Традиционный ответ на вызов истории.
Вызов (часть i)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 008. 130.2 АБДУЛЛИН А. Р.
ТРАДИЦИОННЫЙ ОТВЕТ НА ВЫЗОВ ИСТОРИИ.
Вызов (Часть I)
Абдуллин Айдар Риватович, доктор философских наук, профессор- ООО «Аррион-
бизнес групп» (ООО «АВО»)
Аннотация. В статье предложен феномен, обозначенный «первобытным сознанием». Показано, что часть современных людей могут сохранять черты, присущие «первобытному сознанию" — для них характерен тезис: для сохранения своей «историчности» народ должен оставаться в рамках национальной традиции. Автор же трактует историческое развитие в рамках парадигмы Вызов-и-Ответ А. Дж. Тойнби, а указанное обращение к «традиции» как Ответ на современный Вызов российскому обществу. Суть этого Вызова в либерально-буржуазных ценностях, традиционно не присущих россиянам. Утверждается, что «первобытное сознание» пытается прикрыть философией традиционализма свою историческую несостоятельность.
Ключевые слова: традиция- первобытное сознание- историчность- экзистенциализм- право- традиционализм.
I. Постановка задачи и методология исследования § 1. Вызов истории: два пути
Исследование вопросов связанных с этнополитическим устройством и социально-культурным развитием России и ее регионов, поставленных в 90-е годы прошлого века, в частности Республики Башкортостан, вызывают острые дискуссии [4], [12]. Какой смысл вкладывался в понятие «государственный суверенитет», провозглашённый некоторыми регионами РФ? Было ли это исторической закономерностью, итогом исторического развития этих народов, или просто амбиций их политических лидеров? На вопросы подобного рода еще предстоит дать ответы. В данном же исследовании, на примере одного из таких регионов, мы рассмотрим, как видятся социокультурные процессы в контексте этнического сознания. Само же «этническое сознание» равно как и сопутствующие ему «этнополитические процессы» нами рассматриваться не будут- они были освещены, например, в работах башкирского исследователя А. Я. Зарипова [11].
Применимо ли к современной башкирской культуре такое неоднозначное понятие как «общественная мысль»? Этот вопрос разрешится сам собой, если мы обратимся к работе З. Я. Рахматуллиной «Башкирская традиция (социально-философский анализ)» (2000 г.) [37]. Перед нами текст, который может быть назван экзистенциальным, а экзистенциализм, как известно, это иррациональное течение в философии ХХ века. Хотя это исследование читается с болью, но нужно отдать
должное высокой нравственной позиции и мужеству, с каким ее отстаивает эта женщина. Работа значима и тем, что ее пафос, основное содержание и выводы, нашли широкое признание в башкирском обществе. В частности это выразилось в популяризации этой работы (с сокращением и незначительными изменениями) отдельными изданиями с многообещающими названиями «Духовное наследие башкир: прошлое, настоящее и будущее» (2001) [19] и «Башкирский национальный дух» (2002) [38].
Однако в самом начале надо сделать оговорку. Наше исследование не является обычной рецензией на монографию, ибо написана не с этой целью. Рассматриваемая монография, по сути, является успешно защищенной диссертацией, а ее автор получил ученую степень доктора философских наук. Здесь нет никаких вопросов. Наоборот, то, что она успешно защищена как раз и придает значимость нашему исследованию. Это означает, что речь будет идти не о какой-то малозначимой и маргинальной работе, а о конкретной научной позиции определённых кругов. Что это за «позиция» и что это за «круги»?
Как требует герменевтическая методология, сделаем предварительный набросок того о чем пойдет речь. Работа называется «Башкирская традиция». Человек, которому очень интересна эта тема, осилив этот трехсот страничный труд, с изумлением обнаружит, что в нем, по сути, не описано ни одной традиции. Под видом «традиции» ему будет предложены архаичные рудименты культуры. Можно ли предположить, что мы столкнулись с неким «первобытным сознанием»? Но прежде ответим на вопрос: откуда возникает сам этот термин. Есть исследователи, которые видят свою задачу в том, чтобы доказать, что их народ сохранил и ему присущи определённые черты, характерные первобытной культуре. Более того, они гордятся этим, ибо считают это подтверждением историчности и древности своей культуры. Так, по их глубокому убеждению, мед станет слаще, если будет … диким. Тому приведено много «научных» доказательств, и традиционное пасечное пчеловодство стало уступать своему предшественнику — бортничеству- в результате появилась новая торговая марка, которая так и называется «Дикий мед». Таковы последствия интенции указанных исследователей. Если бы речь шла об одном человеке, то в этом не было ничего удивительного. Однако есть основания предполагать, что носителем такого сознания выступает группа, часть определенного этноса, а вполне вероятно и многих других этносов, проживающих в России, да и не только в России. Возможно ли такое?
В своей знаменитой работе «Восстание масс» в разделе «Одичание и история» Х. Ортега-и-Гассет пишет: «В принципе целые народы могут вечно оставаться первобытными. И остаются. Брейзиг назвал их & quot-народами бесконечного рассвета& quot-, потому что они навсегда застряли в неподвижных, мерзлых сумерках, которые не растопить никакому полдню» [37, с. 92]. Можно ли предположить, что под видом «защиты традиции» эти «круги» пытаются сохранить в современном мире свою «первобытность»? Можно, и более того, делают они это достаточно активно. Примером тому может послужить, брошюра А. Т. Бердина «В защиту традиции», которая начинается со следующего заявления: «Дискуссии на философские темы в СМИ Башкортостана — явление, к сожалению, не частое. Тем интереснее факт открывшейся недавно полемики вокруг книги З. Я. Рахматуллиной & quot-Башкирская традиция (социально-философский анализ)& quot-» [32, с. 3]. При этом, однако, защищается отнюдь не «традиция», как это приведено в названии и может показаться на первый взгляд, а идеологическая позиция З. Я. Рахматуллиной. Если
бы речь шла о традициях, то они должны были быть конкретно указаны и перечислены. Все народы чтут и берегут свои традиции, да и само понятие «традиция» предполагает такое отношение. Если кто-то обвиняется в отрицании традиций, то должно быть указано какие именно традиции им отрицаются. Отказ же от традиции вообще просто бессмыслен, ибо это отказ от преемственности и разумности в практической деятельности- в реальной жизни никто не может жить без них. Пить чай или кофе, с молоком или без, есть ложкой, палочками или просто рукой, все это задается традицией. Обращаясь к прошлому, мы хотим найти в нем что-то разумное, что может нам помочь в настоящем. Что разумного и полезного из своего прошлого мы должны сохранить? Возродить родоплеменные отношения, вернуться к жизни в юртах, бортничеству? О каких забытых традициях нам хотят поведать? Никаких. Ни одной традиции не приводится ни у З. Я. Рахматуллиной, ни тем более у А. Т. Бердина. Лейтмотивом этих работ выступает не утверждение традиций, а осуждение тех, кто с их точки зрения «отпал от них». Так «защита традиции» А. Т. Бердиным от начала и до конца сводится к обвинению оппонентов З. Я. Рахматуллиной в «радикальном европоцентризме», «неолиберальном мышлении», «разрыве этнокультурной преемственности и этнического сознания», «социальном атомизме», «чаадаевщине» и т. п. В ответ можно сказать следующее. Традиция не относится к категории морали- она не является нормой или обязательством- это просто опыт, то, что с давних пор считается делать Разумно- именно в силу этого она и сохраняется без всякого воздействия извне. Если кто-то перестает ей следовать, значит он не находит ее разумной. Можно ли его обвинять в этом? Ни разу не было замечено, чтобы указанные поборники традиции носили хиджаб или соответственно — тюбетейку. Если и можно их обвинить, то только в том, что слова у них расходятся с делами. Вместо башкирской национальной борьбы «курэш», люди в подавляющем большинстве, вопреки многовековой традиции, стали предпочитать японское «каратэ». Можно ли их обвинять в измене традиции, «национальному духу» своего народа? Можно привести уйму таких «измен». Кто дал право «ученым» менторским тоном поучать и осуждать этих людей?
Однако как критик западных ценностей, наш «защитник» во многом прав. Не в столь еще далекие времена, нам навязывали единственно верное учение -марксизм-ленинизм и соответствующую ему советскую систему ценностей. Процесс крушения этой системы обосновывался «новой» системой ценностей -европейской, которую стали преподносить как подлинно человеческую или общечеловеческую. Некоторые такие ценности в ней действительно заявлены, например идеи гражданского общества и правового государства, берущие свое начало от работ великого немецкого философа И. Канта. При этом мы также полностью согласны с тем, что, как пишет башкирский юрист А. Н. Халиков «абсолютизация прав человека в правовой действительности имеет свои объективные предпосылки, как в историческом, так и современном ракурсах» [26, с. 40]. Однако как показывает небольшой, но все же опыт, западные политические деятели, т. е. носители этих ценностей, в отношении с другими народами совершенно бесцеремонно прибегают к тактике двойных стандартов, открыто демонстрируя свое лицемерие и ханжество. Если же речь заходит об их экономических интересах, то все средства хороши, вплоть до прямой военной агрессии и физического уничтожения людей медико-биологическими средствами. Как показывает история, привить европейцам основополагающую
общечеловеческую ценность — право человека на жизнь — по всей видимости, уже невозможно на генетическом уровне. Суть цинизма западной идеологии оригинально сформулировал политический обозреватель МИА «Россия сегодня» Д. Косырев: «Ни одна цивилизация в мире за всю его историю не совершала таких массовых захватов, грабежей и зверств, как европейская, подмявшая под себя больше половины мира. А поскольку человек не может не оправдывать собственные злодейства, мотив возник вот какой: ну да, сейчас вам плохо, мы вас завоевали и немножко поубивали, и продолжаем это дело, но зато мы несем вам такие ценности, что потом вам будет хорошо. А кроме того, вы какие-то чрезмерно бедные, еще и поэтому наши ценности лучше.» [14].
Приведенные мысли указывают на то, что наше исследование, которое во многом опирается на работы и идеи зарубежных исследователей, не следует рассматривать как наставление к слепому и безоговорочному следованию западным установкам. И все же И. Кант всегда останется Кантом. Что этим сказано?
В отечественной литературе есть определенная путаница, связанная с понятиями «нравственность» и «мораль». Иногда пишут, что это одно и то же, последнее является латинским вариантом первого- это не совсем верно. Читая курс «этика» мы поясняли своим студентам, что нравственность — индивидуальна, а мораль — коллективна- нравственность — это всегда проявление свободного и осознанного выбора в сложившейся ситуации. Мораль может быть коммунистической, фашисткой и т. д., но христианской нравственности не бывает. На вопрос обращенный к аудитории: понятно, почему название еженедельной башкирской передачи «Нравственные ценности ислама» не корректно, студенты давали положительный ответ. Обычно кажется, что мораль несет в себе доброе начало, а карательные функции выполняет Закон. Однако все массовые чудовищные преступления оправдывались моралью (коммунистической, фашисткой, христианской, мусульманской и т. д.), а не правом. Право, т. е. правовой Закон, является понятием нравственности. Чтобы понять, как из индивидуальной нравственности перейти к коллективному праву (всеобщему Закону), мы должны обратиться к И. Канту, к императиву, которое носит его имя — категорический императив Канта. Именно он — единственный человек в мире — кто смог создать особую трансцендентальную философию и благодаря этому связать в одно целое три понятия: Свобода-Нравственность-всеобщий Закон. Человек, освоивший Канта, все три его Критики, и в особенности «Критику практического разума», да еще и на немецком языке (как сделали это некоторые из нас) — уже никогда не станет наклеивать ярлыки «европоцентризма» или «либерализма». И. Кант для него останется Кантом. Но мы немного отклонились от цели нашего исследования. Поэтому, подытоживая сказанное, отметим следующее: критика Запада и прозападно настроенной интеллигенции имеет мало общего с анализом сути нашей
Л Т и
национальной традиции. У них разные предметы и поэтому давайте вернемся к своему.
С каким социальным феноменом, внешним проявлением которого выступают общественно значимые публикации, а в нашем случае тексты с рассуждениями о «традиции», мы имеем дело? Какие вопросы ставит перед собой общественная мысль республики, а вместе с ней и наш автор? Конечно же -общечеловеческие. «. Человек готовится вступить в новое историческое измерение — 21 век, — пишет З. Я Рахматуллина во Введении, при этом, как
поясняется чуть ниже — 20 век пошатнул все базовые опоры существования мира и человека» [37, с. 3]. Это означает, что автор исследования прекрасно осознает, что не просто башкир, русский или американец, а Человек готовится вступить в новое измерение. Это новое измерение носит исторический характер, ибо только историческое изменение всегда давало и дает человеку новую опору для дальнейшего существования, которой он лишился в ХХ веке.
Но что несет с собой грядущее новое? На этот счет существуют две точки зрения: 1) оптимизм, вызванный «ощущением интеллектуального и технического величия современной эпохи», и 2) пессимизм, как «осознание надвигающегося антропологического Апокалипсиса, кризиса духа и плоти» [37, с. 3]. На какую же точку зрения встает автор? На вторую, ибо все дальнейшее исследование продиктовано следующей оценкой мировой ситуации, которую дал в 1927 г. французский мыслитель религиозного толка (принявший ислам в 1912 г.) Р. Генон: «…сегодня повсюду мы видим лишь слепых поводырей, ведущих за собой слепое стадо. И совершенно очевидно, что, если эта процессия не будет остановлена, и те и другие с неизбежностью свалятся в пропасть, где они все вместе безвозвратно погибнут» [37, с. 3]. Под «слепыми поводырями» здесь подразумеваются общественные лидеры, не следующие средневековым религиозным традициям, ибо Генон боготворит лишь «традиционную цивилизацию», которая по его понятиям была основана на метафизических, религиозно-духовных ценностях. При этом под «Традицией» (с большой буквы!) он понимал некую эзотерическую, космическую, изначальную и Извечную Истину, данную в древности узкому кругу лиц и которая передавалась из поколения в поколение. Примером такой цивилизации сегодня является Саудовская Аравия (с ее официальной традиционалистской идеологией вахабизма), истоки которой были даны самим Богом пророку Мухаммеду.
Категориальный аппарат «традиционализма» в его российском варианте рассмотрен в работе К. М. Товбина «Традиционалистская философия: версия Дугина», где в частности отмечается принципиальная особенность этой идеологии: «В традиционализме такая & quot-Традиция"- противоположна & quot-традиции"- как сложившейся национальной инерции. Это в корне разные понятия, так как & quot-Традиция"- (Священная, или Полная Традиция) есть излучение Священного, а & quot-традиция"- порождена историей как практикой удаления от Сакрального и попыток заменить Его антропоцентрическим и социоцентрическим содержанием. Это два разных понятия, и погружение в суть традиционалистской философии должно начинаться с уяснения этого факта» [21].
Означает ли это что З. Я. Рахматуллина является сторонником «традиционной цивилизации» в геноновском смысле? Внешне, кажется что да, ибо как она пишет: «Сегодняшняя адаптация россиян к рыночной экономике (прозападной ее модели) слабо учитывает традицию народной жизни, духовность и стиль мышления наших соотечественников. Распространение ценностных ориентаций западного образа жизни и культа индивидуализма, не вписывающихся в социокультурный и духовно-нравственный Космос (курсив — А.А.) эволюционного, исторического развития нашей страны, для которой понятия & quot-коллективизм"-, & quot-общинность"-, & quot-братство"- на протяжении веков были основными в организации личного и общественного бытия, грозит полным и окончательным разрывом с Традицией (курсив — А.А.)» [37, с. 4−5]. Если бы она действительно следовала Генону, то в последующем тексте исследования мы бы увидели ее пояснение, что же она понимает под такими базовыми, религиозно-мистическими
понятиями как «социокультурный и духовно-нравственный Космос» и «Традиция», по которым должен жить российский (башкирский) народ. При этом, в философском исследовании, немаловажное значение должно было бы быть придано и идеям, изложенным в работе М. Шелера «Положение человека в Космосе» (1928), с которого берет свое начало философская антропология [ 29]. Для башкир, в качестве таковых могли бы выступить, например, суфийские ценности, которые не трудно связать с деятельностью великого шейха суфийского ордена Накшбандийа Зайнуллы Расулева, который как пишут его земляки-учалинцы: «Был известен своими глубочайшими познаниями в богословии, шариате, суфизме, а также невероятной человечностью, которая притягивала к нему тысячи людей» [10]. Однако к «отрицательным чертам и привычкам широко распространенным в нравственной жизни башкир» автор причисляет «исламско-фаталистическое и суфийское отношение к жизни, воровство.» [37, с. 162]. Не трудно заметить, что «суфизм» (исламский мистицизм) рассматривается как однопорядковая вещь с «воровством». Поэтому в данном исследовании идеи Генона используются не для построения общества, основанного на традиции эзотерической Истины, а для протеста «против современной буржуазно-либеральной системы ценностей» [37, с. 6].
Исходя из того факта, что наше общество находится перед лицом исторических перемен, З. Я. Рахматуллина видит два пути общественного развития: 1) принятие либерально-демократических ценностей буржуазного Запада- 2) возврат к национальной традиции коммунистической России (Евразии). При этом в исследовании не рассматривается ни суть самого исторического Вызова, ни сущность либерально-демократических ценностей буржуазного Запада. Если в начале исследования вопрос ставился о Человеке вообще, о его вступлении в «новое историческое измерение», о том что «20 век пошатнул все базовые опоры существования мира и человека», то теперь речь идет только о россиянах, которые одни не должны вступать в «новое историческое измерение», ибо они должны вернуться к ХХ веку, к коммунизму, являющемуся первой из двух родственных и чудовищных идеологий (вторая фашизм) попытавшихся сделать вызов либерально-демократическим ценностям (Ф. Фукуяма [23]), т. е. к тому, что как раз и «пошатнуло все базовые опоры существования мира и человека». Что подразумевать под «базовыми опорами существования» вопрос в определенной мере спорный, но реализовать их полноценно в современном мире возможно лишь с помощью правового Закона. Поскольку законы бывают разные, и каждый диктатор подводит под свои «законы» определенную мораль, то во избежание этого, современные философы и юристы, основываясь в первую очередь на идеях И. Канта, пришли к выводу, о том, что закон должен быть не советским, социалистическим, исламским и т. п., а правовым. Ведущий башкирский юрист Ф. М. Раянов, рассматривая сущность права, пишет, что строительство социализма и коммунизма в нашей стране, «по существу, привело к толкованию права как карательно-запретительной меры» в то время, как он поясняет далее, «его главное предназначение — обеспечить согласие, гражданский мир в обществе с позиций прав человека» [20, с. 31]. Другой ведущий отечественный юрист С. С. Алексеев исходит из тезиса Канта о том, что право является самым святым из того, что есть у Бога на земле [7, с. 663]. Право, как его понимал Кант, а вслед за ним и современные юристы, например представитель либертарно-юридического правопонимания В. С. Нерсесянц [35, с. 69], невозможно без свободы личности
(либерализма), формального равенства людей (демократии) и частной собственности. Последний, как приверженец социалистического выбора, всячески пытается опровергнуть распространенный в бывших странах соцлагеря тезис об «исторической & quot-ошибочности"- социализма» и предлагает концепцию постсоциалистического строя, именуемого им цивилитарным (от лат. сш& amp- -гражданин), который должен основываться не на государственной собственности, а на предлагаемой им «индивидуализированной» для чего, по его глубокому убеждению, нужно провести новую и на сей раз справедливую ваучеризацию. «Сложность нашего пути к настоящей собственности (а вместе с тем — к праву, свободе и т. д.) (курсив — А.А.) состоит в том, — пишет юрист, — что от обезличенной социалистической необходимо перейти к индивидуализированной собственности.» [35, с. 113]. Тем самым он признает (и об этом он много пишет), что при той форме собственности, которая была во времена СССР, были невозможны ни право, ни свобода, ни порядок и т. д., т. е. все то, без чего невозможно достойное Человека существование. Поэтому тезис З. Рахматуллиной о том, что «Слова о свободе и порядке, о достойном существовании, которые можно услышать сейчас отовсюду, — это призыв человека, теряющего свою традицию!» [37, с. 6] (в том смысле, что для человека живущего по традиции все это излишне), выглядит, по меньшей мере, странно.
Действительно ли традиция является спасительным прибежищем для тех, кто оказался перед угрозой исторических перемен? И если да, то почему?
§ 2. Самобытность прошлого против исторических перемен
В своем исследовании З. Я. Рахматуллина настойчиво хочет довести до читателя следующую мысль: «Именно ценности традиции должны образовать духовный стержень национального подвижничества на путях обретения башкирским народом адекватных его духу новых форм подлинного исторического существования (курсив — А.А.), сохранения и развития его самобытной культуры, которая сегодня также оказалась под духовным влиянием чуждых ей культур» [37, с. 246]. По сути дела, вокруг именно этого тезиса, — который начинается как обращение к «руководству республики, ее интеллектуальному и научному потенциалу» [там же] и которым заканчивается вторая (самая важная) из трех глав, — строится все исследование.
Как видно из выделенного курсивом, автор хочет найти такие «новые формы подлинного исторического существования» которые были бы «адекватны духу народа». Это сложнейшая и достойная философа задача. Как же она пытается ее решить? Путем обращения к «ценностям традиций». Правильно это? Безусловно, ибо традиция есть сохранение всего разумного из опыта прошлого. Анализу этого феномена нами также был посвящен целый раздел в исследовании (§ 1.1. Традиция как онтологическая форма и условие существование культуры) [3, с. 8−17]. Но можно ли только таким способом решить эту задачу? Нет. Традиция дает лишь «адекватность духу народа», но она не может дать ни «новые формы существования» ни «историчность». Ибо традиция это по своей сути антиисторический феномен, это возврат к прошлому, т. е. отказ от нового, от исторических перемен. Если же народ постоянно не идет на такие перемены, то он просто перестает быть историчным.
Как, например, иначе можно было бы поставить эту проблему? Во-первых, для того чтобы быть историчным надо принять исторический вызов, т. е. решиться идти на перемены. Во-вторых, для этого нужно выяснить: что представляет собой этот ВЫЗОВ, движущий историческое развитие общества. Сущность такого Вызова была раскрыта и использована крупнейшим историком и философом ХХ века А. Дж. Тойнби (концепция Вызов-и-Ответ), для того чтобы показать, как он пишет «генезис 21 цивилизации»: «Общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем, и каждая из них есть вызов. Иными словами, можно сказать, что функция & quot-внешнего фактора& quot- заключается в том, чтобы превратить & quot-внутренний творческий импульс& quot- в постоянный стимул, способствующий реализации потенциально возможных творческих вариаций» [22, с. 114]. В-третьих, надо ясно отдавать себе отчет в том, что Ответ должен быть адекватным не столько национальным традициям, сколько Вызову истории. «Неспособность творчески ответить на специфический вызов» пишет Тойнби, ведет к общественному распаду [22, с. 348].
Вместе с тем, позиция З. Я. Рахматуллиной вполне оправдана, ибо лучший ответ, это ответ — связывающий грядущее новое со старым, т. е. с уже имеющимся прошлым опытом. В поисках ответа, люди всегда вначале пытаются опереться на свой исторический опыт. Задача мыслителя состоит в том, чтобы найти эти недостающие, связывающие звенья. К сожалению, подлинное историчное изменение, не имеет опоры в прошлом. Об этом прекрасно сказано в «Философии истории» Гегеля: «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния» [34, с. 61]. Однако, несмотря на это, человек так устроен, что даже то историческое прошлое, которое, казалось бы, совершенно не пригодно в новой ситуации, интерпретируется им так, что людям кажется, что «новое есть хорошо позабытое старое». Это облегчает переход к новому. Интерпретация «выводит новое» из прошлого, объясняет его прошлым, проводит связывающие их линии и т. п. Это очень важно для человека и как пишет З. Я. Рахматуллина «традиция делает мир & quot-своим"-, превращая его в Дом человеческого бытия» [37, с. 102]. Эта мысль, в свое время развитая М. Хайдеггером, идет от немецкого поэта романтика Новалиса, который однажды сказал: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» [24, с. 330]. В конечном счете, все философы это yortsoyoйse (тюрк. «любящие Дом»), ибо они всегда хотят, чтобы Мир стал для человека родным Домом. И в этом смысле З. Я. Рахматуллина не является исключением. К сожалению, понятие «мир» (рассматриваемый ею здесь как «Дом человеческого бытия»), который как она совершенно правильно пишет, противостоит человеку и который надо очеловечить, сделать его близким для человека, в последующем ею же очень сильно сужается.
«Национальная традиция, — пишет исследователь, — всегда является охранительной и спасительной идеей для народа, чтобы он не развеялся & quot-по просторам& quot- & quot-цивилизованного человечества& quot-» [37, с. 122]. У прочитавшего этот тезис может сложиться впечатление, что его автор: а) пытается спасти свой народ от угрожающего ему «развеяния & quot-по просторам& quot- & quot-цивилизованного человечества& quot-«, б) что именно «национальная традиция» является «спасительной
идеей для народа». Но так ли это? Первое, что грозит сегодня башкирам, это ассимиляция со стороны русской культуры. Причем это не просто угроза, а уже реальность, примером тому служат, некоторые из так называемых «русскоязычных башкир». Этот процесс называемый «аккультурацией» очень актуален, он исследован башкирскими социологами, в частности М. Д. Киекбаевым [13], о чем писали и мы [32]. Совершенно непонятно, почему исследователь сознательно игнорирует этот факт. Башкирский язык почти полностью вытеснен из сферы общественной жизни, и отнюдь не английским или турецким языками- башкирам не грозит, что их культура сильно изменится, если вберет в себя достижения немецкой или японской культуры, против которых так яростно выступает автор рассматриваемой работы. «Думается, — пишет она, — что страхи и опасения любого национализма, в том числе и башкирского, что этнос ассимилируется, растворяется, беспочвенны и объективны вредны для приумножения общечеловеческого богатства национальной культуры. Видимо, нет истинного национального духа в той части националистически настроенной интеллигенции и в тех ее построениях, которые ориентированы сегодня целиком на западные (либеральные) или восточные (тюркские) ценности, выдаваемые за & quot-общечеловеческие"-» [37, с. 118]. «Башкирскими националистами» надо понимать, она считает всех тех, кто с одной стороны, старается защитить свою культуру от ассимиляции со стороны русской, а с другой тех, кто хочет приобщиться к общечеловеческим культурным ценностям.
Является ли именно «национальная традиция» «охранительной и спасительной идеей для народа»? Можно согласиться только с частью этого утверждения, «охранительной» — да, а вот насчет «спасительности», вопрос, как уже было показано выше, очень спорный. В конце предыдущего параграфа мы задавались вопросом: «Действительно ли традиция является спасительным прибежищем для тех, кто оказался перед угрозой исторических перемен? И если да, то почему?». Спасительно то, что адекватно Вызову. Совершенно необоснованным является тезис о том, что только «национальная традиция» дает подлинное историческое существование. Для того чтобы ответить на этот вопрос надо выяснить, в чем вообще состоит историчность человеческого существования? Если человеческое существование состоит в самореализации человека как свободного существа, то История, ее ткань, образуется лишь тогда, когда общество, люди изменяют сами себя, отвечая на вызов ситуации, которая считается безвыходный с точки зрения прежнего опыта. История народа это то, что он сам (!) из себя сделал. История возникает из исторических событий, под которыми в первую очередь подразумевается то, что привело к социальным изменениям. Традиция — это механизм сохранения этноса, его идентичности во времени- это нечто почти неизменное в его истории, связывающее поколения. Если традиция полностью оборвется, то тогда возникнет другой народ с другой историей, т. е. новый народ должен будет отказаться от своего прошлого. Так коммунисты пытались создать новый «советский народ» который начал свою историю с октября 1917 г. На страницах рассматриваемого исследования башкирам как гражданам России постоянно также предлагается стать новой российской общностью (нацией !) — евразийцами. Возможно ли такое? Да, если при этом народы России сохранят свою этническую составляющую, этническое самосознание, т. е. евразийцы это полиэтничный народ, как например, американцы, которые состоят из разных этносов (китайцев, индусов, ирландцев и т. д.). Но З. Я.
Рахматуллина старается убедить в том, что такой границы не должно быть, ибо как она пишет, понятия «этнос» и «нация» равнозначны и «как равнозначные мы употребляем также понятия & quot-этническое самосознание& quot- и & quot-национальное самосознание& quot-» [37, с. 76]. Иначе говоря, евразийство должно лишить людей их этнического самосознания. Эти идеи восходят к «родоначальнику» евразийства Н. С. Трубецкому, слова которого она и цитирует: «Эту нацию мы называем евразийской, ее территорию — Евразией, ее национализм евразийством» [37, с. 118]. Однако таких примеров, когда народы сознательно, исходя из идеологических соображений, отказывались от своей истории очень мало. Чаще всего народы просто исчезают с исторической арены, потому что не смогли адекватно ответить на Вызов истории. А именно эти Ответы создают историю. Немного в иной форме, на это указывает экзистенциалист К. Ясперс в своей известной работе «Истоки истории и ее цель»: «В истории нас интересует то, что не может интересовать нас в природе, — таинственность скачков в царстве свободы и то, как бытие открывается человеческому сознанию» [27, с. 249]. Только те народы, которые постоянно совершают «скачки в царство свободы» являются по-настоящему историчными. Концепция же З. Я. Рахматуллиной, основана на противоположенном тезисе, а именно: спасительность возникает в отказе от исторического «скачка», в возвращении к традиции. Откуда взялся этот тезис и является ли он методологически обоснованным?
§ 3. Традиционализм как идеология спасения современного мира
Судя по названию, рассматриваемая работа посвящена социально-философскому анализу башкирской традиции, т. е. это своего рода научная работа, а не, например, манифест. Научная работа предполагает предмет исследования и соответствующую методологию. Предметом данного исследования является «традиция» вообще и ее частный случай «башкирская традиция». Что же взято в качестве методологии? С первых страниц и до самого конца нам постоянно внушается мысль, что прозападный, либерально-демократический курс, проводимый в нашей стране, ориентированный на индивидуализм — неверен, т.к. он отрицает традицию народа, привыкшего жить коммуной, и поэтому, читателя убеждают в необходимости возврата к прошлому. Если существует какая-либо теоретически продуманная концепция, направленная на решение значимой общественной проблемы, то такую концепцию называют идеологией. Надо полагать (поскольку автор об этом прямо не пишет), что суть стоящей проблемы состоит в том, что проводимые реформы (имеются ввиду 90-е годы) не дают положительного результата. И как следствие общество катится не в ту сторону и его надо спасать. В качестве такой спасительной идеи предлагается идеология традиционализма, которая «сегодня в мире вновь возрождается и набирает силу» [37, с. 18], более того, как отмечает З. Я. Рахматуллина, даже модернизм «зачастую опирается на идеологию традиционализма» [37, с. 17]. Однако автор не задается вопросом: почему реформы не идут? По всей видимости, для нее важно не столько решение проблемы, сколько популяризация понравившейся идеологии. Ответ же на поставленный вопрос, в общем-то, очевиден и, на мой взгляд, удачно сформулирован упоминавшимся ранее В. С. Нерсесянцом. Проводя политические и экономические реформы, мы построили не капиталистическую, а возродили традиционную для России — феодальную систему, которая существовала до
октябрьской революции 1917 г. Например, это проявляется в том, что российские предприниматели в своей деятельности должны полагаться не на закон, а на так называемую «крышу». Создав нечто подобное капиталистической рыночной экономике, в 90-е годы прошлого века мы стали управлять ею, да и обществом в целом, феодальными методами.
В сложившейся ситуации, З. Я. Рахматуллина находит свое, как она пишет «рациональное зерно», которое «обеспечивает легитимность (законность) существующего социально-нравственного порядка» [37, с. 107]. Не трудно догадаться, что таким зерном является традиция, ибо «сама антропологическая природа традиции обуславливает ее функционирование в обществе в качестве авторитетного механизма легитимизации (обоснования) основного типа человеческих отношений в обществе» [там же]. Таким образом автора не устраивает вновь сложившийся российский «феодализм» и она предлагает опустится еще ниже — вернуться в первобытное общество, ибо только там роль законов выполняет традиция. Вопросы, связанные с элементами «первобытного сознания» которые характерны для определенной части, преимущественно творческой и гуманитарной интеллигенции, не раз поднимались научной общественностью республики. Так, в научном докладе «Время первобытного современника» (вызвавшем в зале бурные эмоции) нами отмечалось, что «в Башкирии, под & quot-прошлым"- понимаются не культурные ценности прошлого, а изжившие себя элементы прошлого быта. & lt-. >- Более того, башкирский трайбализм не раз обсуждался известными учеными (чл. -корр. Ан Р Б Д. Ж. Валеевым, чл. -корр. АН РБ Н. А. Мажитовым, д.и.н. М.М. Кульшариповым) и ему была дана отрицательная оценка. & lt-… >- Означает ли это, что в нашей, на первый взгляд достаточно цивилизованной республике, имеются люди с первобытным сознанием?» [31, с. 6].
Суть предполагаемой методологии анализа традиции описывается на пяти страницах [37, с. 25−29] и сводится к 6 пунктам. Из предлагаемых методологических принципов только один имеет непосредственное значение для анализа такого социального феномена как «традиция». Однако, как показывает текст исследования, его автор ни разу не прибегнул и к этому приему. Что под этим имеется в виду? Можно было взять конкретно-историческую многовековую традицию, например университетские традиции Сорбонны, Оксфорда и т. д. и рассмотреть все их аспекты. Это позволило бы уяснить, что общего между образовательным процессом средневековья и нынешним, использующим современные информационные технологии. И тогда бы выяснилось, что все сохранившиеся традиции (автономность университета, выборность его руководителей, публичная защита и оппонирование диссертаций и т. д.) возникли как Ответы на вызовы своего времени. Они сохранились не потому, что кто-то их постоянно навязывает, а потому, что они и поныне дают достойный Ответ. А то, что в свое время утратило связь с настоящим, теперь мирно покоится на пыльных полках музеев и архивов. Однако вполне возможно, что кто-то сдует с них пыль, да так, что какая-то их часть вновь окажется востребованной. Но это произойдет только в том случае, если они смогут стать Ответом на Вызов настоящего.
Подлинность существования возникает для человека не тогда, когда он идет по предложенному кем-то пути, правильность которого выражается суффиксом -изм (марксизм, коммунизм и т. п.). Человеческая жизнь, как утверждает Хайдеггер -это Проселок, который олицетворяет собой естественность. Следовать ему
значит слышать Зов Проселка — быть открытым Бытию. В самом глубоком и проникновенном сочинении ХХ века о сущности Человека, поставившее ее выше «гуманизма» сказано: «Человек не господин Сущего. Человек пастух Бытия» [25, с. 208].
С именем Хайдеггера часто ассоциируется разработанная им в «Бытии и времени» (1927) — главном философском труде ХХ века — экзистенциальная аналитика человеческого существования (Dasein). Суть этой аналитики нами была подробно рассмотрена [6] и ниже мы будет опираться на ее результаты. З. Я. Рахматуллина также обращается к наследию немецкого философа и пытается приложить его к анализу традиции: «М. Хайдеггер впервые предложил различать & quot-подлинное"- и & quot-неподлинное"- бытие на основе вовлечения человека в бытие. Предельная же вовлеченность в бытие возможна на основе принятия традиционной (органичной) системы ценностей и жизни в ней» [37, с. 31]. Но так ли это? Само по себе Бытие не бывает «подлинным» и «неподлинным». Эти понятия относятся только к бытию человека. Человек же не вовлечен в бытие, а является его неотъемлемой частью. Специфичность человеческого бытия именуют экзистенцией. Согласно экзистенциализму подлинность человеческого существования возникает не из традиции, в которой, как неоднократно [37, с. 76, 96, 102] утверждает автор «башкиры нашли экзистенциальную опору» [37, с. 116] а, наоборот, зачастую в противодействии ей. Традиция предполагает ее передачу от поколения к поколению. Экзистенциализм же рассматривает человеческую личность как индивидуальность, как существо одинокое и случайно заброшенное в этот мир (человек не выбирает место и время своего рождения). Оказавшись в такой ситуации человек, реализует проект своего бытия, сущность которого состоит в свободе. Человек конечное существо. Пределом человеческого существования является то, что не может обойти не один человек — это его собственная Смерть. Бытие человека есть бытие-к-смерти — постоянно подчеркивает Хайдеггер. Смерть это не будущее человека, как чаще всего думает обыватель, а элемент экзистенциальной структуры его бытия. Она всегда «здесь и сейчас». В жизни человека бывают ситуации, когда он начинает это ясно понимать. Страхом (ужасом) перед лицом Смерти ему открывается Ничто (Кьеркегор, Хайдеггер). В этой ситуации человек должен принять решение. Нет ничего в мире, чтобы помогло ему: друзья, общество, культура, разум, все это оказывается бесполезным. При этом религиозные экзистенциалисты (Кьеркегор) считают, что именно в этой ситуации должен вмешаться Бог (который, как гласит библейский миф, не дал Аврааму принести в жертву своего сына), в то время как атеистически настроенные (Хайдеггер, Сартр) утверждают, что даже и Он не в силах помочь Человеку. Смерть таким образом устроена в бытии человека, что он встречает ее в глубоком одиночестве, один на один. В этой экзистенциальной ситуации, человек должен идти не на самоубийство, как учит Хайдеггер, а набраться решимости и совершить действие. Такое решение в принципе не может быть логичным и рациональным, оно всегда иррационально.
В качестве примера можно привести следующую ситуацию. Юноша полюбил девушку другого сословия, национальности, вероисповедания, расы и т. п. Существующая традиция не разрешает ему на ней жениться. Нарушить традицию, значит предать себя и своих близких позору, что равносильно для него смерти. Однако и отказ от любимого человека для него также не выносим. Как быть? Что и кто ему может помочь в этой абсурдной ситуации? Экзистенциализм отвечает: это
неразрешимая ситуация ибо на онтологическом уровне у человека нет никакой рациональной опоры. Никакая традиция, мораль, идеология, учителя и т. п. не могут дать единственно верную оценку сложившейся ситуации, помочь в ней. Это абсолютная свобода и решать человек должен сам- это его глубоко личный, конфликтный и рационально не разрешимый, т. е. экзистенциальный выбор. Главное, что требуется от человека, это решиться и сделать шаг! И если впоследствии это решение изменит жизнь, то это будет историческое событие. Только такая безопорность открывает доступ к экзистенции, в результате чего человек впервые остается наедине с самим собой и получает шанс стать самим собой.
Иррационализм, вытекающий из экзистенционального анализа это не бессилие философского ума, поясняет Хайдеггер, а сущность человеческого бытия. Экзистенциализм показывает, что на исходном, онтологическом уровне существование человека абсурдно! Все это великолепно впервые раскрыл Ницше показав, что разум, мораль, социум это лишь постоянно переделываемые искусственные надстройки над иррациональным потоком Жизни, скрытую сущность которого составляет «Воля к могуществу» (Wille zur Macht). Нужно быть гениальным мыслителем, таким как Хайдеггер, чтобы разработать метод (феноменологическая герменевтика) и проанализировать человеческое существование на экзистенциально-онтологическом уровне. Еще раз повторюсь, экзистенциальная ситуация требует от человека не следования чему-то (традиции) или кому-то (авторитету), а решимости и мужества стать самим собой. Только страх перед лицом Смерти изгоняет из человека все неподлинное, возникающее из его затерянности в массе людей, ценностей поддерживаемых общественным мнением и т. п. Только мужество Быть (Тиллих), шаг в бездну (Дзэн), как раз и «выталкивает» человека из обыденной суеты в подлинность его существования.
Хотя экзистенциализм и не вошел в качестве элемента методологии, тем не менее, в предлагаемом исследовании часто используется «экзистенциальная аналитика» и она даже вынесена в заглавие последнего параграфа первой (методологической) главы (§ 3. Мировоззренческий и ментальный способы осмысления экзистенциальных проблем человека и этноса). К сожалению остается только гадать, что имел в виду автор, утверждая, что с принятием ислама «башкирская элита обрела в новой вере сакральную поддержку своих экзистенциальных корыстных интересов» [37, с. 134].
На титульной странице рассматриваемого исследования указано, что это научное издание, а через три страницы мы читаем: «Это призыв к тем, кто может найти в себе волю к протесту, сопротивлению, чувствует пробуждение смутной возможности истинного возрождения из хаоса и духовного разброда настоящего. Этой Воле нужно указать правильный путь!» [37, с. 6]. Что этим сказано? Призыв к воле (не к разуму), означает к призыв к началу физических действий, характер которых связан с «сопротивлением». Поскольку данная работа призвана указать для этих действий «правильный путь», то традиционализм, в котором автору видится решение стоящей перед ней (отнюдь не научной) проблемы, является не основой для научной методологии, а идеологией спасения для всех тех «кто не приемлет современный мир (систему его духовных ценностей) как на Западе, так в России и Башкортостане.» [37, с. 6]. Поэтому чтобы люди поверили в нее, считает она, надо показать, в чем состоит «экзистенциальная» сущность традиции.
Список литературы
1. Абдуллин А. Р. Персоналистская антропология М. Шелера // Проблема человека в философских традиция Востока и Запада. Уфа: Восточный университет, 2006. С. 75−86.
2. Абдуллин А. Р. Время первобытного современника // Приоритеты социальной идентичности: история и современность: Материалы межрегиональной научно-практической конференции молодых ученых. Уфа: РИО РУНМЦ МО РБ, 2009. С. 6−7.
3. Абдуллин А. Р. Культура и символ. Уфа: Гилем, 1999. 217 с.
4. Абдуллин А. Р. Об одном аспекте этнополитического развития РБ в 90-е годы ХХ века // Валеев Д. Ж. — ученый и общественный деятель. Материалы «Философско-культурологических чтений имени проф. Д.Ж. Валеева». Уфа: ВЗФИ «Знание», 2003. С. 33−36.
5. Абдуллин А. Р. Рурализация и аккультурация башкирской культуры // Ядкяр. 2007. № 4 (40). С. 28−41.
6. Абдуллин А. Р. Экзистенциально-онтологическое мышление Мартина Хайдеггера // Интернет-журнал «Российский электронный научный журнал». 2014. № 6 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //journal. bsau. ru/directions/09−00−00-philosophical-sciences/index. php? ELEMENT_ID=412 (дата обращения: 12. 01. 2015).
7. Алексеев С. С. Право: Опыт комплексного исследования. М.: Статут, 1999. 712 c.
8. Бердин А. Т. В защиту традиции. Уфа: РИЦ БашГУ, 2007. 50 с.
9. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. 480 с.
10. Зайнулла Расулев (Зайнулла бин Хабибулла бин Расуль) [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //www. uchaly. ru/publ/10−1-0−12 (дата обращения: 12. 01. 2015).
11. Зарипов А. Я. Духовные истоки этнополитических движений. Уфа: РИО РУНМЦ Госкомиздата Р Б, 2000. 76 с.
12. Зарипов А. Я., Файзуллин Ф. С. Этнополитические движения как социальный феномен. Уфа: УГАТУ, 2000. 134 с.
13. Киекбаев М. Д. Башкиры в городах Башкортостана: история и современность (опыт историко-этнографического и этносоциологического исследования). Уфа: Нур-Полиграфиздат, 1998. 212 с.
14. Косырев Д. Прощание с Европой. В хорошем смысле. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //ria. ru/analytics/20 150 110/1041991949. html (дата обращения: 12. 01. 2015).
15. Нерсесянц В. С. Философия права. М.: Норма, 2001. 256 с.
16. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 43−163.
17. Рахматуллина З. Я. Башкирская традиция (социально-философский анализ). Уфа, 2000. 304 с.
18. Рахматуллина З. Я. Башкирский национальный дух. Уфа, 2002. 154 с.
19. Рахматуллина З. Я. Духовное наследие башкир: прошлое, настоящее и будущее. Уфа, 2001. 179 с.
20. Раянов Ф. М. Теория государства и права. Уфа, 1998. 172 с.
21. Товбин К. М. Традиционалистская философия: версия Дугина // Аналитика культурологии. 2014. № 3(30). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //www. anaПculturolog. ш/joumal/arcЫve/item/ (дата обращения: 01. 02. 2015).
22. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Айрис-пресс, 2003. 640 с.
23. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134−155.
24. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 327−344.
25. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192−220.
26. Халиков А. Н. Правовой статус человека в обществе и государстве // Юридическая наука. 2013. № 3. С. 40−44.
27. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 521 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой