Поль Рикер: герменевтика субъекта

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

б. Фишер Р. Генетическая теория естественного отбора // НИЦ «Регулярная хаотическая динамика». — 2011.
ПОЛЬ РИКЕР: ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА
© Емельянов А. С. *
Курский государственный университет, г. Курск
Автор данной статьи обращается герменевтическому методу Поля Рикера. Анализируя такие концепты его философского наследия, как l’homme capable он пытается показать взаимосвязь рикеровского понятия субъекта с ego cogito Э. Гуссерля и «забвением вопроса о бытии сущего» М. Хайдеггера, репрезентирующего Я в самость Другого.
По заявлению самого Рикера «феноменология — это особая герменевтика» [4, с. 327]. По сути, уже этим выражением Рикер определяет основную мотировку феноменологического исследования: это своеобразная интерпретация эйдетических переживаний, конституирующихся в cogito человека. Человек существует среди вещей и слов, повсеместно устанавливая определенные ориентационные связи, по сути, для него не существуют a priori, как не существует, в принципе и субъект мыслящий (res cogitans) их. Субъект и вещи конституируются через взаимосвязь. Они могут быть отличаемы, к примеру, по Дерриде через знак, анализ которого всегда претендует на то, чтобы стать следологией. Рикер исходит из сходных соображений- связка меджу воображаемым и воображенным — это всегда разрыв. Интереснее всего, что этот разрыв представляет собой существо человека или же, будем более точны, различные способности человека быть человеком, разрывая себя вместе с окружающим миром пополам.
Вещи и образы нашего сознания двуличны. Уже хотя бы то обстоятельство, что мы разделяем вещь саму по себе и образ этой вещи, говорит о том, что само наше познание — раздваивает природную сущность захваченного нами. Двойственность ценностной прерогативы захватывающего и самого процесса захвата рисует нам, по мнению Рикера, весьма своеобразную «игру проявления и затемнения» одного другим. Сейчас, к примеру, меня захватывает определенный сюжет в книге, а не стул, на котором я сижу. И хотя, в этом опыте сама книга ускользает от нас, как наличный предмет, становясь эффективным фундаментом для производства смыслов, нас все же не может удивлять такого рода укорененность на чем-то конкретном. Естественно укорененность не статична- она изменчива или, выражаясь точнее, модификаци-онна. Такой игре проявления и затенения нечто, «которая разворачивается и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин феномен» [4, с. 316]. Вместе с
* Студент кафедры Философии.
тем, феномен Рикера — это не феномен гуссерлианского типа. Сам Рикер нигде не указывает на то: является ли этот феномен статусом воспринятого предмета продуцированного с помощью транцендентальной редукции. Феномен Рикера в достаточной мере индифферентен cogito вообще, он не относится ни к сфере моего Я, ни к сфере фактически данного мне сущего. Феномен, прежде всего, узаконивает себя как самости (soi), в смысле надмоди-фикационной интроспекции всех своих других выражений. А именно: «Феномен — это проявление в „схватываемом выражении“ „визуального действия, которое может поддерживать себя лишь устремляясь к такому выражению“. Феномен — это коррелят уверенности в себе в отличии от „я — сам“, ведь мы никогда не владеем собой непосредственно, мы всякий раз не равны самим себе, поскольку согласно выражению взятому из „Внутреннего опыта свободы“, мы производим целостный акт, если только сосредотачиваемся на абсолютном выборе и проецируем его в сферу идеала- нам надлежит безостановочно присваивать то, чем мы сами являемся благодаря многочисленным выражениям нашего желания быть. Поворот в сторону феномена обосновывается в таком случаи самой структурой изначального утверждения как отличия чистого сознания от сознания реального и их взаимоотношения. Закон феномена — это неразрывно связанные друг с другом закон выражения и закон затенения» [4, с. 316].
Однако, с самим термином феномен Рикер не работает. На его взгляд наиболее полно игру света и тьмы выражает понятие — символ. Символ, кроме своего отличительного аспекта обладает, право, определенной языковой структурой, которая, конечно же, не может как-либо соотнестись с самой отличительностью. Рикер строго разделяет символ и содержание символа, в противовес гусерлианской самотождественности. В таком пассаже мысли Рикера и созревает необходимость герменевтики, как расшифровки мира, который предстает как текст.
Рикер считает, что философская проблема языка в ее современном контексте была впервые поставлена Гуссерлем в IV разделе «Логических исследований" — сам язык у него предстает как акт вторичного выражения понимания реальности в противовес институциональному пониманию. Им же впервые была указана и зависимость языка от предшествующего ему сказы-ванию. Вместе с тем, пытаясь описать символическую функцию языка, Гуссерль наметил проблемное поле разрыва его адекватности. Адекватность языка должна соответствовать логичности, исходящего из него telos^ и до-предикативного основания, указывающего на архє самого языка. Понимание языка в этом случаи движется не в направлении все нарастающей структурированности его varia, а наоборот, движется к началу говорения или того, что должно быть выговорено. В таком «движении вспять», в таком «возвратном вопрошании» язык дестабилизирует самого себя, выходя за свои границы или трансцендируя в сферу символического. Язык уже не пытается определяться из себя, а как раз таки дифференцируется до того, что языком
не является. Сфера символического начала указывает, по Рикеру, на Leben-welt, т.к. именно живой опыт мира, с которым встречается моя самость, выражается через спектр интерпретаций, являющихся логикой двойного смысла. Данная рода логика и представляет собой фундамент герменевтики.
Анализируя исторический процесс, как процесс множественности интерпретирующий помещенности человека в мире или же конкретной ситуации, где такая помещенность становится для него фактичной, Рикер говорит о синхронии и диахронии интерпретаций, при этом обе смысло-образую-щие линии понимания для него равновелики. Рикер представляет историю, в отличии от Дильса, у которого она статична и памятийно-образна, либо как длительность установлений соотнесенностей между символами и предметами, так и между их непосредственной инаковостью, либо, подобно Мерло-Понти, заявляя, что все знаки reference (соотносятся) с определенными мыслительными актами в cogito [2, с. 98], либо же, запирает символ вне фактичной встречаемости с миром. В последнем случаи мы имеем дело с «голым проживанием / переживанием мира в том смысле, в котором дух оказывается изъят из сферы символизации, и при котором невозможно растворение объекта в субъекте сознания через дильтеевский концепт «понимания» [11, с. 2]. Относительно историчности, Поль Рикер, кроме уже указанного синхронного и диахронного понимания, заимствованному им у Леви-Стросса, использует также учение Ф. де Соссюра об различении языка (langage) и слова (parole), в том же векторе разворачивая своей мысли. Несмотря на то, что Рикер в значительной степени был подвержен идеям структурализма, сам он пренеб-рижительно считал его лишь научной дисциплиной, а не философской, ввиду происходящему в основных трудах его представляющих процесса абстрагирования от личностного момента в понимании языка, а именно выведению за скобки субъекта [7, с. 196].
И если по своему собственному заявлению: «Гуссерлю я [Поль Рикер -примеч. автора] я обязан методологией выраженной термином «эйдетический анализ», то Габриэлю Марселю — проблематикой, одновременно воплощенного и способного соблюдать дистанцию по отношению к своим желаниям и потребностям» [10, с. 24], Рикер прямо указывает на свою преемственность в плане учреждения определенной кордионанты веретена различения, как определенного достроенного субъекта Гуссерля, то сама непосредственная достройка и есть выражение того замысла, который он вкладывал в герменевтику. Каким образом проблематика субъекта, как некоторого автора или же наоборот интерпретатора может обогатить герменевтический анализ?
Сразу следует оговорится, что субъект Рикера — это тот участок веретена производства отличительности, который сосредотачивает в себе инако-вость ролей или кордионант различения. Наряду с тем, что сама интенцио-нальность у него выступает не как однолинейный процесс ноэма-ноэзис, а скорее как открытость сущего в смысле истины, сама эта открытость, в конечном итоге оказывается у него целиком зависящей от напора вопрошаю-
щей мысли того кто желает. Субъект Рикера — это самость наделенная волей. Так как сам волевой процесс в достаточной мере не тривиален, то характер его протекания определяет фактически существование большого числа ориентаций в мире [4, с. 292].
Человек Рикера — это l’homme capable. Человек сосредотачивающий в себе множественность способов ориентации в мире. Это не человек, в смысле постчеловека Ницше, который сублимирует свою волю к власти. Вместе с этим, это и не человек Фрейда (хотя сам Рикер и ссылается в некоторых местах на топики личности Фрейда (Surer-Ego, Ego, Id)) — в попытке предоставить способы ролей того или иного субъекта он не ограничивается лишь одним психоанализом, т. к, активность такого субъекта интеллигибельно недоступна для меткова-ния, учитывая наличие бессознательных свай в основании его желаний [4, с. 334−335]. «Не существует собственно интеллигибельности не-волевого, как бессознательного, интеллигибельно только живое отношение волевого и неволевого» [8, с. 119]. Тем нарочитей выходит на первый план необходимость определения человека, представляющего собой разрыв (разрыв бытия и сущего у Хайдеггера, реального и эйдетического у Гуссерля, внешнего и внутреннего, множественного и единичного у Левинаса). Возникает необходимость четкой регламентации этого разрыва с самим собой и в этом отношении приближение к интерпретации Рикером хайдеггерианского вопроса о бытии.
По мнению Рикера «онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», вытекающей из отвержения cogito трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и одновременно означивающей слой бытия, который следует, так сказать, поместить до cogito» [4, с. 317]. «Я есть» как ego не означает субъективность. Ego Рикертом одновременно отбрасывается, и вместе с тем сохраняется. Деструкция ego Рикером ограничивается лишь его де-централизацией в качестве фундаментального основания конструирования смысла. Рикер предлагает оставить в ego лишь самость, как ту сферу внутренней эйдетики человека, которая не остается подобно Гуссерлю неизменной. Идентичность рикеровского ego заключается в весьма «своеобразном» изменении изменения, которое происходит в том, что не меняется. Тождество (idem) и самость (soi) стремятся соединится в ego. Вместе с тем, это не осуществимо в полной мере и не должно быть, т.к. в таком случаи разноименность обоих ориентационных точек моего опыта будет статифицирована [см.: 5]. Статификация своего субъективного опыта означает фактически ничтожение внешнего, т. е. мира и устраняет вообще всякую возможность герменевтики, которая определяет свое место только в пространстве бесконечного многообразия инаковостей. Иное или другое по отношению ко мне — это не просто мир данный в наличной ситуативной ориентации: мир моего опыта это всегда символ, одновременно влекущий Я, и вместе с тем предстающий перед ним, как-то, что не тождественно мне (т.е. моему веретену различению, которое конституирует в моем сознании опреде-
ленные фантазмы), как-то, что обладает языком. Сама возможность понимания возможна только по отношению к тому, что иначествует мой опыт интерпретации всех предметов восприятия, а это в свою очередь возможно лишь по отношению к языку, который необходимо расшифровать. В этом отношении очень удачно выразилась Вдовина: «Символ и интерпретация в феноменологической герменевтике — понятия коррелятивные: интерпретация имеет место там, где наличествует многообразие символов, и только в интерпретации это многообразие символов становится очевидно» [1, с. 325].
Для Рикера, вообще, одна наличность символа не является единственно необходимой- символ должен обладать множественностью интерпретаций. Именно поэтому Dasein Хайдеггера, обыгрываемое им через франко-язычную кальку l, ёtre-la, сосредотачивающую в себе вариативность категорий сугубо зависящих от ситуативной встречи с фактичностью мира, оказывается вопрошающим. Вопрощающий окружающее или бытие в самом факте постановки вопроса устнавливает инаковость между мной и другим. Другое не принадлежит сфере моего со^йэ, и поэтому не нуждается в ограничении производства эйдетических образов. Более точным было бы, существования другого, как образа переживания, который легко растворяется в моем cogito, как целиком зависящее от веретена различения объектов моего внутреннего производства сознания и другого, как того, что не входит в сферу моего переживания. Выведение другого за границу моего переживания не означает его исчезновения и сокрытие от меня. Это другое может быть и существует, но не для меня. Двое различных других связываются нитью влечения (от воображаемого к инаковости этого самого вооброжаемого). Поэтому, двое других нами и различаются, поэтому, вообще, возможна герменевтика другого, которая говорит лишь об одном — о недостаточной тождественности. Попытка такая всегда оборачивается неудачей. В этом плане неудачен не метод отождествления, а сам итог которым заканчивается методологический пассаж. Неудачный итог сублимирует желание, в данном случаи мы говорим о желании, как устремленности к власти. Цель желания не оправдывается средствами которые были потрачены на его осуществление. У Фрейда сублимация желания приводит к неврозу. У Делеза снятие такого барьера конституирует шизофреника. И тот и другой итог, как неудавшаяся цель анализа одинаково негативируется в равной степени. Отныне невротик, шизик, безумец, да и нормальность становятся неудачей процесса производства, его недостаточностью. Однако, данного рода процесс реализуется в полной эффективности, как сдвиге. Процесс производства смыслов, выражающихся в определенных вариациях, как понимании, созерцании, отождествлении, инденти-фикации, различении или деструкции (хотя, само это понятие в достаточной мере негативируется, деструцируется, пожалуй, больше чем какая-либо иная вариация она конструктивна и производственна) имеет целью сдвиг. И в противовес негативации сдвига как такового, сам факт осуществления сдвига -является единственной отличительностью процесса производства.
Однако, вернемся к Dasein как вопрощающему. Вопрощающий здесь представляет собой образ видоизмененного субъекта Гуссерля. Основанием этого изменения служит изменение ориентации. Если субъект Гуссерля это субъект отождествляющий (подменяющий или растворяющий все в себе) — когда такое отождествление невозможно для этого создается благоприятная ситуация, к примеру, через трансцендентальную редукцию, которая отшлифовывает предмет до нужных кондиций, то субъект Рикера — это вопрощающий. Очевидно, что одной чистой редукции, осуществляемой моим Я, как бы независимо, о чем грезил Мерло-Понти, но прищедщий в итоге к тому, что она невозможна, не достаточно. Редукция, как акт познающего субъекта возможна только в сфере субъективного. Субъект Рикера это субъект различающий самость [я] и другого. Такой субъект, с легкой руки становится человеком, внося определенное влияние на смысловую нагрузку. Человек для Рикера — это разрыв. В этом смысле, важно не отождествление самости и другого или фактичности ничтожения другого, а утверждение их как таковых. Это осуществляется Рикером через вопрос, а именно вопрощающего, фундирующего конституанту различия. Вопрос, с одной стороны, изымает из некоторого «Я» приоритетность и центрированность, а с другой, тут же утверждает новую в форме ответа. «Вопрос как таковой включает в себя отвержение приоритета позиции «я» или утверждения «я» в качестве cogito» [4, с. 319]. Вместе с этим, вопрос о бытии не становится от этого чем-то витающим в воздухе. Существо вопроса не может принадлежать никому. Вопрос исходит от вопрощающего, сдвигая самого вопрошающего от себя к другому, как ответу. В этом смысле, нетрудно угадать то, что будет центром вопрощания, как указания на… Это другой или другое по отношению ко мне, Рикером наделяется свойством «пришедшего к забвению вопроса о другом «я»», «я» как вопрощающим. «. вопрос о бытии и значение бытия являются забытом центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но также рождение ego как вопрощающе-го» [4, с. 320]. Вопрос осуществляет совпадение «двух определений Dasein -того, кто вопрощает, и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я полагаю, что идентичность этих двух определений Dasein есть не что иное, как Rickfbezogenheit, ретроспективное отношение, частью которого мы сами являемся» [4, с. 325−326]. Как видим, Рикер, следуя путем Хайдеггера, указывает на возникающую из совпадения различий в вопросе проблему историчности. В этом отношении, как раз таки отсутствие в структурализме говорящего или вопрощающего объясняет критику Рикером положений де Соссюра, Р. Барта, Ж. Женетта, за проистекающую из их философских концепций истории.
Следствием такой попытки, является выведение ego из cogito, как центра разворачивания конституиции окружающего. При этом, если Я отбрасывает свою тождественность в пользу самости в чисто онтологическом
смысле, то в этике субъект Рикера даже наоборот изобилует ярким персонализмом, корни которого восходят к Эммануэлю Мунье, у которого субъект обладает волей к действию и осуществлению своей персоналии [10, с. 18]. Такая самоубежденность несомненно должна удержать человека от разрыва с самим собой в этике поступка и действия. «Убежденность есть ответ на кризис, мое место определяет меня- иерархия предпочтений обязывает меня- чувство невыносимости превращает меня из дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя» [9, с. 206]. Однако, это ни сколько не умаляет онтологию субъекта Рикера, событие которого «сведено к одной единственной функции разрыва» [3, с. 320]. Вместе с этим, человек Рикера не завуалирован в своем восприятии и познающего все через отождествление воспринимающегося со сферой чистого сознания. Субъект Рикера, как воспринимающий и различающий в акте события меня с другим, в нашем совместном бытии проживается как заботливость. Утверждаемая таким образом жизнь с другими и для других, исходит из желания Я, в отличии от левист-росовского «зова другого». Исходит из признания Я другого. Исходя из этого, «глубинным этическим требованием является взаимность, полагающая другого подобным «Я», а «Я» подобным другому» [6, с. 205].
Несмотря на то, что в отношениях «я» с другим всегда имеется сдвиг, т. е вопрос о своем бытии и, вообще, сама такая попытка дестабилизирует и децентрирует я как самотождественность, сдвигаясь в сторону другого и казалось бы намекает нам на сдвиг самого понимания другого, исходя из основной проблемы герменевтики, сам Рикер пытается решить проблему интерпретации положительно, следуя самому существу несходства. По его мнению, «это она приводит в действие оценочные испытания и инициирует процессы оправдания (de justification): последние, в свою очередь, ориентированы на достижение компромисса, который удовлетворил бы модели «упорядоченной человечности» [3, с. 312]. Для Рикера, вообще, человечность вторична Я. Человечность представляет собой момент символического, которое Я примеряет на себя, по своему расшифровав его код. Компромисс осуществляющийся в акте понимания, поэтому должен быть определенным образом легимитизирован в смысле оправдания значимости и являющейся нам отличительности, шпаклюющий существо разрыва, и сам фундаментальный способ видеть, разрывающий видящееся. Относительно этого, сам процесс интерпретации другого и самости как другого по отношению к другой самости должен удовлетворять основной конституанты «я-сам как другой, нисколько не ущемляя двойственный статус личности и конкретных статусов раздвоения. Для этого Рикер вводит трехступенчатую структуру интерпретации чего-либо (не только текста). Это мимезис — I, соответствующий понятию предфигурации, в котором Я включается в процесс смыслообразования не как в пустую сферу, а как в сферу априорно данных ориентаций возникающих в предвосхищении самой ситуации интерпрета-
ции и проблематичности интерпретированности символа- мимезис — II, как конфигуративном этапе конструирования формы смысла (фактически telos языка Гуссерля) — и мимезиса — III, как рефигурации, непосредственного сдвига смысла уже обладающего априорным значением и формой, т. е. преобразование того продукта, который был получен в следствии мимезиса — II.
Если у Дерриды сдвиг интерпретации так или иначе приводит к следу, т. е. к негативации преобразования первоначального, акцентирующего внимание на продукте выхода, то у Рикера, такой сдвиг является присущей всякому пониманию сутью. Однако важно обратить внимание на то, какую методологическую роль осуществляет вопрос. Вопрос негативирует метафизичность субъекта, как того что является истоком вопрошания или того, из чего исходит вопрошание. У Рикера, вопрошание ограничивается по сути децентрацией субъекта и переориентацией внимания с Я на взаимосвязь я-другой. У Дерриды вопрошание, как и у первого репрезентирует разнообразные ответы, репрезентирует инаковости, однако вопрошание не останавливается здесь на репрезентации инаковости (вопрос постоянно отстрачивает свою смерть), а бесконечно в своей сути. Эти и некоторые иные наработки помогут нам понять методологическую структуру вопроса о бытии в феноменологии Хайдеггера.
Список литературы:
1. Вдовина И. С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки) / И. С. Вдовина. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Мерло-Понти М. Знаки / Пер. с франц., коммент. и послесловие И. С. Вдовиной. — М.: Искусство, 2001. — 429 с. — (История эстетики в памятниках и документах).
3. Рикер П. История, память, забвение / Пер. с франц. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. — (Французская философия XX века).
4. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. И. С. Вдовиной. — М.: Академический проект, 2008. -695 с. — (Философские технологии).
5. Рикер П. Я — сам как другой / Пер. с франц. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008.
6. Ricoeur P. Le conflit des interpretations. Essais d'-hermeneutique I, Le Seuil, 1969.
7. Ricoeur P. Lectures 2. La Contree des philosophes. — Paris, 1992.
8. Ricoeur P. Methode et tache d’une Phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la Phenomenologie. — P., 1952.
9. Ricoeur P. Entretiens avec Gabriel Marcel, Aubier. — Paris, 1968.
10. Ricoeur P. Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. — Esprit, 1995.
11. Dilthey W. Einleitung in die Geistes wissen schaffen. Breslauer Ausar-beitung. Gessammelte Schriften. Band 19. — Stuttgard, 1960.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой