Аскетизм и эстетизм в русской религиозной культуре

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

АСКЕТИЗМ И ЭСТЕТИЗМ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ
Проблемы религиозной культуры
Ли Кю Ён
Автор доказывает, что русскую религиозную культуру одновременно характеризует аскетизм и эстетизм. Традиционное благочестие в России является не только литургическим и обрядовым, так как в него проникла практика исихазма, поддержанная авторитетом святых. В статье анализируется сочетание аскетизма и эстетизма в русской иконописи.
Ключевые слова: неприятие мира, отшельничество, обрядовое благочестие, духовный максимализм, исихазм, каноны иконописи и храмовой архитектуры, молитвенное горение.
тизм" и «эстетизм» не могут характеризовать одну и ту же религиозную культуру. Задача настоящей работы — попытаться показать, что по отношению к культуре и искусству России применимы оба термина.
Артур Вуубас, автор статьи об аскетизме в Британской Энциклопедии определяет аскетизм как «практику отрицания физических или психических потребностей с целью достижения духовного идеала или цели"1. Сходным образом трактуют это понятие и другие справочные издания. Например, в Энциклопедическом словаре, изданном Брокгаузом и Ефроном, аскетизм определен как «учение о воздержании, подавлении потребностей, главным образом, физических, для достижения нравственного совершен-ства"2. В Большой Советской Энциклопедии аскетизм — это «ограничение и подавление чувственных влечений, желаний («умерщвление плоти») как средство достижения религиозных или этических целей"3.
Все религии в той или иной степени используют практику аскезы в качестве средства очищения (ритуального или духовно-нравственного), однако автор статьи в Британской энциклопедии утверждает, что истинный аскетизм возможен только в свете христианских идеалов4.
В основе аскетизма можно обнаружить широко распространенные представления о дуализме духа и материи, причем последняя обычно рассматривается как источник зла. Можно согласиться с мнением британского исследователя Т. Холла, что эта концепция ведет к разрушению тела или полному отрицанию его значимости5.
Большинство исследователей считает, что понятия «аске-
В истории мировых религий аскетизм прежде всего оформлялся как дисциплинарный, т. е. облеченный в ряд предписаний и практик. Его нужно отличать от ритуального и мистического типов аскетизма, хотя в реальности многие элементы всех типов смешиваются. М. Вебер писал
о том, что аскеты и монахи являются «носителями виртуозной религиозности», которые создают общины вокруг обладателя «личной харизмы», авторитет которого опирается не на традицию, а на полученное им откровение6. Этот автор видел в аскетизме проявление религиозного неприятия мира.
Среди вариантов и форм аскетизма можно выделить отшельничество, добровольную бедность, безбрачие и целомудрие, самоограничения в передвижениях, сне, пище (или отказ от некоторых ее видов), соблюдение молчания, намеренное переживание унижений, самоистязание. Все эти формы аскетической практики в той или иной комбинации встречаются не только в христианстве, но и в буддизме, исламе.
Современные православные проповедники настойчиво повторяют два положения, которые кажутся несовместимыми: 1) «Бог, потому что Он — любовь, захотел разделить с целым миром радость бытия, славу святости, несказанную Свою красоту- и он вызвал из небытия целый мир"7- 2) «Мы живем в падшем, греховном мире… и зло уродует через нас лик того человечества, которое является телом, воплощенным присутствием Самого Христа"8.
Один из самых почитаемых в России святых Нил Сорский учил: «Дым есть житие сие, пар, персть и пепел». Он создал стройную систему православной аскетики и оставил после себя завещание: «Повергните тело мое в пустыни — да изъядет е зверие и птица- понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения"9. Нила Сорского привлекала доктрина исихастов, через Афон ставшая известной в Московском царстве XV в. Известный историк Русской церкви А. В. Карташев называл психологию Нила Сорского «убегающей от мира» и подчеркивал, что идеал «нестяжательства» гасил в корне хозяйственные инстинкты великорусского монашества. Устроив свое житие по новому типу «скита», его ученики-отшельники (по двое, трое) ведут минимальное огородное хозяйство, делая все своими руками. По словам Карташева, «во ограждение от национального вкуса к культовому благочестию, пр. Нил осудил всякую церковную роскошь, ценные металлы, парчевые облачения"10.
Как же эти аскетические идеалы русского православия сочетаются с церковным эстетизмом, поклонением красоте, особенно ярко проявляющихся в праздничных богослужениях? Современный православный деятель Н. А. Струве подчеркивает, что летописный рассказ о выборе веры князем Владимиром «дает ключ к пониманию религиозного призвания России, даже более того, он приводит к пониманию русской религиозной души"11. Русь восприняла литургию Византии как «осязаемое присутствие Небесного Царствия, как подлинное. небо на земле"12. По словам этого автора, русские остались верны своему призванию, сохранив, несмотря на все превратности истории, византийское «благолепие и великолепие богослужения».
Сочетание аскетизма с эстетизмом русской религиозной культуры проявляется, в частности, в том, что повышенное чувство праздничности события (воспринимаемого литургически) предполагает суровую подготовку к нему — через усиленную молитву, пост и покаяние. Кроме того, русские окружили особым пиететом то место в церкви (алтарь), где совершается жертвоприношение: начиная с XV в. высокий иконостас скрыл алтарь от глаз верующих, так как всякое вторжение мирского в «святая святых» кажется кощунственным. В длительном православном богослужении, которое нужно выдержать стоя, с его частым каждением многочисленным иконам, обилием символов, восприятие пространства-времени отличается от обычного, мирского.
Русские чаще, чем другие православные народы, прибегают к требам, панихидам и молебнам. При отсутствии на Руси богословских школ и живой проповеди с течением времени обрядность приобрела здесь преобладающее значение. Именно поэтому разразился великий раскол, когда церковные реформаторы покусились на традиционный обряд: его изменение народ воспринял как измену Христу.
Однако русское традиционное благочестие является не только литургическим и обрядовым — еще с киевских времен в него проникла традиция исихазма, поддержанная авторитетом св. Сергия Радонежского и св. Нила Сорского. Непрестанная молчаливая Иисусова молитва может твориться индивидуально, как прямое общение с Христом, заменяя сложные и многословные канонические богослужения в церкви. В XIX в. эта традиция, после двухвекового забвения, довольно широко распространилась в народе, о чем свидетельствует популярность многократно переиздаваемого анонимного текста о практике повторения Иисусовой молитвы13. Н. А. Струве считает, что «даже в эту наипростейшую форму молитвы русские внесли свой духовный максимализм», отождествив Имя Божие с Его сущностью, символ с реально-стью14. В русской поэзии XIX и XX вв. (у Пушкина, Лермонтова, Баратынского, Ахматовой) есть стихотворения, непосредственно переходящие в прекрасные молитвы- в них стирается грань между светским и религиозным искусством, земная красота возносится к Богу.
Тема сочетания аскетизма и эстетизма в русском религиозном искусстве была ярко представлена в публичной лекции князя Е. Н. Трубецкого 1916 г. о русской иконописи15. Произнесенная в разгар войны, лекция противопоставляет ее ужасам и «звериному началу в человеке» идеал мирообъемлющего храма, который олицетворяет собою иную действительность, то небесное будущее, которое «манит к себе человечество». Трубецкой подчеркивает, что византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю, готический шпиц выражает собой неудержимое стремление ввысь, а русская «луковица» воплощает идею молитвенного горения к небесам, как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. Эту идею молитвенного подъема выражают и старинные русские монастыри, которые «издали мерцают среди необозримых снежных полей, манят к себе как дальнее виденье града Божьего"16. Через видимое снаружи горение
«небо сходит на землю, проводится внутрь храма, где все земное покрывается рукою Всевышнего, благословляющего из темно-синего свода». Трубецкой считает, что основная храмовая идея русского религиозного искусства — это «собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное"17. И в древнерусской религиозной живописи в качестве основной темы звучит заповедь Сергия Радонежского — «преодоления ненавистного разделения мира» и преображения вселенной по образу и подобию Св. Троицы.
До того, как в начале ХХ в. благодаря новой технике реставрации удалось избавить древнерусские иконы от копоти, до того, как они засияли своими яркими красками, эту живопись было принято характеризовать как «аскетическую», темную. А когда обнаружилась ее яркость и жизнерадостность, возник вопрос: «в чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости?"18. Когда в XVII в. в русские храмы вторглась реалистическая живопись, повлиявшая на русскую иконопись в канун петровских реформ, поборник древнего благочестия протопоп Аввакум противопоставлял ей аскетический дух старинной иконописи: «Пишут Спасов образ Еммануила — лицо одутловато, уста червонные, власы кудрявые, руки и мышцы толстые- тако же и у ног бедра толстые, и весь яко Немчин учинен, лишь сабли при бедре не написано… Старые добрые изографы писали не так подобие святых: лицо и руки и все чувства отончали, измождали от поста и труда и всякие скорби. А вы ныне подобие их изменили, пишете таковых же, каковы сами». Трубецкой комментирует эти слова так: иконы действительно нельзя писать с живых людей, «икона — не портрет, а прообраз грядущего человечества"19. Истонченная телесность резко отрицает биологизм изображения, изможденные лики святых выражают идею смирения плоти ради одухотворения человеческого облика, грядущего мира человека со всей тварью земной. Несмотря на строгость канонов, определяющих положение святого, ограничивающих любое его движение, выражение его глаз остается во власти иконописца, который «низводит огонь с неба и освещает им изнутри весь человеческий облик"20. Именно в том, что духовная жизнь передается одними глазами совершенно неподвижного изображения, символически выражается власть духа над телом.
Аскетизм русской иконы связан с еще одной ее чертой: она составляет неразрывное целое с храмом, подчинена его архитектурному замыслу и имеет свою особую внутреннюю архитектуру. Застывшие в позе поклонения пророки, апостолы и святые, собравшиеся вокруг Христа, как бы превращаются в камни единого храма — «камни живые, устрояющие из себя дом духовный» (1 Петр. 2: 4−5). В соответствии с линиями храма человеческие фигуры иногда выглядят чересчур прямолинейными, иногда, наоборот, неестественно изогнутыми вдоль линий свода, на высоком узком иконостасе изображения чрезмерно удлиняются, голова получается непропорционально маленькой, плечи узкими. Всё это усугубляет пропасть между древней иконописью и реалистической живописью. В этом господстве архитектурных линий над челове-
ческим обликом выражается подчинение человека идее собора, изображение грядущего соборного человечества. А так как в реальном человечестве царствуют раздор и хаос, оно может войти в храм только путем аскетизма — через пост, труды и всякие скорби.
Но эти скорби претворяются в радость, из страданий рождается блаженство, которое возносит иконописные изображения к куполам, по пути расцвечивая их райской растительностью. Вокруг святых собираются звери лесные, которые доверчиво лижут их руки- так передано мироощущение, что животные — наши братья меньшие. По отношению к ним у человека возгорается «сердце милующее», которое не может «вынести или слышать или видеть какого-либо вреда или печали, претерпеваемых тварью"21. Так совершается целый космический поворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари, которая собирается вокруг Христа и Богородицы и становится храмом Божиим. В богородичных иконах в особенности утверждается «радость всей твари», собранной под Ее покровом- одухотворенный свет радуги вокруг Царицы Небесной, проходя через ангельскую и человеческую среду, является во множестве многоцветных преломлений.
Итак, русская иконопись представляет собой отклик на беспредельную скорбь существования человека, но она же открывает ту духовную радость, без которой невозможно жить. Ее символический язык недоступен сердцу, мечтающему только о материальном благополучии. Достоевский сказал, что «красота спасет мир», Владимир Соловьев выдвинул идеал «теургического искусства». И русские иконописцы увековечили в красках ту одухотворенную, аскетическую красоту, которая является основой православной эстетики.
Примечания
1 Vobus A. Asceticism // The New Encyclopaedia Britannica. V. II. L., 1975. P. 135.
2 Энциклопедический словарь / Под ред. проф. И. Е. Андреевского. Издатели Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1890. С. 81.
3 Павлов В. Аскетизм // БСЭ. Т. 2. М., 1970. С. 318.
4 Vobus A. Op. cit. P. 135.
5 Hall T.C. Asceticism // The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by James Hastings. V. II. Edinburgh, 1910. P. 64.
6 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., 1991. С. 87.
7 Антоний, митрополит Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 150.
8 Там же. С. 161.
9 Цит. по: Первушин А. В. Размышления о Ниле Сорском // Вестник русского христианского движения. 1979. № 128. С. 33.
10 Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви (репринтное воспроизведение парижского издания 1959 г.). Т. 1. М., 1991. С. 412.
11 Струве Н. А. Литургическая молитва и личное благочестие // Никита Струве. Православие и культура. М., 1992. С. 192−193.
12 Там же.
13 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание СвятоТроицкой Сергиевой Лавры, 1991.
14 Струве Н. А. Указ соч. С. 198.
15 Трубецкой Е. Н., князь. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. Публичная лекция (репринтное издание текста 1916 г). М. 1990. Этот же текст предваряет альбом «Русская иконопись» (М.: Белый город, 2006).
16 Там же. С. 9.
17 Там же. С. 12.
18 Там же. С. 14.
19 Там же. С. 15.
20 Там же. С. 17.
21 Иссаак Сириянин. Слова подвижнические. М., 1958. С. 299.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой