижимой правдой земли, как откровения бытия в данном». Ведь, если «вещь-в-себе» Канта — непостижима и в принципе непостигаема, то непостижимая сторона феноменологической данности, хотя и непостижимо абсолютно, но постигаемо относительно, ведь на то
оно и называется «данным». Лосев называет «блестящей» критику Лосским и Аскольдовым гносеологии Канта и при этом уточняет, что «Н. О. Лосский и С. А. Аскольдов почти все главные возражения строят на констатировании догматических предпосылок Канта» [2, с. 34]. И далее Лосев приводит пример таковой констатации у Аскольдова: «По С. А. Аскольдову «критическое понятие априорности предполагает две необходимые предпосылки, во 1-х, внешний познающему субъекту мир и, во 2-х, как бы какую-то непроницаемость нашего сознания для этого мира и полную автономность рассудка на всех стадиях и во всех процессах эмпирического познания» [2, с. 34]. Но критическое понятие априорности вовсе может не предполагать таковых предпосылок. Например, из понятия «вещь-в-себе» вовсе не обязательно следует наличие таковой вещи. Это лишь условное обозначение возможной потенции, границы постижимого, имеющейся в наличии, это скептическая предпосылка, а вовсе не догматическая предпосылка, как полагает Асколь-дов. И, тем более, для понятия априорности совершенно не нужна догматическая предпосылка «полной автономности рассудка на всех стадиях и во всех процессах эмпирического познания», ведь автономность рассудка также вполне может пониматься как скептическая предпосылка. То есть эта «блестящая», по мнению Лосева, критика Канта, состоит в том, что Канту при интерпретации его взглядов, приписываются догматические предпосылки, а потом критикуется то, что приписано. Но так «блестяще» можно критиковать совершенно любое высказывание, ведь всякое высказывание имеет свою недостаточность, невыговоренность, и, абсолютизируя в интерпретации любой элемент высказывания, можно критиковать его за претензию на абсолютность. Ведь человеческая речь, в той или иной степени, всегда сим-волична, и невозможно полностью выговорить никакой мысли, поэтому всякое высказывание предполагает некоторую степень интерпретационного угадывания. Да и сам Лосев, в другом своем сочинении «Философия имени», признает это, говоря, «что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое» [1, с. 89].
Таким образом, ни какого серьезного преодоления, ни главных тем философии Канта, ни скептической проблематики, следующей из кантовской философии, здесь не обнаруживается. И представляется, что Лосев весьма преждевременно, на таковых недостаточных основаниях высказывает впечатление: «общее впечатление о кантовской гносеологии, как о колоссе на глиняных ногах» [2, с. 36]. Если, конечно, не считать всю человеческую мысль «колоссом на глиняных ногах», что было бы вполне справедливо, но контекст рассуждений Лосева, в данном случае, не относится ко всякой человеческой мысли. Хотя позднее, в другом своем сочинении «Диалектика мифа», Лосев, образно говоря, пишет о «глиняных ногах» уже всякой человеческой мысли, но и в этом своем сочинении он не ограничивается простой констатацией
наличия «глиняных ног», а пытается все-таки как-то преодолевать проблематику скептицизма.
Хотя философия Лосева значима для изучения попыток преодоления скептицизма, однако в ней скептическая проблематика не преодолевается, а лишь находится некоторая значимая попытка в направлении такового преодоления.
Список литературы:
1. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: Изд-во «Правда», 1990. -655 с.
2. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. — М.: Мысль, 1999. — 719 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой