Становление культурологии кризиса культуры

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

СТАНОВЛЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ
И.И. Толстикова
& quot-Наукой, занимающейся болезнью культуры& quot-, стала культурология кризиса, которая не является научной школой, но составила единое устойчивое направление в гуманитарной мысли Европы среди представителей различных философских и мировоззренческих ориентаций, которое определяется своим предметом (неблагополучие, болезнь культуры) и специфическим мироощущением: его составляют мыслители, через которых проходит боль эпохи, в ком & quot-вздыхает и болеет душа мира& quot-.
Те мыслители, которые восприняли боль эпохи, неблагополучие культуры, ее болезненные расстройства и нарушения, составили кризисное сознание в культурологии, одну из форм самосознания культуры, Каждая концепция — это не бесстрастное повествование, это невольная исповедь мыслителя со своим индивидуальным внутренним миром, системой предпочтения, специфическим личным опытом, эмоционально-психологическим складом, бессознательными ориентациями и сознательными целями.
Представители кризисного культурологического сознания, мыслители, озабоченные проблемами целостности и духовного здоровья общества, истинности утверждаемых культурой ценностей, смысла существования человека и человечества, цены общественного прогресса, человеческих возможностей раскрыть и реализовать свое & quot-Я"-, поставили вопрос о цене прогресса, о несостоятельности ценностей системы, об отклонении от верного пути. Они первыми почувствовали и увидели предвестие конца, заката Европы, исчерпанность духовного потенциала принципов новоевропейской культуры и они упорно искали способы оздоровления духовной жизни, ее прояснения и возрождения.
Исходя из предположения, что кризис культуры — это надлом, упадок, разложение, крушение устоев, пограничная ситуация между жизнью и смертью, свидетельство несостоятельности и нежизнеспособности, которое возникает, & quot-случается"-, когда культура подошла к своему завершению, и свидетельствует о конце культурной эпохи, данной культурной системы, культурного организма, логично было предположить, во-первых, что представители кризисного сознания в культурологии -те прозорливые люди, которые раньше увидели приближение конца, заявили об этом и дали свои объяснения происходящему- во-вторых, что каждому из них по-разному открывались симптомы культурного кризиса, но, сведенные вместе, их взгляды представляют панораму культурного кризиса современности, который стал сегодня очевиден большинству- в-третьих, те прозорливые мыслители, что раньше других увидели приближающийся крах европейской культуры, осознали и пути возрождения духовности, каждый из них абсолютизировал одно из направлений обновления духовности, но если их рассмотреть системно, то возможно, составится картина черт и оснований обновленной культуры будущего.
В культурологических концепциях как формах сознания культурой самой себя находят выражение тенденции, проистекающие из человеческого бессознательного: интуиция жизни и смерти, пессимизма и оптимизма как двух установок, присутствующих в чувствовании и мировосприятии. Каждая концепция представляет собой не безличную, а индивидуально окрашенную систему мышления. Очевидно, что не может быть единого видения и объяснения, существующего в концепциях разных мыслителей.
Культура, как и всякая система, содержит в себе диалектическую противоположность двух рядов потребностей: сохранение существующего порядка вещей, его оправдание, с одной стороны, и его критика, изменение, преодоление с
целью создания нового, с другой. Следует подчеркнуть не только противоположность и разнонаправленность обоих рядов потребностей, но и их равную значимость в процессе развития культурной системы. Потребности того и другого ряда объективно требуют реализации, и это, в свою очередь, предполагает необходимость разнонаправленных усилий и акцентов в общественной практике и в системе ценностных ориентаций и установок, принимаемых и отстаиваемых людьми и социальными институтами.
Существование концепций прогресса культуры и концепций ее кризиса упадка является выражением онтологических тенденций устойчивости и изменчивости, их отражения в саморефлексии культуры.
Оптимистически-прогрессистские концепции выполняют роль оправдания и сохранения существующего, отражая удовлетворенность общества положением вещей и состоянием дел- концепции же упадка и регресса — роль возмутителей спокойствия, ориентирующих общественность на изменение, новое созидание, поиск иных путей и ориентиров, как, например, позиция П. Я. Чаадаева, пробудившая русскую общественность к осознанию предназначения русской культуры к поиску новых путей совершенствования и новаций.
Сами прогрессистско-оптимистические концепции, утверждая бесконечность и благотворность поступательного развития, являются силой антипрогрессивной в культуре, ибо содержат в себе апологетику существующего положения вещей и удовлетворенность качеством культуры, проповедуя лишь ее количественное возрастание.
Концепции кризиса, надлома, деструкции, & quot-конца культуры& quot- объективно выполняют прогрессивную роль, ибо заявляют о необходимости нового, иного, не такого как есть.
Доминирование в общественном сознании теорий прогресса — показатель того, что общество удовлетворено существующим положением, перспективы движения определены и нет необходимости в радикальных изменениях. Появление пророков гибели, упадка, кризиса — свидетельство того, что назрела объективная необходимость перемен, поиска новых путей и новых ценностей.
Взлет критических и кризисно-апокалиптических настроений в стадии зарождения культурной эпохи определяется тем, что новая культура возникает как оппозиционная уже существующей и склоняющейся к закату, но имеющей развитые устоявшиеся формы и систему ценностей. С этих ценностно-смысловых позиций новая культурная тенденция воспринимается как свидетельство кризиса, нашествие варварства, торжество бескультурья. Это восприятие нового с позиций уже существующего и увядающего, осознание происходящих перемен как кризиса и упадка. Это декаданс в настроениях представителей уже реализовавшейся и сходящей со сцены культурной эпохи.
Когда какая-либо традиция или система идеалов сталкивается с новыми, угрожающими ей реалиями, она вступает в полосу кризиса. На кризисную ситуацию в культуре возможными и наиболее типичными становятся три вида реакции. Первый -сознание глубоко разочарованное и несчастное, но догматическое в своем традиционализме, страстно выражающее ностальгию по прошлому и не принимающее настоящее, занимающее позицию противления идущим процессам, несмотря на их очевидную непреодолимость: & quot-героическое трагическое противостояние& quot- без надежды на успех с осознанием собственной обреченности. Другой тип реакции выражен в сознании, стремящемся выделить в традиции те элементы, которые обнаружили общечеловеческую значимость, модифицировать и дополнить ее, исходя из новых реальностей, в установке на очищение от порчи, возрождение. И третий тип -революционно-новаторское сознание, отвергающее старое, изжитое, ориентирующееся на принципиально иное, противоположное существующему.
Этими ориентациями окрашивается и понимание самого кризиса культуры, его социального статуса, причин и истоков, ими же определяется направленность поисков выхода из кризисной ситуации.
В самой онтологии культуры атрибутивно присутствуют две тенденции: бесконечность, поступательность, непрерывность культурного развития, его неуничтожимость и неисчерпаемость, с одной стороны, и исчерпаемость форм, тенденций, смерть одних культур и рождение других, конечность любого культурного образования, относительность всякой культурной ценности. Эти тенденции находят отражение в культурологических воззрениях как исходная бессознательная установка, как мировоззренческая интуиция, как очевидная модель развертывания культуры.
В культурологии мы видим в качестве исходных установок представления о единой общечеловеческой истории и концепции локальных культур, восприятие культуры как непрерывного потока, и очевидность циклов, круговращений, этапов, обрывов. Абсолютизация одной из тенденций дает нам пророков гибели культуры, ее конца, смерти. Особенностью является то, что осознание кризиса происходит наряду с выявлением основных характеристик, особенностей, принципов и ценностей самой культуры. Именно в рамках кризисного сознания были выявлены в качестве определяющих для новоевропейской культуры такие черты, как:
• & quot-аполлоновская"- рассудочность, расчетливость и упорядоченность в отношении к действительности,
• & quot- сократовская& quot- установка на приоритет знания перед жизнью, на замещение жизни наукой, рациональным,& quot-холодным головным знанием& quot-,
• & quot- фаустовская& quot- одержимость европейцев Нового времени знанием и наукой,
• & quot-прометеевский"- порыв к преобразованию и подчинению природы.
Явной тенденцией кризисного сознания является восприятие культурного процесса через призму потерь, предполагающее определение иерархии ценностей, их значимости. Снижение уровня духовности, потеря религиозной и нравственной доминанты, принижение индивидуального личностного начала, ущемление и ограничение личной свободы и возможностей самореализации, создание обстановки, провоцирующей болезненные и разрушительные свойства индивида, стали основными показателями кризиса культуры, ее несостоятельности и вредоносности для большой группы представителей кризисного культурологического сознания.
Нам представляется, что перманентность идеи кризиса в общественном сознании объясняется его регулярной возобновляемостью в той или иной форме, в том или другом виде.
Процесс культурного осуществления не является равномерным и бесконфликтным, его динамика складывается из подъемов и спадов, усложнения и упрощения, процессов гармонизации и дисгармонии, дисфункции составляющих культуру образований, согласованности с социально-экономической и политической реальностью или рассогласования и конфронтации.
В этой сложной динамике выделяются три сферы взаимодействий: 1) внутри самой культуры (между ее составляющими) — 2) между культурой и другими общественными структурами и образованиями- 3) между культурой и субъектами социальной деятельности, для которых она выступает ценностно-нормативной и смыслополагающей системой.
Кризисные ситуации в культуре могут возникать из несоответствий и конфронтаций в каждой из этих сфер взаимодействия.
Все концепции можно разделить на две группы. Первую группу составляют концепции, в которых кризис определяется как явление, вызванное действием сверхисторической необходимости, как естественная стадия умирания, угасания и разложения, обусловленная исчерпанием заложенных потенций развития. Вторую
группу составляют концепции, определяющие кризис как результат флуктуации, отклонения от правильного пути, порчи, ошибки, аномалии, гипертрофированного развития одного элемента за счет подавления и угнетения других элементов социальной системы.
Для философов, отрицающих естественный и закономерный характер кризиса культуры и общества, последний выглядит как надлом в определенной точке прогрессивного развития с последующей деградацией и крахом. Позиции их разнятся только & quot-точкой отсчета& quot-, определением & quot-рокового момента& quot-, с которого начинается & quot-грехопадение"-, надлом современной культуры, приведшей ее к катастрофе.
Шестов истоки современной искаженной жизни видит в формировании традиционного философского мировоззрения, берущего начало в Греции. С момента возникновения древнегреческой философии начинается предпочтение знания жизни и свободе, приведшие к столь трагическим сегодняшним последствиям.
Франк и Ильин началом трагедии современной культуры считают эпоху Возрождения (XIII-XV вв.), положившей начало губительному процессу & quot-секуляризации"-, заменившей идею Богочеловечества идеей человекобожества. С ними солидарен Эрн в определении & quot-поворотного пункта& quot- развития европейской культуры. Именно в эпоху Возрождения, считает он, в борьбе с мистицизмом средневековья новая философия оторвалась и от темных хаотических, иррациональных основ сознания, и от & quot-божественной небесной глубины& quot-. Декарт и Бэкон, Беркли и Кант своими системами лишь усугубили этот отрыв.
Тенденция видеть конечную причину кризиса, поразившую европейскую культуру, в развитии науки, во вредоносности рационалистического знания имела продолжение во многих культурологических концепциях ХХ в. К этой тенденции, на наш взгляд, относится культурологическая концепция В. Ф. Эрна. В журнале & quot-Борьба за Логос& quot- он пишет: & quot-Над Европой встала трагическая судьба Фридриха Ницше. Магистраль исторического развития всегда идет через гениев … В нем творит, вздыхает и болит душа мира. Болезнь гения страшнее холеры, чумы, самой губительной эпидемии. Она свидетельствует, что самые истоки, от которых мы все пьем, поражены недугом. Болезнь гения всегда есть скрытая наша болезнь … Безумие Ницше обосновано всей историей новой философии. Основной принцип этой философии ratio -в корне своем поражен болезнью дурной отвлеченности. Минуя действительность, ratio с необходимостью вовлекается дурной своей логикой в пустой схематизм… философия становится абсолютно вне-жизненной, вне-действенной… Гносеологический дуализм принимает небывалые абсолютные формы. И этот дуализм коррелятивен с безумием Ницше& quot- [1]. Рационализм европейской культуры Эрн оценивает как начало антикультурное, разрушительное: & quot-Если бы я не видел в рационализме — этом кумире современности — смерти и величайшей духовной опасности, я не боролся бы с ним столь настойчиво& quot- [2].
В. Эрн основной причиной современного культурного кризиса считает разрыв европейской культуры с духовностью, с божественно сущим, утрату ею целостности и гуманистического смысла. Начало этого процесса он видит в эпохе Возрождения. Он обвиняет Декарта и Бэкона, отвергнувших природу как живое сущее, как & quot-полное творческих энтелехий& quot- и тем самым способствовавших расцвету материальной цивилизации и материалистического мировоззрения. Благодаря Беркли и Канту, упразднившим природу, в европейском мышлении укореняется феноменализм. В новой европейской философии Эрн выделяет три тенденции: рационализм, меонизм и импресонализм. В новой философии, считает он, в качестве основного принципа всего миропонимания выдвигается & quot-рацио"-. Рационализм характерен всей новой философии. В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая философия, по его мнению, отрывается от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной,
творческой космической глубины. Оторвалась она и от сверкающих вершин разума, от небесной глубины. Для новой философии есть только одно основание всего существующего — разум. А раз разум — в основе всего и единственная реальность, то все, что не укладывается в его границы и схемы, отбрасывается как абсурд, как чисто субъективное человеческое построение. Весь мир становится при таком подходе бездушным и механическим. Такие роковые последствия рационализма Эрн называет меонизмом (онтологический нигилизм, вера в ничто). Богатство живой личности непостижимо для рационализма, утверждает русский мыслитель, ибо рационализм мыслит категориями разума и прежде всего — вещественными категориями. Именно вещественность занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, оно господствует даже в учении о личности, которая при таком подходе превращается в пустой & quot-пучок перцепций& quot- [3].
Этому новоевропейскому мировоззрению Эрн противопоставляет учение о целостном творящем логосе, как он понимался в античной и восточно-христианской метафизике. Логос — это разум, противоположный формальному рассудку. Логос метафизичен и божественен. Логос — это принцип, имманентный вещам, ибо всякая вещь таит в себе скрытое, сокровенное Слово. Логос существует вечно и, согласно Эрну, разбивается в человеческом сознании на космический, божественный и дискурсивно-логический аспекты и открывается индивиду, соответственно, через мифологию и искусство, через христианскую религию и через философию. Последняя дискурсивна только по форме, по содержанию она представляет синтетическое учение о бытии, приводящее в единство все данные человеческого опыта [4]. Эрн считает, что все феноменологические знания ложны, так как они не доходят до понимания бытийности, ноу-ментальности мысли. Истина, считает Эрн, не есть соответствие чего-то чему-то. Истина онтологична, и познание истины есть осознание своего бытия в истине. Таким образом, для русского философа усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуально, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усваивающей истину. На вершинах познания находятся не ученые, а святые. Восхождение к истине, считает Эрн, — это путь христианского подвига.
Эти мировоззренческие позиции, по его мнению, воплотились в русской самобытной философии, которая представляет собой процесс постижения иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом. В русской философии, считает Эрн, идет непрекращающаяся борьба мировоззренческих принципов: восточно-христианского конкретного, богочеловеческого Логоса с западноевропейским Рацио- мистико-онтологического реализма с меонизмом и волюнтаристиского тонизма (tonos — степень внутреннего напряжения) с имперсонализмом. Рост милитаризма Германии времен первой мировой войны Эрн связывал с характером немецкой философии, в частности, с & quot-богоубийственным"- кантовским феноменализмом, а военный конфликт рассматривал как столкновение & quot-рацио"- Германии с & quot-логосом"- России [5]. Проявления современного кризиса Эрн видит в потере смысла существования, угасании духовности и торжестве материализма.
Для Мережковского губительный поворот в судьбе европейской культуры связан с возникновением позитивистской философии, которая стала приобретать статус религии, единственного и господствующего мировоззрения.
После современности бездуховной, бесчеловечной, бескультурной, безрелигиозной должна наступить Новая современность — духовная, высококультурная, человечная и религиозная. Это новое средневековье Н. А. Бердяева, Новый град Г. Федотова, Новый эллинизм П. Флоренского
В 1906 г. Дм. Мережковский в & quot-Грядущем хаме& quot- предрекает: & quot-Отрекаясь от Бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей
собственной человеческой личности. Оказываясь, ради чечевичной похлебки умеренной сытости, от своего божественного голода и своего божественного первородства, человек неминуемо впадает в абсолютное мещанство. Китайцы -совершенные желтолицые позитивисты- европейцы — пока несовершенные белолицые китайцы… Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком. Когда они соединятся, это будет уже мир всего мира, последняя тишина и покой небесный, Небесная империя, Серединное царство по всей земле от Востока до Запада, окончательная & quot- кристаллизация& quot-, всечеловеческий улей и муравейник, сплошная, облепляющая шар земной & quot-паюсная икра& quot- мещанства, и даже не мещанства, а хамства, потому что достигшее своих пределов и воцарившееся мещанство и есть хамство& quot- [6].
Г. Померанц в статье о М. Бубере пишет: & quot-Есть что-то общее у чутких мыслителей, сложившихся в конце XIX — начале ХХ века, на пороге великого кризиса, в глубине & quot-затмения Бога& quot-, но еще до самих катастроф, до кровавых оргий насилия, до того, как философия превратилась в крик& quot- [7].
& quot-Всеобщая война, — утверждает Е. Трубецкой, — вот тот темный сатанинский облик мировой жизни, который таился и раньше под покровом культуры и в действительности господствовал над нею, приспособляя ее к себе- теперь покрывало отброшено, сатана обнажился, и мир стал адом& quot-. В своей книге & quot-Смысл жизни& quot-, написанной в 1918 г., этот автор констатирует смертельный недуг всей мировой культуры: & quot-Вся мировая культура поражена недугом, который грозит стать смертельным. Он может развиваться или с молниеносной быстротой, как у нас, или облекаться в ползучую форму рака, тянуться десятилетиями. В течении его могут быть долгие перерывы, возможны даже относительно долгие периоды кажущегося выздоровления и благополучия. Но рано или поздно он возьмет свое… так или иначе его до конца переживут все& quot- [8].
Душевно-эмоциональное выражение кризиса рисует Вяч. Иванов в своей статье 1919 г.: & quot-Еще никогда, быть может, не сочеталось в человеке столько готовности на отречение от всего и приятие всего, на всякое новое изведание и новый опыт и столько душевной усталости, недоверчивости, равнодушия. Никогда не был человек, казалось бы, столь расплавлен и текуч — никогда не был он одновременно столь замкнут и замурован в своей самости, столь сердцем хладен, как ныне… "- [9].
Н. А. Бердяев в книге, вышедшей в 1920 г., писал: & quot-Я думаю, не может быть особенных споров о том, что не только Россия, но и вся Европа, и весь мир вступают в катастрофический период своего развития. Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно изменился… "- [10].
Как видно, тема цивилизационно-культурного кризиса Европы является & quot-сквозной"- для философско-социологической мысли Х1Х-ХХ вв. Более того, в XX в. она превращается в одну из ведущих тем европейской культуры, что заставляет предположить наличие самостоятельной философско-социологической ориентации кризисного сознания, отличительная особенность которого — признание исчерпанности прежних стимулов и потенций европейского цивилизационно-культурного развития, их несостоятельности, нежизнеспособности.
В то же время, при всей своей близости к европейскому опыту переживания культуры, в отечественной философии формировались свои рефлексии по поводу неудовлетворительного состояния культуры. В оценке такого положения культуры как кризисного сходились как западные, так и российские ученые.
Кризис классической культуры, охарактеризованный О. Шпенлером как & quot-закат Европы& quot- [11], совпал с радикальной переорганизацией социальной и духовной жизни России. Результатом социально-экономического развития России во 2-й половине XIX в., когда практически все общество России было втянуто в процесс модернизации,
промышленного и буржуазного развития, стало недовольство создавшимся положением как общее настроение.
Заметим, что сближение и интеграция тенденций социально-экономического развития России и Европы подразумевали углубление процесса модернизации, распространения его на все слои населения. Это выражалось в распространении буржуазных общественных отношений, формального равенства людей как продавцов и покупателей на рынке товаров, труда и капитала, в распространении буржуазных, либеральных и демократических ценностей. Но развитие буржуазных общественных отношений в России вызывало не только стремление усваивать западные ценности, но и активнее противостоять им. Социально-экономическая интеграция порождала социокультурную инверсию, встречный поток развития традиционных ценностей и норм жизни.
Сближение России с Западом во 2-й половине XIX в. вело скорее не к размыванию, а к усилению особенностей России, причем не только в социально-экономическом строе, но и в области культуры. Как внешние формы буржуазного общественного развития наполнялись российским внутренним содержанием, так и либерализация духовной жизни, расширение влияния европейской культуры вели не к признанию России как части Европы, а к их противопоставлению, поиску собственного российского пути в будущее. Западническая общественная мысль оказала меньшее влияние на развитие российской и мировой культуры.
Главное внимание было уделено преодолению европейского кризиса здесь и сейчас. При этом периферийность России в системе европейской цивилизации рассматривалась как преимущество. Ставка делалась на развитие самобытных черт культуры.
В первой четверти XX века философия культуры разрабатывалась в контексте развития мировой философской мысли, в ряду исторической идейной преемственности с отечественной духовной жизнью предшествующего периода, и именно на этой почве сложились те оригинальные концепции и подходы к культуре, благодаря которым русская философия внесла свой уникальный вклад в историю мировой науки. Прежде всего это относится к таким направлениям, как религиозная метафизика, феноменологическая онтология и концепции пролетарской культуры. Общим для этих концепций, несмотря на различные основания рассуждений, было желание открыть путь из кризисного состояния к обновлению, к культурному возрождению.
Направление религиозной метафизики мы связываем с творчеством таких философов, как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, Д. С. Мережковский и др. Анализ их работ позволяет выделить следующие ценностно-ориентационные доминанты русской культуры, определяющие ее смысловое ядро. Православие — восточная ветвь христианства, сосредоточенная на духовности и традиции, с ее мессианским характером, борьбой за вселенскость, стремлением к созданию высшего божественного порядка на земле. Геополитический фактор — громадность территории России, находящейся на стыке цивилизаций Запада и Востока. Бинарная структура — наличие двух центров, двух противоположных ориентаций: с одной стороны, социоцентризм — приоритет общества, государства над личностью, с другой — & quot-вольнолюбие"- как стихийная форма протеста человека против поглощения его обществом, как & quot-свобода для себя& quot- и безразличие к & quot-свободе другого& quot-. Кризисность и дискретность развития, а также противопоставление культуры цивилизации, воспринятое из европейской философии культуры, — таковы основания построения типологии культуры в религиозной метафизике, согласно которой достижение всечеловеческого единства в мире культуры становится возможным при признании главенствующего положения духовных первосущностей.
И здесь же обнаруживается принципиальное расхождение религиозных метафизиков с направлениями, базирующими на марксизме. & quot-Политические радикалы не отрекаются от культуры- а среди них & quot-марксисты"- даже кладут в основу своего мировоззрения идею МАТЕРИАЛЬНОЙ культуры … Но всюду — идет ли речь о культуре материальной, или о культуре духовной — преобладает утилитарное понимание культуры. А утилитарная оценка культуры есть собственно отрицание ее самостоятельной, объективной ценности. Мысль о значении культурного прогресса как такового, идеал духовного совершенствования, развития науки, искусства, религии ради них самих, ради присущего им величия и святости, можно сказать, чужды или почти чужды русскому самосознанию& quot- [12]. И далее: & quot-Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие… Культура как взаимодействие и совокупность всего, что творится духом идеала и правды на земле, неразрушима и вечна, и в своей вечности и своем всеобъемлющем богатстве находит себе непререкаемое абсолютное оправдание& quot- [13]. Они выступают против всяческого утилитаризма и аскетизма также. Утилитаризм — потому, что он & quot-не признает никаких ценностей, выводя все ценности из практической пользы, из низших субъективных потребностей- аскетизм — так как он признает только одну абсолютную ценность — моральную — и считает все остальные ценности призраками и порождениями сатаны& quot- [14].
Чутко реагируя на кризисное положение современного мира, современной культуры, религиозная метафизика обращалась к богословию, русской литературе и общественной мысли для формирования идеи гуманизма. & quot- Под гуманизмом мы разумеем идеализм, веру в абсолютные ценности, соединенную с верой в человечество и его творческие задачи на земле … Мы хотим быть гражданами европейского мира и участниками его культуры, citoyens du monde civilise'-& quot- [15]. Подлинный патриотизм и возрождение православной культуры оказываются возможными на пути развития вселенского духа христианской культуры без сакрализации всей народной жизни, как отмечает П. А. Флоренский в статье & quot-Записки о православии& quot-, неадекватной духу христианства.
Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах. Кризис культуры осознавался, фиксировался и подлежал анализу. В неокантиантстве, например, кризис культуры строится на новой онтологии субъекта, на отношении субъекта и объекта [16]. Можно обратиться к марксистскому социологическому анализу культуры. Но именно в концепции кризиса культуры в религиозной метафизике были выявлены наиболее яркие черты, проявления кризиса культуры, пути его преодоления.
В начале века этот выход виделся русской интеллигенции в очищающем осуществлении революционной идеи. Казалось, с болезнью, поразившей европейскую культуру и выражавшейся в выхолащивании священных высоких ценностей, в воцарении прагматизма и индивидуализма, может справиться только радикальная революционная сила: & quot-Великая революция, — писал Бердяев в 1905 г., — должна свершиться, чтобы побороть реакционный дух, … стряхнуть с себя цепи всякого насилия, … освободить творчество культуры… "- [17].
В этой вере в живительную силу революции для культурного возрождения сказались романтические настроения, присущие российской духовной жизни в первой четверти XX в., что имеет свое объяснение. Во-первых, сама российская действительность, всего за 15 лет породившая три революции, стала почвой, взращивающей романтические устремления к & quot-замене реальности идеальной и дерзкой иллюзией& quot- [18]. Во-вторых, такова была логика духовного развития отечественной мысли. В это время новым приобретением для русского философского сознания стал историзм, воспринятый от европейской романтической традиции. Следствием его
вхождения в мировоззренческую систему стал интерес к проблеме культуры как духовной истории человечества. Как заметил по этому поводу Степун, поскольку романтизм есть прежде всего культурное самосознание человечества, всякое пробуждающееся к культурной жизни сознание, как Россия в настоящее время (подобно началу XIX века), становится под романтический знак [19].
В 10−20-е годы под влиянием Европы в России распространяется интерес к философии истории, особенно актуальной проблеме судьбы истории и ставшей популярной идее неизбежности надвигающейся катастрофы европейского культурного мира. Контуры этой постановки были намечены Ф. Ницше и О. Шпенглером, исходившими из мистифицированного образа истории, согласно которому приближается новая Эра, названная Шпенглером & quot-эрой цивилизации& quot-, наполненной энергией, опрокидывающей старые ценности европейской культуры, утверждающей иные цели и способы их достижения. (Альтернатива & quot-культура"- - & quot-цивилизация"- -многим исследователям культуры как на Западе (Зиммель, Эвальд), так и в России (Бердяев, Куклярский, Н. Пунин) представляется решающей во взгляде на судьбы России. В сборнике & quot-Освальд Шпенглер и Закат Европы& quot- [20], вышедшем в Москве через год после издания книги в Мюнхене, Ф. Степун выявляет главные пункты общности и расхождения между Ницше и Шпенглером: & quot-Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели& quot- [21]. Эти два варианта обозначили путь, по которому пошли российские философы в решении проблем судьбы культуры: одни, как Бердяев и Франк, приходят в конечном счете к пессимистическому выводу о крушении культуры, другие, подобно Богданову, Ленину, Луначарскому, Н. Пунину, создают программу построения новой культуры.
С наибольшим энтузиазмом идея гибели старой культуры в огне революции развивалась особенно романтически настроенными авторами, близкими к художественным кругам. Неизбежность катастрофы представлялась фатальным моментом мирового развития, когда все находит свое завершение в смерти, как, например, в носящей контрадикторный характер концепции Куклярского [22]. Отношение к революции не как к социально-политическому, а как к духовному феномену космической природы, средству раскрепощения духа, закованной в традиционные формы культуры, определяло творческую платформу не только философов, но и художников: в 10-е годы началось движение, объединяющее супрематистов, футуристов, кубистов, имажинистов, отвергающих старые и конституирующих новые формы. Один из идеологов этого движения А. Белый писал: & quot-Революцию мы … с полным правом можем назвать инволюцией — воплощением духа в условиях органической жизни … Революция форм еще не есть революция: нет, она -разложение косной материи творчества- новое содержание под обломками формы являет себя в разрушительных вихрях, опустошающих формы& quot- [23]. В 20-е годы для философов, приверженных служению гуманистическим ценностям, наступило время глубокого разочарования в романтико-революционных идеалах прежде всего из-за проступавшего за ними лика пустоты небытия революция не просто & quot-пожрала вчерашнюю действительность& quot-, — писал в 1922 Г. Шпет, — она есть & quot-смерть и для нового рождения, онтологическая фикция, часы и годы & quot-между"- [24].
Глубокое повреждение культуры, привнесенное революцией, произошло оттого, что рухнуло то духовное единство, которое поддерживало общность культуры, нации, складывавшуюся веками, и которое невозможно создать с нуля, а лишь восстанавливая вновь связь между прошлым, настоящим и будущим. Таким образом, революция приводит к гибели культуры, связанной с культом предков, преданием, традицией, священной символикой [25]. Следовательно, революция — непреодолимое препятствие к выполнению основной функции культуры, как она виделась сторонникам гуманистической философии, — осуществление духовного всеединства человечества.
Наряду с романтическими приверженцами, революционная идея имела в русской мысли еще с 1905 г. немало оппонентов. Также критикуя кризисное состояние современной культуры, они оценивали его более трезво и диалектически, соотнося с реальным историческим процессом. Релятивизм, присущий шпенглеровской концепции, не был присущ российскому мышлению, склонному скорее к абсолютизму. С. Франк упрекает Шпеглера в недостаточной чуткости к живой исторической конкретности и игнорировании общечеловеческого единства, пронизывающего все многообразие преходящих и разноликих форм жизни — & quot-гибель западной культуры есть гибель лишь одного ее течения… Это есть конец того, что зовется & quot-новой историей& quot-. Но… эта смерть есть одновременно рождение& quot- [26].
Ф. Степун полагает, что идея конца культуры, скорее, является выражением переживания глубокой внутренней неудовлетворенности состоянием современной культуры, нежели объективным научным выводом [27]. По мысли Шпета, модель жизни культуры — движение не от рождения к смерти, а скорее чередование & quot-приливов"- и & quot-отливов"-, а новый прилив разве не есть Возрождение, т. е. продолжение той же единой культуры? Кроме того, он полагал, что о кризисе европейской культуры нельзя судить, только исходя из развития германского (& quot-фаустовского"-, по Шпенглеру) типа, ибо в романской, а особенно в славянской ветви европейской культуры идут отличные процессы [28].
В идее культуры сторонники этой ориентации находили защиту и опору против разрушительного революционного нигилизма во имя гуманизма как веры в абсолютные ценности, соединенные с верой в человечество и его творческие задачи на земле. & quot- Системы, направления, верования гибнут и проходят, культура как взаимодействие и совокупность всего, что творится духом идеала и правды на земле, неразрушима и вечна и в своей вечности и своем всеобъемлющем богатстве находит себе непререкаемой абсолютное оправдание& quot- [29]. Авторы призывают не спекулировать на идее угасания творческого духа культуры и противопоставлении ему национального мессианского духа возрождения, а стремиться к сохранению единого культурного мира, вбирающего и отдельные исторические состояния, и национальное своеобразие культуры. & quot-Мы не хотим разрывать традиции, которые соединяют наши нынешние запросы, духовные томления и упования текущего дня со всем тем, что есть ценного и непреходящего в европейской культуре… Понимая и ценя национальность, тоже как культурный фактор, мы хотим быть гражданами европейского мира …, твердо веруем, что содействие культурному прогрессу, основанное на уважении к человеческому духу, не может быть грехом ни перед Богом, ни перед народом [30].
Культура является метафизикой социального процесса, задающей действиям людей определенные нормативно-ценностные рамки, дающей оправдание существующему и санкционирующей определенный тип поведения. Вера в жизненные духовные абсолюты диктует человеку необходимость духовного самовозвышения, определения своего достоинства на основе универсальных критериев.
Утрата веры в духовные абсолюты приводит к распаду целостности, консолидирующей людей на основе общности мировоззрения, единства символического выражения эмоционально-волевой деятельности, сформировавшегося менталитета, ценностно-нормативных требований, которыми определяется их жизнь.
Сущностью кризисной ситуации в культуре является неспособность последней обеспечить гармонию между личностными устремлениями и потребностями в прогрессивном развитии общественного целого. Кризис — обнаружение несостоятельности нормативно-смысловой системы, ее недейственности, несоответствия между утверждаемыми в культуре ценностями и реально-бытийными процессами на макро- и микросоциальных уровнях, т. е. на уровне общества и уровне личности.
Таким образом, следует подчеркнуть:
• кризисное сознание возникает вместе с самосознанием культуры и является одной из его форм и сторон наряду с оппозиционным ему прогрессистско-оптимистическим-
• культурология кризиса не является научной школой, но составляет единое направление гуманитарной мысли, определяемое своим предметом и специфическим мироощущением и мировосприятием-
• онтологическим основанием кризисного сознания являются ситуации, складывающиеся в социокультурной динамике-
• кризисное сознание выполняет прогрессивно-побудительную функцию, фиксируя неблагополучие, болезненное состояние культуры и заявляя о необходимости перемен, исправления, оздоровления-
• наиболее адекватным основанием для классификации концепций кризисного сознания является присутствующее в них видение сущности кризиса культуры и, соответственно. направленность их критически-обвинительного пафоса.
Литература
1. Борьба за Логос. М., 1911. С. 339−340.
2. Там же. С. 83.
3. Там же. С. 348.
4. Там же. С. 134.
5. Эрн В. Ф. Соч. М., 1993. С. 23, 27.
6. Мережковский Д. В тихом омуте. М., 1991. С. 352.
7. Бубер Д. Два образа веры. М., 1995. Предисловие.
8. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 196.
9. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 103.
10. Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М., 1993. С. 8.
11. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.
12. Струве П., Франк С. Очерки философии культуры. // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 107.
13. Там же. С. 110, 111.
14. Там же. С. 113.
15. Там же. С. 115.
16. Философия культуры: становление и развитие. СПб, 1995. С. 258−259.
17. Бердяев Н. Революция и культура. // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 154.
18. Иванов Вяч. По звездам. СПб, 1909.
19. Степун Ф. Трагедия творчества. // Логос. 1910. № 1. С. 172−173.
20. Освалдьд Шпенглер и закат Европы. Сб. М., 1922.
21. Там же. С. 29.
22. Куклярский Ф. Ф. Философия культуры. Пг, 1917. С. 8.
23. Белый А. Революция и культура. М., 1917. С. 13−16.
24. Шпет Г. Эстетические фрагменты. Соч. М., 1989. С. 371.
25. Струве П. Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи. / Сб.: Из глубины. М., 1991. С. 468−475.
26. Франк С. Л. Кризис западной культуры. / Освальд Шпенглер и закат Европы. Сб. М., 1922. С. 37−39, 53.
27. Там же. С. 32−33.
28. Шпет Г. Эстетические фрагменты. Соч. М., 1989.
29. Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 111−115.
30. Там же. С. 116.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой