Традиционный ответ на вызов истории.
Ответ (часть II)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 008. 130.2 АБДУЛЛИН А. Р.
ТРАДИЦИОННЫЙ ОТВЕТ НА ВЫЗОВ ИСТОРИИ. Ответ
(Часть II)
Абдуллин Айдар Риватович, доктор философских наук, профессор- ООО «Аррион-
бизнес групп» (ООО «АВО»)
Аннотация. Во второй части обосновывается неисторичность традиционных обществ. На примере анализа башкирского фольклора показана бессмысленность попыток обращения к этнографическому материалу с целью сохранения историчности существования этноса. Отождествление историчности с традиционностью — признак «первобытного сознания» современного человека. Упование на архаичные рудименты культуры выходит за рамки философской рефлексии и является «криком души», Ответом человека оказавшегося в экзистенциальной ситуации выбора. Его смысл состоит в решительном отказе социальным переменам и возврате к жизни в коммуне, что «традиционно» для первобытного сознания. Утверждается, что не приверженность традиции, а открытость Судьбе задает историческое развитие.
Ключевые слова: традиция- первобытное сознание- историчность- фольклор и этнография башкир.
II. Основное содержание и результаты исследования § 4. Феномен традиции и ее сущность
Ранее было сказано, что предметом рассматриваемого исследования является: а) традиция вообще, и б) башкирская традиция. Поэтому основная часть анализируемой нами работы (главы 1 и 2 соответственно) посвящена раскрытию их содержания. Рассмотрим последовательно полученные результаты.
Итак, латинское слово «традиция» имеет три значения: 1) исторически сложившиеся и передаваемые обычаи- 2) установившиеся порядки- 3) предание. Изначально в российских просвещенных кругах его употребляли, когда речь шла «об архаических способах культурного наследования» [37, с. 10], но сегодня оно употребляется в более широком значении. В этнографии традиция, наряду с обычаем, обрядом и ритуалом является ключевым понятием для описания жизни народов, ибо «эти явления считаются основными социальными механизмами регулирования межчеловеческих отношений, особенно в архаичных (традиционных) обществах, характеризующихся повышенной устойчивостью и инерцией» [37, с. 11]. Данное определение традиции значимо в двух отношениях. Во-первых, это основной социальный механизм для традиционных (первобытных) обществ, и, во-вторых, эти общества характеризируются своей устойчивостью. Что подразумевается под устойчивостью (инерционностью) традиционных обществ? Они устойчивы по отношению к переменам, и даже если перемены оказываются неизбежными, то такие общества идут на них с большим трудом, т. е. проявляют
инертность. Другим словами, эти общества изменяются лишь под воздействием внешних, вынуждающих природных факторов, но никак не на основе внутренних факторов, предполагающих свободный и сознательный выбор. Поэтому они живут лишь в природном времени, т. е. обладают прошлым, но не имеют исторического измерения. Например, американские индейцы, аборигены Африки, Австралии и т. п. (на жизнь которых автор постоянно ссылается) являются очень древними народами, имеют богатый фольклор и традиции, представляют большой интерес для этнографии, но при этом не имеют истории. Это «дети природы», и поэтому такие традиционные общества называют неисторическими. Иными словами, если традиция составляет основу социального механизма, то такое общество является неисторическим.
Чем же ценна традиция? Тем, что она дает человеку чувство «уверенности» [37, с. 8], «защищенности, надежной опоры и осмысленности существования» [37, с. 30].
Понимая, что традиция в своей сущности это «застывший & quot-опыт прошлого& quot-, объективированный в виде жестких образов мысли и поведения» которые противостоят реальной жизни, автор предлагает рассматривать традицию иначе, а именно как «духовно-практическое свойство народа», выступающее «средством познания, смыслополагания, оценки и регуляции индивидуального и общественного бытия» [37, с. 30]. Конечно, мы то можем изменить свой взгляд, но сущность традиции от этого не изменится. Перед нами самый настоящий «застывший & quot-опыт прошлого& quot-«, и все его оценочные, регулятивные и т. п. функции направлены против процессов реальной жизни, которые постоянно размывают традиционные ценности. Итогом анализа сущности традиции, по всей видимости, должна служить следующая «дефиниция этого понятия. Традиция, на наш взгляд, есть система целевых и нормативных антропологических (мировоззренческих и ментальных) представлений и установок, выражающая сущностное ядро человеческого существования и мотивирующая поведение людей» [37, с. 30].
Таким образом, опираясь на вышеизложенное и в первую очередь на приведенную дефиницию, мы сможем перейти к рассмотрению того, что же конкретно «выражает сущностное ядро» и «мотивирует поведение» башкирского народа.
§ 5. Традиционная культура башкир в свете фольклора и этнографии
Анализ башкирской традиции осуществляется на двух уровнях: фольклорно-этнографическом и собственно историческом. Однако с первых строк второй главы, посвященной башкирской культуре, автор заявляет, что факт существования башкирской традиции связан с тем что «у башкирского народа, как у всякого исторического народа, есть своя история, религиозное и языковое единство, свой культурный и ментальный архетип, т. е. традиция.. (оба курсива — А.А.)» [37, с. 113]. Надо ли понимать этот тезис так, что у неисторических народов нет собственной традиции? Очевидно, что нет. Более того, в отличие от исторических народов, их культура основывается исключительно на фольклоре и традиции. Такие традиционные общества (народы) наиболее привлекательны для этнографов, поскольку их культура почти не несет на себе отпечатка истории или как еще говорят «цивилизованности». Задаваясь вопросом о «Метафизике башкирского духа» (так назван § 1) З. Я. Рахматуллина считает, что философ не должен
игнорировать «этнологическую и этнографическую эмпирику. Он только из нее может вывести свои метафизические (мировоззренческие) смыслы» [37, с. 124]. (Пояснение в скобках существенно, ибо, по сути, в данной работе речь идет именно о мировоззрении, но никак не о метафизике). Это действительно так, фольклор и этнографические сведения дают основательный материал для понимания мировоззрения народа. Поэтому в этом параграфе рассмотрим первый из выше приведенных уровней, а историческую составляющую башкирской традиции рассмотрим в следующем. При этом будем считать, как это следует из вышеизложенного, что в отличие от исторических событий, исследованием которых занимаются историки, фольклористика и этнография представляют лишь традиционную составляющую жизни народа, т. е. неисторическую.
Поскольку рассматриваемое исследование является философским, а не этнографическим, то вполне допустимо, что исследователь для достижения поставленной цели опирается на существующие работы в этой области. В качестве таковых в первую очередь выступают: 1) работа двух серьезных башкирских этнографов Н. В. Бикбулатова, Ф. Ф. Фатыховой «Семейных быт башкир XIX — XX вв.» (1991), где как пишет З. Я. Рахматуллина, было впервые сделано «системное описание традиционных ритуалов перехода башкир, их происхождения, социально-исторической обусловленности и последующей эволюции…» [37, с. 173] и 2) работы фольклориста Р. А. Султангареевой «Башкирский свадебно-обрядовый фольклор» (1994) и «Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа» (1998), где «башкирский ритуальный комплекс рассматривается в единстве с его поэтическим репертуаром и фольклорными текстами» [там же]. Основываясь на этом материале, автор задается целью (как гласит название § 2) выявить «Духовную сущность ритуалов и церемоний башкирского народа». При таком подходе существенным для нас является то, что именно выбирается, чему из всего многообразия ритуальных действий автор придает значимость, ибо «Речь идет по существу о судьбоносной экзистенциальной максиме & quot-быть или не быть& quot- башкирскому народу?» [37, с. 6]. Иными словами, те ритуалы, на которые направлено сознание исследователя и которые он актуализирует, как раз и должны стать путеводной звездой башкирского народа на пороге XXI века.
В качестве таковых З. Я. Рахматуллина предлагает следующие: праздник «Летний Нардуган», время «щадящего режима» во взаимоотношениях с природой- культ Неба и связанного с ним бога Тэнгри- сакрализация природы в культе «Земля-Вода" — культ священной горы- культовое отношение к пещерам и ущельям- система тотемизма, в которую входили такие животные как медведь, волк, конь, птицы и связанные с ними праздники «Каргатуй» (праздник грача) и «Кукушкин чай», а также растения (можжевельник, береза, рябина) — хозяйственные обряды, включающие в себя земледельческие культы и магические приемы (например «взывание дождя») многие из которых «практикуются в башкирском быту и сегодня» [37, с. 185]- весенний праздник сабантуй, который устраивался «непосредственно перед перекочевкой с зимнего стойбища на летнее» [37, с. 186]- обычай «выход на природу» (отдых на природе) — событие рождения ребенка и связанный с ним культ родителей- ритуальные запреты в отношении беременной женщины и ритуальные действия связные с родами (например, для облегчения родов «давали выпить воды, в которой предварительно ополоснул руки человек, вырвавший лягушку изо рта змеи» [37, с. 191]) — ритуал наречения имени- инициационный ритуал посвящения в мужчины обрезание и «возможно, в древнем
башкирском обществе существовали и женские посвящения, связанные с наступлением первых менструаций» [37, с. 196]- прокалывание ушей и одевание сережек- брачные церемонии и свадебный ритуал- погребальный ритуал и внимательное отношение к кладбищу- ритуал гостеприимства. Заканчивая этот раздел исследования, автор отмечает: «мы становимся свидетелями возвращения в культуру многих забытых ритуалов и праздников (& quot-Кукушкиного чая& quot-, & quot-Праздника грача& quot-) и др.» и поясняет, это «нечто большее, чем просто акт этнографического любования. Это прежде всего обретение современным человеком утерянной гармонии со средой обитания, прикосновение к духу и духовности своего народа, дарующих и память прошлого, и чувство настоящего, и уверенность в будущем» [37, с. 217].
Таким образом, в перечисленных традициях, надо полагать, автор видит то, что «выражает сущностное ядро» и «мотивирует поведение» башкирского народа.
Как не трудно заметить, все эти «традиции» (если вообще их таковыми можно назвать) обладают одной общей чертой, а именно — архаичностью. Ни одно из них не связано с каким-либо историческим событием. Первобытное общество называют традиционным и неисторичным именно потому, что оно чтит такие — не имеющие исторических корней традиции. Поэтому можно принять тезис о том, что такие традиции «на протяжении веков сопровождали национальную историю башкирского народа» [там же], но только в том смысле, что они лишь «сопровождали историю», но никак не составляли исторической сущности его существования. Однако именно в том, что они придают «духу новые формы подлинно исторического существования» [37, с. 246] нас постоянно пытаются убедить, о чем уже было сказано.
Возможно, кто-то попытается связать какой-либо из выше приведенных традиционных обрядов с метафизической ценностью, показав тем самым, что он выходит за рамки первобытного мировоззрения. Например, таковым, часто выдается (например, в работе Р.А. Сулатнгареевой) обряд обрезания, ибо он связан с исламом, и поэтому, кажется, что несет в себе элемент не первобытного, а полноценного религиозного мировоззрения. К сожалению, в этом обряде нет ничего ни сакрального, ни тем более метафизического. Крупнейший французский исламовед А. Массэ, пишет, что об этом обряде, в Коране «буквально ни слова не говорится», и он был известен уже «в первобытной Аравии» [34, с. 109]. Обрезание не имеет не только метафизической, но и даже утилитарной ценности. Так отечественный исследователь религиозных элементов в первобытной культуре С. А. Токарев отмечает: «О происхождении религиозного обычая обрезания делались разные предположения, вплоть до анекдотического, но, впрочем, высказываемого с самым серьезным видом утверждения, что это-де гигиенически важное профилактическое средство против заболевания (см.: Еврейская энциклопедия. Спб. Б. г. Т. 11. С. 909−911)» [39, с. 225]. Иначе говоря, с таким же успехом (в гигиенических целях!) человеку можно отрезать нос, чтобы у него не было насморка. Как великолепно показал Ницше в одной из своих лучших работ «Антихристианин», христианство — это религия спасения, возникшая из иудаизма, а «задняя мысль всей системы спасения — сделать человека больным» [36, с. 73]. Из иудаизма (как это подчеркивается практически в каждой суре Корана и не однократно) возникла и другая религия спасения — ислам. Человека надо сделать больным, и тогда он будет ходить к священнику, чтобы просить у него здоровья. Верующий это раб — в прямом (!) смысле этого слова — священника. В иудаизме и
исламе обряд обрезания — это сохраненная первобытная форма порабощения человека путем нанесения на него клейма как на раба «божьего» (древние тюрки так клеймили только свой скот). Лишая человека (ребенка!) части его тела (имеющее большое физиологическое значение), тем самым «хирургии» физически принуждают его быть носителем религиозного сознания. Только первобытный человек, может воспринимать как «особый знак» свою искалеченность и неполноценность и, устраивать по этому поводу праздник. Обрезание — это откровенное членовредительство, которое кроме ущербности сознания и вреда сексуальной сфере ничего не дает.
Однако метафизические взгляды присущи и нашему народу. Так образцом высочайшей метафизики башкирского духа выступает, например фраза, сказанная главным героем башкирского эпоса «Урал-батыр» — Мир создан красотой -анализу которого мы посвятили отдельное исследование [30].
Как уже было сказано, традиция помимо своей первобытной формы может носить и черты историчности. Именно такая традиция — несущая на себе печать истории, воспроизводя ее — приобщает человека к его истории, и тем самым придает истории не только событийный, но процессуальный характер. О чем же свидетельствует нам наша история?
§ 6. «Историческая» предпосылка современного менталитета башкир
Прежде чем начать анализ исторического развития, ответим на вопрос: как понимает значение этого развития сам автор исследования? «Пути исторического развития, — пишет она, — оставляют неизгладимый след в духовной памяти этноса, рефлектируются в его характере и способствуют в той или иной мере продуцированию и закреплению одних черт и размыванию или даже стиранию с духовной матрицы тех национальных качеств, которые были даже традиционными и устойчивыми на протяжении многих поколений» [37, с. 157]. Приведенное высказывание, на наш взгляд, свидетельствует о том, что его автор прекрасно понимает как смысл исторического развития, так и его значение для социально-философского исследования. Исторические события, оставляя след, способствуют продуцированию и/или стиранию каких-то качеств характера народа. Здесь нужно обратить внимание на то обстоятельство, что история изменяет характер народа, и в этом изменении нет ничего негативного. Так, например, задаваясь вопросом о типологической классификации основных этнических общностей, современный азербайджанский исследователь Р. С. Гаджиев рассматривает их с позиции «историчности», а завершение этого процесса он связывает с формированием определенной правовой культуры. Обобщая опыт западных и российских исследователей, Р. С. Гаджиев приходит к следующему выводу: «Из вышеизложенных суждений можно сделать заключение, что нациями могут называться лишь те народы, которые смогли на основе своих культурных ценностей создать гражданское общество и правовое государство» [33, с. 14]. Но все ли народы способны на это? А если нет, то имеют ли они вообще свой исторический путь? Как бы там ни было, но только те события, которые влекут за собой необратимые изменения, как раз и образуют то, что именуют путем исторического развития. В рамках своего исследования, т. е. в соответствии с поставленной целью, З. Я. Рахматуллина пытается очертить этот путь, пройденный башкирским народом.
Под каким же углом зрения видится этот путь? Под углом небуржуазности, ибо «стремление к социальной справедливости, & quot-небуржуазность"- (нестяжательство) души, — утверждает она, — служит своего рода — принципом организации башкирами своего материального и духовного бытия» [37, с. 147]. Почему мы должны ставить акцент не на «стремление к социальной справедливости», а на «небуржуазность»? Если юрист С. С. Алексеев, пытается связать понятие справедливость как с этикой так и правом, то В. С. Нерсесянц оспаривает этот тезис и утверждает что «справедливость — внутреннее свойство и качество права, категория и характеристика правовая, а не внеправовая (не моральная, нравственная, религиозная и т. д.)» [35, с. 32−33]. Юристы часто спорят, но все правоведы солидарны в том, что общество не может быть (социально) справедливым, если в нем человека лишают права на его собственность. Поскольку З. Я. Рахматуллина, как было показано ранее, отвергает либерально-демократические ценности и, следовательно, вытекающие из них идеи прав человека и правового государства, а без современного философски и юридически понимаемого права невозможна никакая справедливость, то утверждение о том, что она преследует идеи «социальной справедливости» нужно поставить под сомнение. Позиция автора, явно марксистская (коммунистическая), ибо она также считает, что именно частная собственность порождает социальную несправедливость. Опираясь на этот краеугольный камень марксизма, своим историческим экскурсом она пытается доказать что «& quot-Небуржуазный"- характер башкирского духа сформирован тысячелетним развитием национальной истории и культуры и коренится в глубинах того сложного социально-психологического и духовно-мировоззренческого образования, которое мы называем менталитетом народа» [37, с. 291]. Надо отдать должное, с этой задачей она справилась и сделала это следующим образом.
Исходя из идеи о том что «Башкирский народ в целом не может исторически действовать сколько-нибудь долго & quot-по ту сторону& quot- своего национального духа и характера, чего нельзя сказать об отдельных индивидуумах» [37, с. 125] она ставит две задачи: а) главную — выявить природный, т. е. небуржуазный менталитет башкирского народа, который просто не мыслим без русской культуры ибо «народ, отчужденный от классической русской традиции, обречен на провинциализм и замкнутость своей духовной культуры, вынужден жить мифами и сциентическими импровизациями & quot-политически ангажированных& quot- философов и деятелей искусства, изобретающих для него стилизованную рафинированную & quot-национальность"-» [37, с. 121] и, исходя из этого б) побочную -выделить в самом народе «чужеродные» элементы, т. е. противоречащие природному менталитету башкир, под которыми подразумевается «некоторая часть национальной интеллигенции, & quot-обеспокоенной"- обустройством башкирского этноса» [там же] и которые «пытаются заменить культурно-историческое ядро бытия башкирского народа на другие (англо-саксонское, туранское и т. д.) [37, с. 6].
Обладая определенным менталитетом, башкирский народ на протяжении своей истории всегда действовал в соответствии с ним. Как же был сформирован менталитет башкир? «Образ жизни кочевника-скотовода. наложил неизгладимую печать на физический облик, миропонимание и духовные ориентации башкирского народа. Дух кочевой жизни, бытие в самом центре природы, неразрывной частью которого осознавали себя башкиры, обусловили оформление своеобразного способа их мироотношения и миропознания, определили характерные особенности
башкирского типа мышления» [37, с. 135]. Осознание себя «неразрывной частью» природы (если нет соответствующего религиозного учения, например пантеизма), по сути, означает, отсутствие осознания как такового, ибо для осознания своей человеческой сущности, необходимо перво-наперво отделится от природы (животной жизни). Поэтому кочевник-скотовод — это еще первобытный человек,
и и & quot-1-г и и
т. е. слитый с природой. По всей видимости, современный башкир мало отличается от своего предка. Если Н. Малиев в конце XIX века (1876) писал о башкирах, что «между ними сохранились многие симпатические черты, свойственные первобытному народу» [37, с. 148], то и в конце XX века, как пишет З. Я. Рахматуллина, «эмоции у них всегда преобладают над разумом, совесть — над рассудком…» [37, с. 136]. Этот тезис и шире — башкиры это «дети природы», часто встречается как в данной работе, так и в «трудах» многих других башкирских ученых. Если это действительно так, то среди современных башкир нет ни ученых, ни врачей, ни экономистов, ни инженеров и т. п., а лишь одни «артисты». Нет у них и нравственности- ведь для того чтобы она была, поведение человека должно быть свободным и осознанным. Проявлением нравственности народа является его мудрость, а «познать свою Свободу и реализовать ее в виде надприродных законов нравственного мира, значит: быть мудрым на словах и на деле» [28, с. 21].
Чтобы показать историческую неизменность менталитета башкир, З. Я. Рахматуллина временно отходит от понимания историчности как набора исторических событий повлекших за собой изменение характера народа. Теперь ключевым моментом понимания исторического процесса и его периодизации является «отношение к природе». «В основе башкирского исторического процесса, — пишет она, — а следовательно, и формирования национальной традиции всегда лежали отношение человеческого духа к природе и судьба башкира (его духовность) в этих взаимоотношениях с природой. Можно условно выделить несколько периодов в отношении башкир к природе. Первоначальный период -языческий, доисламский, который характеризуется погруженностью (растворенностью) людей в природной стихии, непосредственном органическом единстве с ней» [37, с. 141]. Далее следуют периоды исламизации, где сохраняется «гармоническое единство башкира со средой своего обитания» [37, с. 141] и индустриализации с которой «начинается процесс отчуждения башкир от природы» [37, с. 142]. После изложения «любви башкир» к «природе», к «созерцанию ее красоты» речь заходит о «любви к свободе» как «одной из характерных черт национального характера башкир» [37, с. 145]. Поскольку движение к свободе (по Канту) составляет суть исторического прогресса, то теперь история вновь начинает рассматриваться с точки зрения «социогенеза башкир» которые «прошли все круги ада» от татаро-монгольского нашествия до насильственной христианизации и русификации, и при этом все же «сохранили свою национальную идентичность» [37, с. 145]. Далее в 18 веке вводится кантонная система управления и население превращается в военно-служилое казачье сословие. Это время очень пагубно отразилось на национальном духе. Произошла «ломка традиционного уклада жизни» и «башкирский народ из обычного патриархального существования оказался на другом уровне бытия» [37, с. 160], хотя как поясняется тут же в скобках это «в целом явление закономерное и прогрессивное в историческом развитии башкирского этноса» [там же]. Далее, в результате «быстрых темпов капитализации и индустриализации края» идет обострение социально-экономического положения. «& quot-Небуржуазная"- башкирская
душа отнюдь не способствовала развитию в народе способностей к предпринимательской деятельности. Немаловажную роль сыграл здесь и & quot-антибуржуазный"- дух исламской веры» [37, с. 161]. И, наконец, наступили события октября 1917, после которых «башкирский народ, наряду со всеми российскими народами, приступил к строительству социалистического общества» [37, с. 166]. Относительно «советского этапа», пишет З. Я. Рахматуллина, существуют разные оценки. Однако, как поясняет она далее, если учесть что наше общество «в целом не принимает курс проводимых буржуазно-демократических реформ, есть все основания утверждать, что социализм был & quot-достаточно почвенным, укорененным в традиции& quot- российских народов. … За восемьдесят лет своего существования при советском общественном устройстве башкирский дух сохранил и обогатил (развил) свои смысложизненные ценности, свой менталитет.» [37, с. 167]. Ценность социализма видится ей в том, что он воплотил в себе те идеалы нравственности и справедливости, которые полностью соответствовали природному «небуржуазному» менталитету народа, который он сохранил и пронес сквозь века неизменном виде [37, с. 229]. Это и составляет то самое историческое ядро народа, которое, как выявил исследователь, воплощено в его традиции. Проблема же заключается в том, что современная история вошла в противоречие с «традиционным сознанием башкир» ибо последнее «отвергает (западный) идеал либерально-демократического переустройства общества. Отвергает — как неадекватный национальной традиции, как противоречащий и социально-экономическому генотипу собственного исторического существования. Рынок, конкуренция, предпринимательство, право и защита частной собственности, гипертрофия индивидуального & quot-Я"- остаются чуждыми народной психологии» [37, с. 233−234].
Сложность создавшегося положения состоит в том, что у обеих сторон (традиционного и исторического пути развития) есть свои сторонники. Поскольку автор исследования позиционирует себя как защитник первого пути, то определенный интерес вызывает его представление о своих оппонентах. Как было отмечено выше, это побочная задача (б). «Культурологически, в их отношении к традиции, — пишет ученый, — среди представителей башкирского этноса, на наш взгляд, можно выделить три типа. К первому мы относим башкир, сохраняющих свою национальную сущность, владеющих языком и укоренных в родной культуре. Этот тип объединен еще одним высшим началом: уважением к русской культуре. Второй тип, как мы полагаем, образуют башкиры, не владеющие родным языком, но не утратившие до конца традицию национальной культуры (& quot-русскоязычные"- башкиры). Третий тип представлен той частью башкирского населения, которая утратила собственную культуру и не приобщилась к русской, т. е. маргинальный тип, отчужденный от традиции, потерявший контакт с основой и источником подлинной народной жизни, ее духом. Как мы полагаем, именно этот тип с чуть усвоенными коммунистическими (марксистскими) идеями в прошлом. играет ведущую роль в современных социальных и духовных преобразованиях. Судьбу башкирской культуры они связывают не с русской (& quot-евразийской"-) культурой, а с западной или туранской» [37, с. 253−254].
Приведенная типология имеет принципиально важно значение для нашего исследования, если взглянуть на него с иных позиций. Перед нами модель восприятия своего окружения воссозданная «первобытным сознанием». К первому типу, очевидно, автор этой модели причисляет себя- второй тип промежуточный,
которой уже отошел от первого, но еще не стал третьим. Что же представляет собой третий тип, ибо в работе он не конкретизирован? Кого конкретно можно причислить к нему? Конечно, с определенной долей вероятности мы могли бы указать и перечислить их имена. Но это в некоторой степени рискованно, неизвестно как эти люди отреагируют на это. Поэтому ограничимся следующим: к третьему типу, вероятно, относится автор этих строк. Почему? «В защите традиции» А. Т. Бердина он представлен как противник традиции: «Проблема в том, что постиндустриальная культура в нео-либеральном, глобализаторском исполнении лишает человечество всех ценностей вообще, заменяя их ценой. Это -уникальное и страшное явление в мировой культуре. И прямое следствие гипертрофии индивидуализма, & quot-атомизации"- общества и человека, за которые ратует А. Абдуллин» [32, с. 17]. Очевидно еще одной чертой третьего типа является культ индивидуализма, которого традиционно не было и — как без устали повторяет З. Я. Рахмтуллина — не должно быть у башкир, но который, как мы узнали, явно проявляется у автора этих строк. В ответ можно привести достаточно известную вещь, изложенную в «Общедоступном учебнике социологии» классика социологии П. Сорокина: «Можно выделить три типа современной семейной организации: 1) тип семьи патриархальной, 2) тип семьи неустойчивой, ложно-индивидуалистической и 3) тип семьи индивидуалистической. Характерной чертой патриархальной семьи является ее коммунистическое воспитание. Здесь молодые поколения приучаются полагаться не на себя и не на свои силы, а на силы общины, рода, коммуны. Личной инициативе не дается простора. Ребенок с малых лет приучается думать так, как все думают, поступать так, как поступают, жить в общине, слушаться общины, полагаться на общину. Таковы семьи пастушеских народов (киргизов, башкир и т. п.), живущих родами-коммунами. Из лона такой семьи выходят люди не энергичные, малоинициативные, не способные личными силами бороться за жизнь. Народы, имеющие такой тип семьи, народы ленивые, вялые, неизбежно побеждаемые при столкновении с народами индивидуалистическими» [38, с. 49]. В качестве примера индивидуалистических народов П. Сорокин приводит скандинавов.
Поскольку в приведенной типологии уже второй тип «не владеет родным языком», то, следовательно, третий тем более. А может третий тип все-таки владеть им, как например автор этих строк? Что значит «утративший собственную культуру» и «потерявший контакт с основой и источником подлинной народной жизни, ее духом»? Живущий за границей что-ли? Йог или буддист много лет проведший в медитации и достигший состояния самадхи (нирваны) перестает быть
и и Л 1−1 с»
носителем индийской культуры? Если человек не разделяет чьих-то ценностей, можно ли на основе этого утверждать, что он вообще утратил культуру? Можно ли назвать таковым, человека посвятившего часть своей жизни исследованию духовной культуры своего народа, написавшего десяток статей, диссертацию посвящённую «воссозданию традиционного искусства» своего народа и издавшего ее?
Из рассмотренной нами типологии совершенно очевидно, что носители «первобытного сознания»: а) ясно и четко осознают свою обособленность внутри своего же этноса- б) противопоставляют себя другим типам (сознания) — в) преподносят другие типы как вредные и даже враждебные обществу. Однако при этом с одной стороны они не в состоянии самостоятельно осознать свою «первобытность» ибо не желают стать на другую точку зрения, но с другой,
всячески противодействуют такого рода анализу объявляя его исходно методологически несостоятельным в силу его, например прозападной предубежденности.
И все же, как это уже отмечалось, надо отдать должное нравственной позиции З. Я. Рахматуллиной, поскольку она имела мужество находится в оппозиции к проводимому в те 90-е годы в стране политическому курсу и защищала интересы той части общества, которая оказалась в худшем положении, как следствии проводимых реформ.
Таким образом, общий итог данного исследования выглядит следующим образом. Задаваясь вопросом о том, соответствует ли «политическое поведение башкирского народа» [37, с. 167] его духу, менталитету, традиции и.т.п., автор дает следующий ответ: «Поскольку природа башкирского народа осознана нами как & quot-небуржуазная"-. на все эти вопросы мы можем ответить отрицательно» [там же].
Возникает вопрос: в чем же ценность рассмотренного исследования? На первый взгляд может показаться, что работа посвящена защите социализма. Отнюдь. Это было бы слишком банально и примитивно. Ее значимость гораздо глубже. Ответ на вопрос: какую культурологическую модель можно здесь выявить? — вынесен в наше название «Традиционный ответ на вызов истории». Оказавшись перед лицом социальных (возможно и исторических) перемен, для нахождения адекватного Ответа на него, автор предлагает посмотреть вглубь истории. История башкир, как она считает, отвечает переменам — нет. Является ли такой ответ характерным для башкирского народа? Да. Это — традиционный ответ. Суть этой традиционности состоит в том, что отвечая на Вызовы истории постоянно одним и тем же — Нет, башкирский народ остается вне истории. Поэтому наш народ как народ традиционный является неисторичным. Рассмотренная работа служит тому наглядным подтверждением.
А мог ли быть получен иной вывод? Нет. В своем исследовании З. Я. Рахматуллина пытается обратится к истории своего народа, которой, по сути, у него. НЕТ. Даже принятие ислама, которое по определению (!) должно было изменить характер народа, не меняет дела, ибо это была лишь «поверхностная (формально-ритуальная) исламизация башкир» [37, с. 134], которая, по сути, не привела к серьезным социальным изменениям. Доказав что менталитет башкир не изменился не смотря на все перипетии его многовековой «истории», тем самым она одновременно отвергла тезис об историчности народа, о прохождении им исторического пути развития. Поэтому в названии данного параграфа слово «историческая» взято в кавычки.
Эта ментальная неисторичность как раз и задет очередной неисторичный ответ. Тем самым налицо определенная социально-культурная модель поведения. Конечно, могут возразить, что у башкирского народа, как и у других народов России, есть собственная история, и о ней написано много книг, среди которых есть даже и многотомные. Но являются ли башкиры подлинными историческими субъектами этих книг? Нет. Все эти книги лишь об истории России, где просто в увеличенном виде представлен тот или иной ее народ.
Для пояснения своей мысли еще раз обращусь к тексту: «Судьба башкирского народа и его харизматических лидеров (Карасакала, Кинзи Арсланова, Салавата Юлаева, З. Валиди и др.) — это пример подвижничества. во имя национальной свободы. Символом нации, ее непобедимого и вольнолюбивого духа стал Салават Юлаев.» [37, с. 145]. О чем свидетельствует этот фрагмент
текста? О нашем понимании истории. В истории личность играет ведущую роль. Кто из перечисленных лидеров, с точки зрения автора, является исторической личностью? По все видимости Салават Юлаев. Мы же утверждаем, что из всех перечисленных, он единственный кто неисторичен. Почему? Потому что именно он не был субъектом истории, ибо лишь примкнул к восстанию под предводительством Е. Пугачева, став его подручным, сподвижником. Для истории России важны события связанные лишь с именами Пугачева, Разина и т. д., но не Карасакала. Последнему, по сути, вообще нет места в ее истории. Зато ему должно найтись место в башкирской истории. Однако восстание под его предводительством, в конечном счете, ничего не дало и никак не изменило характер народа, и поэтому оно не является историческим событием и для башкир. По-настоящему историческим лицом является лишь Заки Валиди. Созданная им республика существует и поныне- именно он реализовал идею башкирской государственности и это прочно вошло в сознание, к сожалению только некоторых башкир и то большей частью лишь профессиональных историков. Например, башкирский историк А. Б. Юнусова, которая, кстати, на хорошем профессиональном уровне показала, что ислам «не смог вытеснить доисламские (читай & quot-первобытные"- - А. А.) религиозно-философские представления башкир» [40, с. 315] (что было конечно же с радостью подхвачено нашим автором), пишет: «Успех башкирского национального движения логически завершился провозглашением в ноябре 1917 г. национальной автономии. — планируемой как -независимой от Российской империи Башкирской автономии» [40, с. 316]. Наш же философ, в отличие от историка считает, что «движение башкир за создание автономной государственности.. завершилось провозглашением Башкирской АССР в составе РСФСР» [37, с. 166]. В этом утверждении «телега поставлена впереди лошади». Вначале была провозглашена автономия Башкирии, и лишь затем, как следствие этого, была образована Российская Федерация. Не трудно заметить, что мы имеем две противоположные точки зрения. Какая из них соответствует неисторическому взгляду на историю? Последняя. Работа З. Я. Рахматуллиной является наглядной демонстрацией того, что взгляды профессиональных историков не стали достоянием общества. Отчасти это конечно связано и с тем, что в свое время у башкир была сознательно «стерта» историческая значимость этого события и вместо нее привита враждебность по отношению к ее подлинным творцам. В рассматриваемом исследовании приведенная выше цитата о З. Валиди является единственным упоминанием об этом великом для нас человеке, да и то лишь в скобках. Хотя именно его деятельность, является важнейшим событием в жизни народа на его пути к историческому развитию.
Для подтверждения своего тезиса о коммунистическом природном менталитете башкир, который передается по традиции, автор «с ностальгией» [37, с. 254] обращается к фольклору, мифу, ритуалу. Все это, как известно, является не историческим, а доисторическим материалом. В нем большей частью представлено архаичное, первобытное мировоззрение народа. Не только башкиры, но и все народы мира, в первобытную эпоху были «коммунистами», ибо в своем развитии прошли фазу «первобытного коммунизма». Поэтому работа З. Я. Рахматуллиной это не отстаивание коммунистических ценностей, как может показаться, а под его видом — защита первобытного сознания башкир, которое является для него «естественным и органичным». Поскольку первобытное
сознание не исторично, т. е. оно не развито и не имеет множества своих форм, то нависшая опасность его утраты воспринимается его носителем как смертельная и поэтому ставит сознание исследователя в особое и единственно возможное в сложившейся ситуации положение — экзистенциальное. В этом как раз и видится главная значимость данной работы. Ибо перед нами не столько рациональный философский текст, сколько крик души, протест и «призыв человека теряющего свою традицию!» [37, с. 6]. Это именно то («естественное» для башкира) состояние когда «эмоции преобладают над разумом». Только благодаря этому высветилось иррациональное «дно» башкирского сознания, его экзистенция, которая обычному рациональному мышлению (не философскому) не доступна. Иначе говоря, для выявления наличия «первобытного сознания» у определенной части современных башкир, понадобилось не научное исследование, а подобный экзистенциальный «крик». Доказывая, что башкиры ради сохранения своей идентичности должны следовать национальной традиции, по сути же, она утверждает, что в нынешней исторической ситуации, башкиры в целях сохранения своей идентичности, должны выбрать «первобытность». Та же часть башкир (третий тип), которая не хочет быть частью «народа вечного рассвета» должна быть осуждена ибо «представляет собой однозначное зло, угрожает башкирской культуре разрушением ее целостности и органического, естественного пути развития» [37, с. 254].
Мы же, в вопросе историчности и подлинности существования народа придерживаемся иной точки зрения, ибо считаем, что ключом к ним выступает не традиция, а Судьба [31]. Когда-то, следовать ей было нашей «традицией», которую мы еще не утратили до конца, ибо даже сегодня не перестаем восхищаться «клёкотом парящего орла — этим древним символом тюрков, гордым вызовом и решимостью вновь испытать судьбу» [29, с. 42].
Список литературы
28. Абдуллин А. Р. Быть мудрым: на словах или на деле? // Философская и общественно-политическая мысль Башкортостана в XX столетии. Материалы региональной научной конференции. Уфа: Гилем, 2001. С. 12−21.
29. Абдуллин А. Р. Тюркский мир: радость символов веры // Ядкяр. 2001. № 1. С. 37−42.
30. Абдуллин А. Р. «Евангельская речь» в сказании «Урал-батыр» // Башкирский фольклор. Вып. IV. 85 лет записи башкирского народного эпоса «Урал-батыр». Уфа: Гилем, 2000. С. 166−174.
31. Абдуллин А. Р. Открытость судьбе и бытие свободным как онтологическое основание культурно-исторического развития // Нормативные основы культуры: Материалы региональной научной конференции. Уфа, 2001. С. 133−145.
32. Бердин А. Т. В защиту традиции. Уфа: РИЦ БашГУ, 2007. 50 с.
33. Гаджиев Р. С. К типологической классификации основных этнических общностей // Известия Саратовского ун-та. Нов. серия. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2013. Т. 13, вып. 3. С. 11−14.
34. Массэ А. Ислам. М.: Наука, 1982. 191 с.
2 Доклад, прочитанный автором на заключительном Пленарном заседании Международного конгресса тюркологов «Тюркология накануне XXI века: достижения, состояние, перспективы». Уфа, 10−12 июня 1997 г.
35. Нерсесянц В. С. Философия права. М.: Норма, 2001. 256 с.
36. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 17−93.
37. Рахматуллина З. Я. Башкирская традиция (социально-философский анализ). Уфа, 2000. 304 с.
38. Сорокин П. А. Общедоступный учебник социологии. М.: Наука, 1994. 560 с.
39. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
40. Юнусова А. Б. Ислам в Башкирии. Уфа, 1999. 352 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой