Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905—1915 гг.)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Вестник ПСТГУ
II: История. История Русской Православной Церкви.
2012. Вып. 3 (46). С. 40−55
Старообрядческий епископ Михаил (Семенов)
В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНОГО РЕФОРМИЗМА
в России (1905−1915 гг.)
И. В. Воронцова
Статья рассматривает «голгофское христианство» как одно из направлений общественного движения «социального христианства» в России в 1905—1915 гг. и вопрос об организации этого направления епископом Михаилом (Семеновым). На материале привлеченных к исследованию статей епископа Михаила (Семенова) и составленных им «программ» социального христианства выявляется религиозно-реформистский характер «голгофского христианства», постулировавшего себя как христианство, «свободное» от Русской Церкви.
Революционные события начала XX в. дали толчок к преобразовательным движениям во всех областях общественной жизни, более того, всякое общественное течение, или группа, соединившее свою основную задачу с политическими интересами, стало считать себя «освободительным».
Как «освободительное» постулировало себя и религиозно-реформистское движение «новое религиозное сознание» (далее: НРС), которое предпринимало попытки составить «программу» социально-религиозного обновления на ближайшие годы1. Церковно-реформаторское движение 1905−1907 гг., имевшее в основном своем составе деятелей группы «32-х петербургских священников», тоже стало «освободительным» через сближение радикально настроенных его представителей с эсерами2. В планах тех и других было отстаивание социальной роли Церкви3: в доктрине НРС — закрепление этой позиции постулировалось
1 См.: Воронцова И. В. Революция и религия в дискуссии 1906−1914 гг. Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева и П. Б. Струве и других // Религиоведение. 2011. №. 4. С. 28−39.
2 См.: Воронцова И. В. К истории «Московской церковной революции» в Обществе любителей духовного просвещения // Церковь и время. 2007. № 2(30). 128−147- Зосима (Давыдов), еп. «Московская церковная революция», или Деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 1905—1908 гг. Православие^и, 2 июня 2005 г. http: //www. pravoslavie. ru/arhiv/5279. htm
3 Об отношении Церкви и священства к современной общественно-политической жизни // Речь. 1906. № 17. 11/24 марта. С. 3.
на уровне религиозного догмата, у либеральных клириков — в праве духовенства участвовать в политической жизни. Возникшее в 1905—1906 гг. движение под модным названием «социальное христианство» также считало себя освободительным: его группы, как правило, придерживались христианского вероучения, «свободного» от исторической Церкви4, и соединяли религиозные заповеди с задачами социального обновления. «Социальное христианство» имело так называемые программы, авторы которых тщетно пытались найти синтез между идеями социализма и христианства, революционной борьбой трудящихся за свои права и христианскими заповедями любви к ближнему и построить на этой основе теоретическое обоснование своего движения.
Толчок «социальному христианству» в какой-то мере дал философ С. Н. Булгаков5, в 1905—1907 гг. увлекшийся идеей создания «союзов христианской политики». Его поддержали правые «неохристиане» В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий6, они стали «христианскими социалистами». Идеи «христианского социализма» в 1906 г. пропагандировали газета С. Н. Булгакова «Народ» и в 1908 г. журнал В. П. Свенцицкого и В. Ф. Эрна «Живая жизнь».
В 1907 г. произошел раскол в рядах «неохристиан» и их союзников, в результате чего С. Н. Булгаков, потерявший интерес и к НРС, и к «христианскому социализму», присоединился к православному кружку М. А. Новоселова, а
B. П. Свенцицкий и В. Ф. Эрн организовали «Христианское братство борьбы"7, куда был приглашен популярный проповедник, доцент Московской Духовной академии архимандрит Михаил (Семенов)8. Он проповедовал в рабочих кварталах, издавал журнал «Товарищ», писал брошюры по проблемам христианства и социализма. В 1907 г. в издававшейся архимандритом Михаилом книжной серии им была опубликована «Программа русских христианских социалистов». В 1908 г. при его непосредственном участии возникло так называемое «сво-
4 Причину того, что объектом религиозного реформизма в программах «свободного христианства» была именно Православная Русская Церковь, надо искать во влиянии на реформизм доктринальных идей НРС: Русская Церковь вызывала противодействие «неохристиан» как исторически и сакрально связанная со ставшим непопулярным самодержавием.
5 См. об этом: А. Михаил [Михаил (Семенов), архим.]. Как я стал народным социалистом? М., 1907. С. 16.
6 Состав участников издания включал вождей и единомышленников «неохристиан»: священников К. М. Аггеева и И. П. Брихничева, еп. Канадского Михаила (Семенова), философов
C. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, литераторов З. Н. Гиппиус, Д. В. Филосо-фова, Д. С. Мережковского, Г. А. Рачинского, В. В. Розанова- А. А. Мейера, А. В. Карташева.
7 Об истории увлечения социальным христианством В. П. Свенцицкого и В. Ф. Эрна см., напр.: Шеррер Ю. В поисках «христианского социализма» в России // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 88−135.
8 Архимандрит Михаил (П. В. Семенов) находился в общении с «неохристианами» с 1902 г. (был представителем Церкви на собраниях Петербургского религиозно-философского общества) — как член Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви, он противопоставил докладам «неохристиан» свои публичные лекции- в 1903—1904 гг. выпустил 10 брошюр религиозно-нравственного содержания. В 1905 г. вошел в группу «32-х петербургских священников», а в 1906 г. — в образовавшееся из группы Братство ревнителей церковного обновления, участвовал в составлении записок «32-х», ставивших насущные задачи внутрицерковных реформ, и записки митрополита Антония (Вад-ковского) о положении дел в Русской Церкви (1905).
бодное христианство», которое, будучи одним из видов «социального христианства», имело ярко выраженную религиозно-реформистскую направленность, «освобождало» своих членов от подчинения Русской Церкви, признания догматов и «экономического рабства». «Христианские социалисты» В. П. Свенцицкий и В. Ф. Эрн, в это время уже разочаровавшиеся в идеалах «Христианского братства борьбы», ожесточенно спорили с «неохристианами», желавшими основать новую Церковь и связать религию с революцией.
Архимандрит Михаил (Семенов) остался едва ли не единственным носителем идеи соединения христианской религии с социальным движением.
Общественное движение, называвшее себя «социальным христианством», после подъема интереса к нему в 1990-е гг., перестало быть популярной темой научных исследований9, в философском10 и историческом контексте11 оно рассматривалось в общей теме «модернизации» церковного сознания в России и при изучении жизни и творчества епископа Михаила (Семенова)12. Системного анализа, как вид религиозного реформизма13, это явление не получило. Наиболее достоверно и полно «социальное христианство» периода 1907−1915 гг. представлено в книгах и статьях самого епископа Михаила, перечислить которые, по причине огромного количества их, здесь не представляется возможным14. В данной статье «социальное христианство» рассматривается на примере достаточно ярко выразившего его в своих идеях и программных требованиях так называемого голгоф-ского христианства, руководителем которого стал бывший архимандрит Русской Церкви, старообрядческий епископ Михаил (Семенов), личность неординарная и противоречивая, в последние годы вновь привлекшая к себе внимание.
Значительный материал о жизни и творчестве Михаила (Семенова) как старообрядческого епископа собран в апологетических работах М. А. Дзюбенко15
9 В контексте темы можно назвать сборник В. П. Сидорова «Христианский социализм в России в конце 19-нач. 20 века: историко-религиоведческие очерки» (Череповец, 1995).
10 Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Российской Православной Церкви в начале ХХ века. Дис. … канд. филос. наук. Л., 1991- Шиманская О. К. Социальная проблематика Петербургских религиозно-философских собраний 1901−1903 гг. и современное богословие. Дис. … канд. филос. наук. Н. Новгород, 1995.
11 Головушкин Д. А. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви в 1905- 1925 гг. Дис. … канд. ист. наук. Ярославль, 2002.
12 Головушкин. Д. А. «Петербургские дни» архимандрита Михаила (Семенова): от идей христианского социализма к теологии «новой Голгофы» // Материалы по исследованию религиозной ситуации на Северо-Западе России. Вып. III. СПб., 2006. С. 63−70- Он же. Апостол Х Х века: Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). СПб., 2010.
13 Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: Штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова) // Проблемы социально-экономической и политической истории России XIX-ХХ вв. СПб., 1999. С. 322−332.
14А. М. [Михаил (Семенов), архим.]. Христианство и демократия. 1906- Он же. Пророк христианской свободы и свободного христианства. СПб., 1906- Он же. Проклятые вопросы и христианство. М., 1906- Он же. Как я стал народным социалистом? М., 1907- Двенадцать писем о свободе и христианстве. Письма «о Христе подлинном». СПб., 1909.
15Дзюбенко М. А. Старообрядчество и церковное обновление // Материалы Международной богословской конференции «Живое предание» М., 1999. С. 196−210. Для старообрядца Дзюбенко еп. Михаил (Семенов) является олицетворением попытки обновить официальное православие через старообрядчество.
и Д. А. Головушкина16. Эволюция его взглядов впервые была представлена
О. В. Останиной17. В. В. Боченковым в предисловии к собранию сочинений епископа Михаила, он представлен как непонятый и оклеветанный прогрессивный христианский мыслитель своего времени. Более всего его апологеты из старообрядчества стремятся опровергнуть причастность архимандрита, а затем епископа Михаила к религиозно-реформистской программе 1910−1911 гг. («Исповедание голгофского христианства»), а также сведения о желании епископа Михаила создать так называемую новую Церковь. Очевидно, с этой целью Д. А. Головушкин разделил периоды увлечения Михаила (Семенова) «христианским социализмом» и «голгофским христианством», считая, что в первом он разочаровался18. Пока никому не удалось объяснить, что могло заставить архимандрита Михаила стать сторонником ранее обличавшегося им «неохристианина» Д. С. Мережковского и взирать на него в 1908—1910 гг. как на советчика и учителя по части построения теории религиозных реформ.
Д. А. Головушкин и С. Л. Фирсов по-разному объясняют причины увлечения епископа Михаила религиозным реформизмом: С. Л. Фирсов писал, что это было формой противодействия «церковному радикализму «белых священников», постоянно заявлявших о своем желании организовать церковный строй «на началах первых веков христианства и осуществить идеалы соборности во всех отраслях церковной жизни""19. Д. А. Головушкин отмечает то же самое как область поисков и идеалов самого Михаила (Семенова)20, а причины видит в прогрессивности этого религиозного деятеля. Однако, углубившись в содержание составленных епископом Михаилом программ-исповеданий, приходится говорить о значительном радикализме его реформистских взглядов по отношению к церковному христианству.
16 Головушкин Д. А. Апостол ХХ века: Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). СПб., 2010.
17 Останина О. В. подчеркнула стремление епископа Михаила «срастить религиозную веру и жизнь, включить интересы Церкви в сущность общественных интересов и способствовать тем самым созданию религиозно-социологической системы» (Останина О. В. Обновле-ченство и реформаторство… С. 114).
18 К какой области тогда он относит «голгофское христианство», не понятно. Будущий лидер обновленческой Церкви, близкий к «неохристианам» священник П. В. Раевский считал голгофских христиан народным движением, стремившимся оживить Церковь и вернуть «апостольское христианство» (см.: Раевский П. В. Секта ли «Голгофское христанство»? // Новая земля. 1911. № 18. С. 4).
19 Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: Штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова). С. 325.
20 Головушкин пишет, что главным в его учении была идея «необходимости возврата к первохристианству», и переход его к старообрядцам был органичным, так как между обновленчеством и старообрядчеством есть типологическое сходство: они оба «акцентировали свое основное внимание на проблеме возврата к фундаменту православного христианства, его истокам». Головушкин отмечает, что Михаил «не побоялся озвучить фундаментальные проблемы» «официальной Православной Церкви», смог «увидеть и прочувствовать глубинные структуры русской религиозной культуры и русского религиозного сознания, которые как маятник колеблются между потребностями «исхода» (? — И. В.), «раскола» и желанием «возрождения», «обновления» и «единения» (см.: Головушкин Д. А. Апостол ХХ века: Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). С. 7, 24).
Рассматриваемое нами направление21 «социального христианства» (так называемое голгофское) распространилось в России в начале ХХ в. преимущественно в среде рабочих, в крупных или промышленных городах22. Общины представляли собой немногочисленные группы, занимались распространением религиозной идеологии, которую классифицировали как «свободное» христианство с социальными задачами. «Голгофское христианство» в религиозном отношении объявляло себя «христианством подлинным. религией свободного человека», т. к. учило «не самоспасанию и рабским добродетелям (заключающимся в буквальном исполнении заповедей, полагающих предел человеческому развитию… а. спасению целого. Не все — для себя (для своей души) а все — для всех (для тела и души всего человечества)"23. Спасение своей души объявлялось «жестоким учением"24, единственной заповедью — «всеобщая ответственность за зло мира» («Христос не искупил мира, а положил начало совместному с нами искуплению», дав образ спасения мира от зла25).
Архимандрит Михаил (Семенов) до 1905 г. был против вовлечения религии в политику (он тогда был против и «неохристианства»). Публикации 1903−1905 гг. показывают его как ортодоксального христианина и успешного проповедника. В 1905 г. он был не только популярным проповедником Общества любителей религиозно-нравственного просвещения, но и религиозным писателем, и только подпись под запиской «32-х петербургских священников» может свидетельствовать в пользу его присоединения — пока еще не к религиозным модернистам, а к церковно-реформаторскому движению. Тогда же он вступил в Христианское братство борьбы. Очевидно, именно на него в 1905 г. намекал безымянный автор статьи в «Церковных ведомостях», писавший об «ученых доцентах» духовных академий26 в составе Христианского братства борьбы (а о братстве — что оно, не сообщая обратного адреса, рассылает архиереям «прокламации», «дышащие непримиримою… злобой против самодержавия"27). В 1906 г. будущий руководитель «голгофского христианства» стоял «на распутье»: размышлял о разноприродно-сти христианства и социализма, писал о причине вражды социалистов к Церкви («если в христианстве невозможно новое откровение о земле, облегчение. скорбей. если христианство радикально враждебно желанию земли из про-
21 Исследовавший «свободное христианство» и встречавшийся с руководителями общин редактор газеты «Русское слово» А. С. Панкратов называл еще одно направление «свободного христианства» — «московское». Это направление не было организовано идеологически — не имело ни «катехизиса веры», ни «определенной системы» (Панкратов), и в этом смысле не составило своего особого направления в «социальном христианстве», поэтому мы оставляем его за рамками темы.
22 Общины были в Егорьевске, Симбирске и Петербурге, В. Г. Базанов добавляет Москву, Богородск и города Поволжья (см.: Базанов В. Г. Трудная биография // Звезда. 1979. № 12. С. 187. См. также: Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917: Хроника заседаний. С. 226).
23 Брихничев И. Что такое голгофское христианство. М., 1912. С. 5−6.
24 Там же. С. 4−5.
25 Там же. С. 8−9.
26 В 1903—1907 гг. архимандрит Михаил (Семенов) был доцентом, а затем профессором по кафедре церковного права СПбДА.
27 Ужели это не мистификация? // Московские ведомости. 1905. № 164. 18 июня. С. 2.
клятой. стать благолепной и светлой. то вражда будет вечной"28) и цитировал компромиссные высказывания по тому же вопросу К. Каутского29 («христианство можно брать и в таком смысле, который соответствует социалистическим стремлениям" — «можно быть хорошим христианином и все же питать горячее сочувствие к классовой борьбе пролетариата"30).
Разделив христианство и Церковь, «закон Евангелия» от «законодателя Христа», он сформулировал тезис о том, что и социал-демократ может быть христианином, посвятив себя служению благополучию ближнего31. В 1906 г. архимандрит Михаил сотрудничал в киевской газете христианских социалистов «Народ» (написал книгу «Проклятые вопросы и христианство"32, в которой поместил страницы из книги С. Н. Булгакова «Неотложная задача» с рассуждениями о христианском социализме и социализме атеистическом33). В книге «Проклятые вопросы» он писал о 1902−1903 гг., когда был «призван. для борьбы с неохристианством, т. е. Мережковским, Розановым и др. «34 как о периоде заблуждений, говоря о себе как о проповеднике, вместо «жизненной правды» защищавшем церковные догматы35. Идеи французского «социалиста» Ф. Р. де Ламенне36 утвердили его в выборе направления его деятельности — «социальном христианстве"37. В том же году архимандрит Михаил вступил в Трудовую народно-социалистическую партию (правое крыло партии эсэров), что привело к конфликту со Святейшим Синодом (в это время в учебном комитете Синода обсуждался вопрос о введении в духовных академиях предмета «обличение социализма») — весной 1907 г. архимандрит Михаил был направлен в Задонский монастырь, из которого вскоре ушел. В это время им уже было закончено «программное» сочинение — «Письма о свободе и христианстве. О Христе подлинном», после публикации которого в журнале «Церковно-общественная жизнь» архимандриту Михаилу было запрещено заниматься публицистической деятельностью и предписано отправиться в Валаамский монастырь. Позже изданные отдельной брошюрой38 «Письма» на титуле книжки имели авторское
28 Ужели это не мистификация? С. 2.
29 Теоретик классического марксизма, редактор 4-го тома «Капитала» К. Маркса.
30А. М. [Михаил (Семенов), архим.] Христианство и демократия. С. 15.
31 «Мы утверждаем, что человек, который сегодня пошел на открытое сопротивление. протест, часто должен считаться святее сегодня, чем вчера. Вчера он был не холоден, не гор-дяч, сегодня. он стал преступником пред законом Евангелия — и святее перед законодателем Христом и своей совестью. Отсюда вывод. христианин — поскольку он на пути ко Христу — может идти к нему и через с[оциал]-демократию, в смысле практическом, отрицая только метафизику партии. ея «кровавую тактику» и конечно творя в своей душе христианина.» (А. М. [Михаил (Семенов), архим.] Христианство и демократия. С. 32).
32А. Михаил. [Михаил (Семенов), архим.] Как я стал народным социалистом. М., 1907.
33 См.: А. Михаил. [Михаил (Семенов), архим.] Проклятые вопросы и христианство. СПб., 1906. С. 29−31.
34 Там же. С. 4.
35 Там же. С. 5, 8.
36 А. Михаил. [Михаил (Семенов), архим.] Пророк христианской свободы и свободного христианства (Ламенэ и его «Слова верующего»). СПб., 1906.
37А. Михаил. [Михаил (Семенов), архим.] Как я стал народным социалистом. С. 9−10.
38 Михаил, архим. Двенадцать писем о свободе и христианстве. Письма о Христе подлинном. СПб., б.г. [1909].
надписание: «Nota bene: Письма 7, 8, 11−12, а отчасти и 3−6, представляют религиозно-моральный катехизис будущей независимой Церкви». Уже это авторское уточнение заставляет удивиться утверждениям апологетов епископа Михаила, что у него не было намерений создавать «независимую» Церковь. Однако к этому вопросу вернемся ниже.
В 1907 г. в своей книжной серии «Свобода и христианство» в контексте социальных поисков представителей западного христианства архимандрит Михаил опубликовал варианты программ «христианских социалистов». «Программа русских христианских социалистов» была помещена после статьи о социальном христианстве39 и программы немецкого христианского социалиста Ф. Наумана40 и критики на нее Куттера41 (убеждавшей, что в программе Наумана «мало демократии и нет христианства», «христианство Наумана не знает Бога живого"42). «Программа русских христианских социалистов» должна была показать читателю религиозность социального христианства в России и в то же время — соответствие «программы» западным образцам. Но русская программа лишь в некоторых пунктах декларировала свою религиозную ориентацию и состояла преимущественно из экономических требований: передачи земли тому, кто на ней работает, 8-часового рабочего дня, пенсионного обеспечения, участия рабочих в распределении дохода на промышленном предприятии, отрицала собственность. И ее тоже можно было упрекнуть в отсутствии «Бога живого». Отметим, что эта программа не декларировала отказ от традиционной церковности. Д. А. Головушкин убежден, что она принадлежала перу самого архимандрита Михаила43. В 1907/1908 гг. архимандрит Михаил вновь появился в обществе «неохристиан», но уже как союзник и со-работник. Весной 1908 г. он написал старообрядческому епископу Иннокентию (Усову) о решении перейти в старообрядчество и был принят через миропомазание в сущем сане.
Летом 1908 г. стало известно о намерении Михаила (Семенова) создать «свободную церковь свободного обряда»: в приватной 6-часовой беседе, сидя в ожидании поезда на одной из железнодорожных станций, он открыл перед собеседником-священнослужителем свои планы44. Архимандрит Михаил сообщил, что около него объединились лишенные сана священники Русской Церкви К. А. Колокольников45, Ф. В. Тихвинский46, Н. В. Огнев, И. П. Брих-
39 Науман Ф. Христос в царстве машин // Христос в век машин: Вопросы религии и общественной жизни. СПб., 1907. С 13−37.
40 Программа христианско-социальной рабочей партии в ея окончательной формулировке // Христос в век машин: Вопросы религии и общественной жизни. С. 38−39.
41 Ложь наумановского христианского социализма (Куттер против Наумана) // Христос в век машин: Вопросы религии и общественной жизни. С. 39−46. Очевидно, представитель швейцарского христианского социализма цюрихский пастор Герман Куттер.
42 Там же. С. 40, 41.
43 Головушкин Д. А. Апостол ХХ века: Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). С. 50.
44 Прибавления к «Церковным ведомостям». 1908. № 30. 26 июля. С. 1430−1435.
45 К. А. Колокольников и Ф. В. Тихвинский были депутатами II Государственной думы, Н. В. Огнев — I Государственной думы.
46 «Русское слово» о нем писало: «Настоятель уржумского собора священник Тихвинский за сочувствие освободительному движению и проповедь против смертной казни ссылается
ничев47, из их числа, по его словам, предполагалось рукоположить епископа для будущей общины («свободного христианства») в старообрядчестве, и на этом формальная связь со старообрядчеством заканчивалась, религиозную жизнь община должна была строить по-новому. Когда содержание беседы просочилось в печать и было растиражировано печатными изданиями, уже возведенный (22 октября 1908 г.) старообрядцами в епископский сан Михаил (Семенов) поспешил отгородиться от сведений о «новой» Церкви (хотя факт беседы не опроверг). Позднее он подтверждал: в 1907 г. «еще не было» «свободных христиан», а лишь «православные», которые «желали отделиться от Церкви синодской в свободную (от государства и Синода) Церковь"48.
Сотрудничавшая с советом ПРФО49 М. Шагинян писала о самовозникно-вении «голгофского социализма» в среде петербургских рабочих вскоре после революции 1905 г., считая, что они восприняли идеи Михаила (Семенова) из его статей50. Возможно, что через рабочих, посещавших «Христианскую секцию» в ПРФО, «голгофцы» пригласили архимандрита возглавить движение. И епископа предполагалось поставить для них. «Христианская секция» для рабочих в ПРФО, где можно было встретить Михаила (Семенова), согласно дневниковым записям секретаря Общества С. П. Каблукова, официально была образована в апреле 1909 г. 51, в 1908 г. такие занятия не были систематическими. Проповедовал среди рабочих будущий старообрядческий епископ Михаил, как уже было сказано, с 1905 г.
Но учение о «голгофском христианстве», как оно представлено в программе, не могло родиться в рабочей среде, т. к. в его основе лежала доктринальная идея «неохристианства» о всем мире, как едином Теле Христовом, которое объемлет весь (т. е. и христианский, и нехристианский) мир52. Можно предположить, что какая-то идея и была Михаилом (Семеновым) заимствована у рабочих, под нее подверстаны доктринальные «неохристианские» идеи, знакомые ему со времени участия в ПРФО. Основные религиозно-реформисткие тезисы были сформулированы им еще в 1906—1907 гг. в «Письмах» о Христе «подлинном», по-видимому, к рабочим архимандрит Михаил пришел уже со своими «заготовками». О том, что он написал некоторое обобщение религиозно-реформистских идей — своих и рабочих (социального содержания), он свидетельствовал в 1915 г. 53, они легли в основу не «учения», а программы «голгофского христианства».
епископом Вятским Филаретом до окончания следственного дела в дальний приход» (Духовенство. Вятка, 30 XI. // Русское слово. 1 дек. 1906 г.).
47 Прибавления к «Церковным ведомостям». 1908. № 30. 26 июля. С. 1431.
48 Михаил, еп. Ответ о. Карабиновичу // Старокатолическая мысль. 1915. № 4. С. 349.
49 Петербургское религиозно-философское общество 1907−1917 гг.
50 Шагинян М. Человек и время. История человеческого становления. М., 1982. С. 312−349. С. Л. Фирсов приводит уточнение М. Шагинян, что организатором движения была некая Власова (см.: Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: Штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова) // Проблемы социально-экономической и политической истории России Х1Х-ХХ вв. С. 330. Сн. 33).
51 Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917: Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 57.
52 Там же. С. 59.
53 Ответ о. Карабиновичу // Старокатолическая мысль. 1915. № 7. С. 602.
В основе «учения» был тезис о перманентной «Голгофе"54, а также о том, что искупление, совершенное Христом, состоялось для всей полноты человеческой жизни: религиозной (свобода совести), духовной, чувственной, культурной, экономической, и потому христианство церковное должно включать в свою сферу насущные задачи государственно-исторических и социально-экономического преобразований. Подобный тезис после дискуссий интеллигенции и духовенства в Петербургском религиозно-философском обществе (1901−1903) (далее — ПРФО) был хорошо известен в русском обществе под названием проблемы «святой плоти» или «духа и плоти мира», принадлежал «неохристианской» доктрине «нового религиозного сознания», к 1905 г. он стал претерпевать модификации и приобретать сторонников среди либерального духовенства55. Развитие «учения» «голгофского христианства» и в последующем склонялось в сторону доктринальных идей «нового религиозного сознания»: свобода «голгофцев» выразилась в непризнании исторической Церкви, догматов, Таинств, и акцентированной защите прав трудящихся. Историческая Церковь, согласно «неохристи-анской» доктрине, не занималась этим в мире, не построила Царство Божие на земле, как на небе, и в веке XX отказалась признать религиозное равенство «духа и плоти» (освятить «плоть»).
Отдельные исследователи считают, что программа «голгофского христианства», известная как «Исповедание голгофских христиан», не принадлежит Михаилу (Семенову). Возможно, они основываются на его письме старообрядческому епископу Кириллу Одесскому и Балтскому от 10 августа 1910 г., где епископ Михаил, вынужденный оправдаться перед старообрядцами56, отказался от своей причастности к посылке в Самару рукописи с текстом «Исповедание голгофских христиан», сообщая, что это сами «голгофцы» составили «Исповедание» из отрывков его книг и статей. Однако это еще не говорит о том, что он действительно не имел отношения к программе «голгофцев» в целом, ни к данной рукописи (в письме эта «непричастность» выражается Михаилом (Семеновым) уверениями, что рукопись «искажена» и написана не его рукой57). Эта частная рукопись могла быть копией с текста, разработанного им совместно с З. Н. Гиппиус58 в конце 1909 — начале 1910 г. к съезду представителей общин «голгофского христианства» или представленная им к разработке.
54 «Голгофские христиане» должны были подобно Христу каждодневно совершать подвиг спасения мира от зла, в данном случае — социального неравенства и возникавших по его причине страданий.
55 См.: Воронцова И. В. Протоиерей Александр Устьинский и «неохристианство». Путь от «реформаторства» к расколу: На материале переписки с В. В. Розановым 1907−1919 гг. // Вестник ПСТГУ. Серия II. 2011. № 5 (42). С. 66−74.
56 Ему был представлен для разъяснений по поводу его публичных реформистских высказываний подробный опросный лист.
57 «Что касается Вашего сообщения о рукописи, будто бы написанной моей рукой, то такой быть не может. Ничего, кроме коротких частных писем, моей рукой в Самару не писалось" — «лучше, если о моих убеждениях судят по моим книгам, а не по неясной, кое-где искаженной и не во всем моей рукописи» (НИОР РГБ. Ф. 246. К. 213. Ед. хр. 27. Л. 1−1об. Курсив мой. — И. В.).
58 Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917. С. 65−66.
Записи секретаря ПРФО С. П. Каблукова свидетельствуют, что возглавлявшие ПРФО Д. С. Мережковский, Д. В. Философов и З. Н. Гиппиус вначале недоверчиво отнеслись к Михаилу (Семенову) и его новому направлению, не считая его «своим» в НРС и находя большую неясность59 в представленном им изложении60 основ «голгофского христианства». После того как он стал старообрядческим епископом, руководители ПРФО (также заинтересованные в появлении «новой» Церкви61 для религиозной революции) пошли ему навстречу созданием при Обществе секции для рабочих, участвовали в подготовке съезда «голгофцев» (З. Н. Гиппиус помогала ему в составлении и редактировании программы), обсуждали с епископом Михаилом «вопрос о предметах занятий съезда"62, даже намеревались принять63 в нем участие64. Очевидно, именно тогда осел в бумагах ПРФО документ, имеющий надписание «Исповедание еп[ископа] Михаила».
«Голгофское христианство» Михаила (Семенова) не просто тяготело к НРС, сам глава почему-то нуждался в одобрении триумвиратом (Философовым, Мережковским, Гиппиус) его религиозной «программы» («исповедания»), иначе как объяснить то, что, будучи сам неплохим литератором, он прибегал к их помощи в отношении редактирования как текста программы, так и ее содержания65? С одной стороны, «триумвират» имел обыкновение заставлять всех, кто так или иначе сближался с ним в плане религиозно-реформистской деятельности, принимать «неохристианскую» доктрину, это можно отследить на примере сближения с Мережковскими эсеров И. И. Фондаминского и Б. В. Савинкова- однако соглашались с положениями доктрины не все. С другой стороны, как верно отмечал В. П. Свенцицкий, «верующая часть народа. только на религиозной почве и может присоединиться к освободительному движению"66, а НРС имело готовое «социальное» учение — об освящении Христом «плоти» как разносторонней жизни человека, его дел и творчества, и Михаилу (Семенову) предстояло провести это «учение» в жизнь, дополнив его «перманентной Голгофой».
Однако отдельные представители старообрядчества обвинили бывшего ари-мандрита в том, что он перешел к ним для возведения в сан епископа, чтобы впоследствии организовать из старообрядцев свою церковь. Действительно, как мы видели, в 1907 г. Михаил (Семенов) писал о «независимой» Церкви, упоминали об этом и близкие ему деятели67. В 1909 г. «голгофские общины» уже существо-
59 См.: Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917. С. 82.
611 РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 40. Исповедание еп. Михаила. Машинопись.
61 См.: Гиппиус З. Н. «Писано за час до манифеста»: Письмо к Д. В. Философову // Гиппиус З. Стихи. Воспоминания. Документальная проза. М., 1991. С. 144−150.
62 Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917. С. 66.
63 См.: Там же. С. 91.
64 Съезд девяти представителей общин из разных городов открылся 27 апреля 1910 г. в Петербурге и проходил два дня, вожди НРС участия в нем не приняли.
65 См.: Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907−1917. С. 68, 82.
66 Свенцицкий В. Христианское братство борьбы и его программа. С. 15.
67 Например В. И. Экземплярский.
вали, и в подражание епископу Михаилу, самовольно ушедшему «в раскол"68, «голгофцы» подали заявление о выходе из Русской Церкви, но к старообрядчеству они так и не примкнули69. Однако, очевидно, именно этих «православных» людей имел в виду Михаил (Семенов), когда в письме старообрядческому епископу Иннокентию (Усову) обещал, что вслед за ним последуют многие из интеллигенции и из простонародья, «но эти лица желали бы… чтобы не все обряды нужно было им исполнять, чтобы им была предоставлена некоторая свобода"70. Видимо, из этих «старообрядцев» он предполагал составить «независимую» Церковь. Как Михаил (Семенов) намеревался соединить с Церковью, в мелочах соблюдавщих свою обрядовость, людей, желающих свободы от религиозного обряда, — это большая загадка, если не сказать стратегическая оплошность руководителя «свободных христиан». Последнее подтверждал он сам. «Этих я предполагал объединить воедино, в единстве, — писал он в 1915 г., — и со старообрядческой Церковью- но по отношению к ним я допускал некоторые уступки в частностях обряда. Из этого плана ничего не вышло. «71
О том, что Михаил (Семенов) не будет создавать отдельные общины «свободных» христиан из числа старообрядцев, свидетельствовало его ответное открытое письмо в газету «Русское слово», опубликованное в журнале «Церковь» (1908. № 25). Правда, отказался он публично и от руководства голгофской общиной в Симбирске72 (в его родном городе была такая община, и есть его фотография с руководителем общины), а в объяснительном письме старообрядческому епископу Кириллу он писал: «Не знаю еще, в какие отношения встану я к теперешним сторонникам данного исповедания. Могу ли я руководить ими, хотя бы даже издали"73. Последнее предложение выдает действительное положение вещей: до сего времени (1910) руководство, очевидно, «хотя бы даже и издали», осуществлялось. Поэтому неизвестно, как поступил бы епископ Михаил, если бы ему представилась возможность создать «новую» церковь. Пребывая в старообрядчестве, он нашел в нем те же недостатки, что и в «господствующей» Церкви, и продолжил писать на религиозно-реформистские темы, публикуя статьи в старообрядческих журналах и адресуя их старообрядческой церкви. Д. И. Головушкин также отмечает этот момент, но не отслеживает идентичность обвинений, выдвинутых Михаилом (Семеновым) церкви старообрядческой74, с расхожими обвинениями церковных и религиозных «реформаторов» в адрес государственной Церкви в 1905—1907 гг.: об умалении роли мирян в Церкви, не-
68 См. письмо Михаила (Семенова) П. П. Извольскому: Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: Штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова). С. 325.
69 Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: Штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова). С. 330. Сн. 33.
70 РГАЛИ Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 28. Л. 13. См. о том же после присоединения к старообрядчеству: Наш понедельник. 1907. № 5. 17 декабря. С. 1.
71 Михаил [(Семенов)], еп. Ответ о. Карабиновичу // Старообрядческая мысль. № 4. 1915. С. 349.
72 См.: Письмо в редакцию // Русское слово. 1908. № 1 40 от 18 июня (1 июля).
73 Письма епископа Михаила (Семенова) // Церковь. 2007. № 4. Приложение.
74 См.: Михаил (Семенов), еп. Прошлое и современные задачи старообрядчества // Старообрядческая мысль. 1910. № 3. С. 138−139.
обходимости чутко реагировать на проблемы современности, замене ею учения Христа на «историческое учение» Церкви, об «опасной» неподвижности Церкви, ее «преступной» «ограниченности только небом», ее долге «освятить жизнь во всех ее проявлениях"75.
Возмущенные антицерковными мыслями в статьях76 новопоставленно-го епископа, и особенно в книге «Двенадцать писем о свободе и христианстве. Письма «о Христе подлинном»», где Михаил (Семенов) писал о своем намерении «дать, устойчивость учению социалистов» и составить катехизис для будущей независимой Церкви11 (в котором бы значилось: Христос «принес на землю заповедь великого эгоизма. при котором человек. может быть свободным. в каждом проявлении своей воли. для этого. нужно полюбить себя [как] образ, который дан человеку Богом"78, и умер, «чтобы бросить. самое большое. пятно. родить ужас зла» для освобождения человека79, а «христианство гонит все живое» и т. д.), старообрядческие архиереи80 послали епископу Михаилу опросный лист с его публичными высказываниями и просьбой подтвердить написанное или ответить, совместимы ли его речи с епископским саном и православным вероисповеданием. Епископ Михаил ответил, что не получал опросного листа, и пояснил лишь некоторые пункты из обвинений, которые он прочел в свой адрес в сборнике «Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского». Ответы были опубликованы в журнале «Старообрядческая мысль» в 1915 г. В них Михаил (Семенов) ни разу не ответил по существу поставленных вопросов81. На вопрос о будущей «независимой» Церкви он, не высказавшись на тему о том, входила ли в его планы организация новой Церкви, лишь отметил, что епископства он искал не для Церкви «свободных христиан», а сам по себе, давно желая этого82. Причиной некорректных высказываний в адрес Церкви и христианства он назвал свою прежнюю причастность «господствующей Церкви», а к церкви старообрядческой его упреки и обвинения не относятся.
75 Михаил [(Семенов)], еп. Ответ о. Карабиновичу // Старообрядческая мысль. № 4. С. 354.
76 Христианство не мораль // Старокатолическая мысль. 1910. № 6- Христос воскресе // Там же. № 4- Копеечка Давида Лейзера // Там же. № 1- Учитель // Новая земля. 1910. № 2- У счастливых христиан // Там же. 1910. № 3- Кто и зачем испортил христианство // Слушай Земля. 1909. № 5 и др.
77 Цит. по: Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского. С. 25. Курсив мой. -
И. В.
78Архим. Михаил. [Михаил (Семенов), архим.] Двенадцать писем о свободе и христианстве. Письма «о Христе подлинном». С. 8.
79 Там же. С. 9.
80 См., напр.: Иоанн, архиеп. Московский. Из-за приветствия епископу Михаилу: Запрос архиепископа Иоанна священникам общины г. Меленков Владимирской губ. // Старокатолическая мысль. 1911. № 2. С. 155−167. К письму прилагались выписки из голгофской программы 1911 г., озаглавленные как «Проповедь еп. Михаила».
81 В. В. Боченков считает полемику, ведшуюся Карабиновичем, «некорректной». Однако насчет опросного листа старообрядческих архиереев, где собраны по сути те же вопросы, что задавал Карабинович, такой оценки В. В. Боченков не дает (см.: Несколько штрихов к биографии епископа Михаила // Михаил (Семенов), еп. Собр. соч. Т. 1. М.- Ржев, 2011.
82 См.: Михаил [(Семенов)], еп. Ответ о. Карабиновичу // Старообрядческая мысль. № 4. 1915. С. 349.
Оспоренное старообрядцами «Исповедание голгофских христиан» было опубликовано им в 1911 г. Сколько было редакций «программы» («исповеданий») христианских социалистов, какова их связь между собою? Была ли первой программа, хранящаяся в РГАЛИ83 под заголовком «Исповедание еп[ископа] Михаила»? В какой мере программа 1907 г., опубликованная в серии «Свобода и христианство», принадлежала архимандриту Михаилу (Семенову)? Является ли окончательной (и подредактированной З. Н. Гиппиус в 1909/1910 гг.) программа 1911 г., которую привели целиком старообрядцы в «Собрании статей по делу епископа Канадского» (М., 1914)? Уместно было бы сличить документ 1909/1910 гг. с «исповеданием» 1911 г., если, конечно, не существовал некий третий текст, в 1910 г. отправленный в Самару, на который ссылаются апологеты, но это тема для отдельной статьи. Отметим лишь, что текст «программы» из «Собрания статей» не совпадает с текстом «Программы русских христианских социалистов» (1907), но схож с нею по общему концептуальному содержанию и оформлению. Согласно программе христианских социалистов (1907), свободный христианин верил «в распятого Бога и Его благовестие», считал делом своего «личного духовного роста» осуществлять завет Христа, «Который основал Свою церковь для создания царства Божия в душах, организациях, общественных отношениях», был обязан отстаивать «конституционную монархию», «выдвигать вперед вопрос реформы брачного права" — а священник — проповедовать «полную свободу совести, слова, собраний, союзов, личности. черты оседлости», быть еще «более ревностным сторонником свободы"84. Борясь за все это, необходимо было стоять «по возможности на точке зрения христианского идеала"85. Ряд религиозных пунктов предсъездовского проекта старообрядческого епископа Михаила программы («Исповедание») голгофского христианства» (1909/1910 гг.) декларировал нетрадиционное отношение к иконе — как к портрету дорогого человека, к святым мощам — как к праху отца или матери, и непризнание Символа веры. Этот пункт имеет место и в варианте «программы» 1911 г. 86 Опубликованная после съезда (1910) общин «голгофского христианства», она могла иметь изменения, внесенные епископом Михаилом после предъявления программы представителям общин: дело в том, что не все «свободные христиане» поддержали заповеди ненависти в программе: из «голгофского христианства» стали уходить руководители общин, поясняя: «Мы с епископом не сходимся в главном — его Христос «гневный», мой — кроткий. «87 По интервью, данному Михаилом (Семеновым)
С. А. Панкратову, можно уточнить, в чем состояла религиозно-нравственная
83 РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Д. 40. Л. 1−5.
84 Программа русских христианских социалистов // Христос в век машин. СПб., 1907. С. 46−47.
85 Там же. С. 47.
86 «V. Иконы в домах и храмах не противоречат идее христианства, если на них смотреть с теми же настроениями, с какими смотрят на портреты покойного отца или матери, но еще с большей силой благоговения. без примеси идолопоклонства, какого много в нашем ико-нопочитании.. Вера, что материя иконы может заключать в себе чудотворящую силу, язычество» (Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского. М., 1914. С. 104).
87 Панкратов А. С. Ищущие Бога. Очерки современных религиозных исканий и настроений. Кн. 1. СПб., 1911. С. 126.
свобода «голгофца"-социалиста в редакции 1911 гг.: в отказе от благотворительности и милосердия, от терпимости, от труда, как от заповеди, данной Богом, от личного спасения («подожди спасать свою душу: она принадлежит другим, и, спасая ее, ты воруешь») — в признании того, что христианство может быть только общественным. Эти тезисы содержатся в программе в сборнике материалов «по делу» епископа Михаила88.
Вариант программы епископа Михаила 1911 г. («Исповедание голгофских христиан») представлял собой расширенный лозунгами и риторическими отступлениями документ религиозно-политического характера, призванный регламентировать политическое и религиозное мировоззрение свободного христианина-«голгофца», для которого борьба за социальные права стала религиозной задачей89. «Программа» включала обвинения в адрес Русской Церкви90, переложенные на понятный народу язык тезисы из метафизики НРС, и исповедание социального равенства и земного изобилия. Правка, которая могла принадлежать З. Н. Гиппиус, угадывается текстологически: это радикализация выражений, уточнения о царстве Христа на земле, о соединении человечества с Христом и как следствие — оправдании плотской жизни, о «ложно истолкованном» Церковью христианстве, о том, что никто не может быть спасен один, пока не спасены все91. В варианте «голгофского христианства» о. Ионы Брих-ничева (иногда авторство «исповедания» приписывают ему) этих и называемых нами далее акцентов нет, а изложена общая концепция. Завершалась программа 1911 г. провозглашением религиозных «свобод» в отношении — веры или не веры в догматы92, чинопоследования богослужений и формулы Евхаристии93, п. «V» декларировал: «Устройство Церкви — церковного строя — должно быть перестроено от начала до конца"94.
По его собственному признанию, Михаилу (Семенову) никак не удавалось «подыскать формулу нового религиозного мышления и действия» для народа95. Отзываясь в ответах старообрядческому священнику Карабиновичу в 1915 г. о программе «Исповедание голгофских христиан», он не назвал ее не своей, но признал излишним «неосторожную форму, чрезмерную резкость тезисов, силь-
88 Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского. С. 93.
89 Головушкин также отмечает, что с момента перехода к «неохристианам» «проблемы социальной действительности, их осмысление и разрешение со стороны Церкви становятся главной темой в творчестве о. Михаила (Семенова)» (Головушкин Д. А. Апостол ХХ века: Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). С. 35−36).
90 «Она убила самую истину, догму христианства, оклеветала учение о Церкви и таинствах, сделав из этого глубокого учения систему каких-то заклинаний» (Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского. С. 98).
91 Там же. С. 92−93.
92 Каждый имеет право сказать о любой догме: «Вот это учение символа мне непонятно, недоступно, неясно в живом своем смысле, а верить в мертвые слова, которые ничего не дают моей мысли и воле. грешно против моего разума, поэтому в то-то и то я не верю» (Там же. С. 101).
93 «Момент Евхаристии, затушеванный и замороженный. ненужным и неценным, должен быть свободным. Формула Евхаристии свободна» (Там же. С. 103).
94 Там же. С. 102.
95 Там же. С. 125.
но полемический и недостаточно любовный тон», но отметил: «. особого противоречия духу Церкви не вижу"96. Статьи Михаила (Семенова) и программа голгофских «социалистов» были подробно разобраны старообрядческим духовенством, и каждая неправославная фраза в них публично осуждена97. Вождям НРС епископ Михаил с его «голгофским христианством» оставался интересен до тех пор, пока была надежда на создание им новой («независимой») церкви, осуждение епископа Михаила старообрядческим собором 1909 г. и позднейшее повторное запрещение ему священнодействовать отрезвили вождей НРС, и о нем забыли до 1916 г., когда он умер- от лица «триумвирата» Д. В. Философов написал воспоминание-некролог.
Таким образом, «голгофское христианство» как одно из направлений «социального христианства» имело руководителя, религиозно-реформистское мировоззрение которого сформировалось под влиянием политических событий революции 1905 г., последующих лет борьбы представителей либерального духовенства за участие в политической жизни, и доктринальных идей «нового религиозного сознания». «Голгофское христианство» стало для своего времени ярко выраженным общественным явлением деструктивного характера. «Социальное христианство» было одной из форм религиозно-реформистского движения в обществе на этапе 1905−1915 гг. Политизация общественной мысли дала этой форме религиозного реформизма основу для социальных задач и повлияла на саму концепцию «социального христианства».
Ключевые слова: «голгофское христианство», христианские социалисты, «Исповедание голгофского христианства», религиозный реформизм, свободная Церковь.
Old believe bishop Michael (Semienov) in the context of religious reformism’s story in Russia (1905−1915)
I. Vorontsova
The author considers «a Golgotha Christianity» as one ofthe movement’s directions of «a social Christianity» in Russia in 1905−1915. She also investigates the question of establishment of this direction by bishop Michal (Semionov). The investigation was
96 См.: Михаил [(Семенов)], еп. Ответ о. Карабиновичу // Старообрядческая мысль. 1915. № 7. С. 607.
97 Н. Зенин писал, что Михаила (Семенова) чуждались в старообрядчестве и «считали его. старообрядчеству не принадлежащим, а если и принадлежащим, то неискренне. в видах своих еретиком» (Зенин Н. Кир Михаил, еп. Канадский // Старообрядческая мысль. 1916. № 11−12. С. 694).
based on the articles of bishop Michal and his «program» of social Christianity. The author clarifiesthe character of «the Golgotha Christianity» as a religiously reformist one because it postulated itself as the Christianity without the Russian Orthodox Church.
Keywords: Golgotha Christianity, Christian socialists, «The Confession of the Golgotha Christianity», religious reformism, independent Church.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой