Сакрализация монарха в древнем мире и ее отрицание в Библии

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

М.Ю. Чикарькова
профессор кафедры философских и социальных наук, д.ф.н., Черновицкий торгово-экономический институт КНТЭУ
M.U. Chikarkova Professor of Philosophy and Social Sciences, Chernivtsi Trade and Economics Institute KNTEU, PhD (chikarkova@mail. ru, 80 955 649 496)
САКРАЛИЗАЦИЯ МОНАРХА В ДРЕВНЕМ МИРЕ И ЕЕ ОТРИЦАНИЕ В БИБЛИИ
Аннотация. В статье рассмотрена концепция царской власти в Библии, резко контрастирующая с культом самодержца в обществах Древнего Востока. Властитель здесь связан этикой ответственности перед Богом и народом, а Град Земной никак не должен подменять собой Царство Небесное. Характерная бинарная оппозиция Жреца / Воина (Царя) здесь принимает характер коллизии «Священство выше Царства" — эта моральная максима, впрочем, постоянно искажалась в истории христианского Запада и, особенно, Востока, в частности, на русской почве.
Annotation. The article discusses the concept of imperial authority in the Bible, contrasting sharply with the cult of the autocrat in societies of Ancient East. Ruler here is related ethics of responsibility before God and the people, and Grad Earth does not have a substitute for the kingdom of heaven. Typical binary opposition Priest / Warrior (King) here takes on the character of conflict without «Priesthood above the Kingdom" — this moral maxim, however, is constantly distorted in the history of the Christian West and, especially, the East, in particular, on Russian soil.
Ключевые слова: Библия, монархия, Царство Небесное и Царство Кесаря, сакральность и десакрализация власти.
Key words: Bible, the monarchy, Holy City and the Kingdom of Caesar, sacralization and de sacralization of power.
Начнем с пространной цитаты: «Власть является постоянной спутницей человека в его поступках и действиях, и не случайно говорят о «многоликости власти -экономической, политической, правовой, семейной… Философию в первую очередь интересует вопрос о сущности власти как таковой, независимо от сферы ее действия и проявления — будь то ее онтологические, психологические или методологические аспекты» [11, с. 40]. Сегодня перед исследователем онтологических оснований власти, как замечает российская исследовательница Р. А. Хомелева, стоит задача комплексного изучения проблемы, — в частности, и ее духовных истоков [16, с. 54]. Однако при этом такому важнейшему источнику, как Библия, во многом определившему наши принципы и общественные ожидания относительно власти, философами, особенно же постсоветскими, традиционно не уделяется должного внимания. Репрезентативна статья украинского ученого О. Курбатова, в которой сделана попытка очертить проблему соответствия политических элит их атрибутивным характеристикам в контексте древней и средневековой философии. Автор не делает даже абзаца, чтобы перейти от Солона к Августину и Фоме Аквинанту, одним скачком минуя такое разделяющее древне-
греческого мудреца и католических философов море духовного опыта, как Библия, без которой ни Августин, ни Фома были бы невозможны [9, с. 156]. Редкое исключение в этой сфере — диссертация П. Сапронова, в которой целая глава посвящена рассмотрению власти с позиций христианского богословия [15, с. 23−25], однако и тут автор сосредоточивает свое внимание в основном на специфике богословского осмысления власти (отношения, условно говоря, «власти» во «внутритроичной» жизни, «момент власти» в боговоплощении, взаимоотношеня Бога с людьми и т. п.).
Между тем в Библии уделено важнейшее место проблеме царской власти, монархической форме правления, которая, если учесть, что именно самовластье делает решительно все общество беззащитным перед лицом одного человека, пробуждает стремление создать некие защитные механизмы, обуздывающие монарха. Верно утверждение: «В случае власти люди боятся злоупотреблений со стороны властителя» [10, с. 126]. Единовластие же нуждается в том, чтобы вселить максимальный страх перед правителем, который сам себе закон, ставит на грань риска саму человеческую экзистенцию — близ царя — что близ смерти (нельзя по этому поводу не вспомнить важ-
нейшего положения фундаментальной онтологии Хайдеггера: страх возвращает человека к истинному бытию). Вопрос о границах власти человека над человеком побуждал авторов Библии задуматься над тем метафизическим фактором, который включался в этой ситуации в человеческую экзистенцию и побуждал размышлять над тем, безграничны ли страх и насилие в нашей недолгой жизни.
Любопытно вглядеться в некоторые стабильные модели общественного устройства, которые наблюдаются в человеческой истории. И здесь особенно интересна триада герой — колдун — царь, которая как бы семантически концентрирует основные ветви власти. В то же время, заметим, внутренне эта триада стабильностью не отличалась: скажем, для древнеиндийского общества был характерен постоянный конфликт между варной жрецов и варной воинов. Так, например, Будда принадлежал к варне кшатриев, которая якобы должна была повиноваться брахманам и входила в третируемое «дважды рожденными» сообщество «скота богов», т. е. основной массы населения, не имевшей в те времена даже права читать священные Веды. Отвращение Будды к мифологии и метафизике брахманов органически связано с индийской культурной почвой. Но такой конфликт между «брахманами» и «кшатриями», т. е. между «жрецами» и «воинами», снова-таки носит стабильный и даже вневременной характер. Например, он явственно вырисовывается в попытках светского властителя Киевской Руси князя Владимира сначала волюнтаристски упорядочить языческий пантеон, поставив во главе его «бога воинов» Перуна, а затем отринуть его в пользу христианства, заодно с языческим культом и жречеством вообще. Это оставляет поле для неизбежных во все времена политических напряжений и конфликтов, так как власть «с необходимостью имеет легальный или легитимный характер с точки зрения тех, кто ее признает & lt-… >- не признавать Власть — значит отрицать ее, а тем самым ее уничтожить» [8, с. 19].
Вышеупомянутая триада трактовалась К. Дюмезилем как нечто имманентно присущее исключительно индоевропейским сообществам (индоиранцы, греки и римляне, кельты и германцы) [5, с. 14−15]. Но ведь совершенно адекватный конфликт между «священством» и «царством» отражен и в
еврейской Библии. Этот конфликт, в свою очередь, во многом определяет развитие подобных ситуаций в сообществах христианской и даже более поздней, секуляризованной Европы (разве что функции колдуна в позднейшие эпохи могут более-менее успешно выполнять священник или университетский профессор).
Поэтому весьма интересно конкретно проследить, как формировалась в ветхозаветном обществе оппозиция священство -царство, совершенно однотипная аналогичной «индоевропейской» ситуации, хотя борьба этих двух сил приняла тут совершенно неповторимый характер.
К сожалению, и эта проблема не часто привлекала внимание исследователей. Во-первых, саме понятие власти лишь недавно стало трактоваться достаточно свободно, без обязательной опоры на марксистский тезис о «классовой борьбе», а именно — как «особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю», и с обязательным учетом новых, неклассических идей — от иррациональной «воли к власти» (Ницше — структурализм — новые левые) до М. Вебера, который писал о легальном, традиционном и харизматическом типах власти [14, с. 140] (можно было бы добавить сюда и распространенную ныне психоаналитическую трактовку власти как сублимации). Все это усложняет анализ классических концепций, которые теряют логическую четкость и начинают привлекать именно своими имплицитными ракурсами или развитием каких-то положений в культурной перспективе и т. д. В частности, это касается санкционированных религиозной этикой постулатов вроде дихотомии священство / царство в Библии. Но многие исследователи, которые обращаются к этой теме, остаются в плену некоторой описа-тельности — очевидно, в силу экзотичности и определенной «окаменелости» для современной психологии материала, который воспринимается как нечто имманентное. Так, Е. Калинина сосредотачивается на детальном и разветвленном описании библейских и талмудических представлений об идеальном правлении, но не выходит практически за границы функционирования в древнееврейском сознании определенной схемы [7]. Но если раньше Библия привлекала как памятник в определенном смысле слова «мертвый», принадлежащий исключительно своей национальной почве, то мы
намерены проанализировать библейский конфликт жреца и царя, во-первых, в синхроническом срезе, учитывая, как влиял на ход мыслей библейского человека опыт народов, окружавших Древней Израиль- во-вторых, это может послужить надежным ключом к пониманию корней многих контроверз и конфликтов в новейшей европейской культуре, в частности отечественной, поскольку Библия здесь долго (если не по-сегодня) остается бесспорным интертекстом.
Первой и, собственно, единственной политической моделью, которая была известна всем без исключения обществам Древнего Востока, была монархия, которая органично выросла из архаического культа племенного вождя. Вождю в эпоху варварства принадлежало несравненно больше женщин, рабов, скота и имущества, чем рядовому члену племени- его жизнь и благополучие оберегали многочисленные табу. По смерти же все это — включая женщин, рабов (слуг) и животных, так же, как и всевозможные драгоценности, — шло за ним в потусторонность. Курганы, которые до сих пор возвышаются над захоронениями такого типа вождей, являются экспрессивным напоминанием об эпохе зарождения культа личности социального предводителя. Чисто «человеческого» момента здесь изначально недоставало. Возникала тенденция объявить лицо, находящееся у власти, пребывающим под покровительством высших сил- вождь постепенно начинал восприниматься как сакральная особа, и это в перспективе породило миф о провиденциальной охраняемости царя.
Фараоны Египта, цари Вавилона и Ассирии уже представляли собой в современной им культуре «сверхчеловеческие» фигуры, окруженные аурой божественного попечения. Пятиметровые шеду — крылатые быки с человеческими головами, которые оберегали с двух сторон вход во дворец ассирийского царя, — не давали оснований сомневаться в святости царской особы. Цари в таких обществах были, как правило, еще и духовными вождями, вероучителями, как, скажем, сын солнечного бога Ра — фараон Египта, глава теократической корпорации, которой принадлежала вся полнота власти в стране: здесь возможны были даже единоличные религиозные революции вроде реформы Эхнатона. Царю на Древнем Востоке принадлежит вся полнота власти
над жизнью своих подданных, и они ею широко пользуются, освящая свои действия авторитетом религии: «Пять тысяч семьсот воинов вывел ?.. .? из шумерских городов и казнил их. Клянусь богами Шамашем и Амалем, что это не ложь, а чистая правда» [4, с. 31].
Сладкий вкус царей Месопотамии и фараонов Египта к абсолютной власти охотно разделяли и другие властители древности. Так, согласно Библии, «мидянин Дарий», который овладел Вавилоном, этой признанной «столицей мира», охотно соглашается с невероятной инициативой своих «высоких чиновников и сатрапов». Инициатива же состоит не более и не менее в том, «чтобы до тридцати дней, кто будет просить от какого-либо бога, кроме тебя, царь, того бросить в львиный ров» (Дан. 6: 8). И даже собственного любимца, еврейского пророка Даниила, который продолжает молиться своему Богу, царь бросает в ров со львами.
Проникновение европейцев в глубины Востока тут же ознаменовалось интересом к подобной политической модели. Александр Македонский, захватив Египет, демонстративно надевает на голову извлеченный из святилища украшенный бараньими рогами шлем бога Хнума, создателя человека, — чтобы внести в сознание покоренных жителей Востока миф о собственном божественном происхождении, и остается в памяти позднего, средневекового исламского Востока как Искандер Двурогий.
Важной стадией в этом процессе обожествления человека, находящегося на вершине власти, стал римский культ кесаря, который был фактически унаследован от обществ Древнего Востока. В царскую эпоху, по Титу Ливию, царя посвящал авгур, который возлагал руку на голову претендента и искал в окружающем ландшафт некоего знака: господствовало представление о таинственной сакральной избранности, а легендарный Нума Помпилий получал божественные законы от нимфы Эгерии. Но в эпоху республики римская религия активно политизируется. Для Юлия Цезаря, стремящегося к единоличному правлению, должность понтифика Юпитера является лишь ступенькой к полноте политической власти. В эпоху Империи диктаторов обожали потомки («божественный Цезарь»), а дальше они уже сами, без особой рефлексии, провозглашали себя «богами», подобно
Александру Македонскому, некогда вдохновлявшемуся импульсами Востока. Так, когда 22-летний Калигула узнал, что в иудейском Иерусалиме существует Храм, в котором поклоняются Богу Неба и Земли, он тут же приказал отправить туда морем собственную статую: ведь настоящим богом Неба и Земли является, безусловно, он, Калигула! Можно представить, какая реакция возникла бы на установление этой статуи в Храме: иудеи еще живо помнили Антиоха Епифана и его попытки превратить их святилище в храм Зевса. Впрочем, пока статуя «живого бога» доплыла до Иудеи, Калигула был убит мятежниками. Но ритуалы обожествления цезаря все же прочно утвердились в римской жизни. Почитание божественного императора включало, например, курение ладаном. Так, каждому прохожему вменялось в обязанность бросить горстку благовоний в «вечный огонь», который горел перед огромной статуей очередного императора на площади любого значительного античного города (ранние христиане преследовались в первую очередь за отказ совершать это идолопоклонство, что расценивалось как демонстрация политической неблагонадежности). В честь умершего властителя совершались также и возлияния вином [17, с. 115].
И лишь в Библии впервые провозглашается временный характер и «ничтожность» земной власти сравнительно с властью Всемогущего Бога. Можно сказать, что отсчет ситуации начинается с момента борьбы еврейства за выход из египетского рабства, которую олицетворяет злая воля фараона. Фараон изображен в Пятикнижии исключительно в функции светского владыки, жестокого, своевольного и абсолютно враждебного Богу Яхве. О его сакральной функции верховного жреца Египта не говорится практически ничего — разве что когда его свита — жрецы — пытаются загипнотизировать Моисея брошенными на пол посохами, которые якобы превращаются в змеев. Но властитель Мицраима предстает неудачным «дирижером» сил тьмы. Фараон терпит абсолютное поражение от Яхве (казни египтетские), а в финале погибает в морских волнах, пытаясь преследовать покинувших Египет израильтян. Может, именно поэтому дети Исхода под предводительством Моисея представляют общество, далекое от единоначалия. Да и сам его вождь Моисей, хотя ведет себя изредка как
диктатор, особенно когда речь идет о чистоте культа Яхве, изначально совсем не уверен в своем призвании. Он постоянно советуется — с Богом, с Аароном и сестрой Мирьям (как-то даже в ущерб себе), и не случайно после смерти Моисея управляют реконкистой Хананана, Авраамовой «земли обетованной», выбираемые Судьи, военные вожди вроде Иисуса Навина. Они — руководители общины, структурированной по племенному принципу: это 12 «колен Израилевых» (происходящих от 12 патриархов
— сыновей Иакова).
Подобная «военная демократия» типологически очень похожа на устроение древнейшего прагреческого общества, запечатленного в «Илиаде» Гомера. Это отдельные племена под предводительством своих собственных почтенных царей: у одних «царь» — Ахилл, у других — Агамемнон и т. п. Но впоследствии именно греки первыми отойдут от единственно возможной, казалось бы, в их времена политической модели монархии, вводя, как свидетельствует Аристотель, попеременно и параллельно в разных полисах, олигархию, демократию и охлократию- допустима была также «временная монархия» — тирания, вроде той системы, которую ввел в Афинах Писистрат в V ст. до н.э.
Израильтяне же, поселившись в отвоеванном Ханаане, долго сохраняют власть института Судей. Тем не менее, Судьи мыслились вовсе не как воины par excellence: «иудейское государство в легендарные времена судей и в историческую эпоху после возвращения из вавилонского плена было теократией» [13, с. 379]. Вдохновенная пророчица Дебора, неутомимый в выяснении отношений с филистимлянами Самсон, самоотверженный Иефай и т. п. -не столько воинские, сколь религиознодуховные лидеры. Ведь Израиль всенародно служит непосредственно Богу, и Бог желает видеть его «народом святым" — он не должен повиноваться несовершенному человеку, как бы ни были велики его дарования: «господин ?.. .? все равно остается рабом Божиим. Его властвование над слугами есть послушание единственному и настоящему царю, каковым является только Бог» [15, с. 25]. Особенно же не подобает покоряться человеку-воину, то и дело проливающему кровь. Ведь «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Бо-
жию» (Быт. 9:6). Военные же конфликты -дело вынужденное и не обязательно богоугодное.
Но приходит время, и израильтяне начинают требовать себе царя — «как у людей»: вокруг все царства да царства, крупные и мелкие. И весьма характерно, что последний из Судей, пророк Самуил, активно противится этому волеизъявлению народа -не из-за страха потерять свое положение (как мы увидим, оно будет на удивление крепким, в то время, когда судьбы царей колеблются). И сам ход Священной Истории доказывает правоту Самуила. Избран на царство Саул — действительно героическая фигура, но прежде всего он — типичный homo perfectam человек несовершенный. Он психически неуравновешен- сперва приближает к себе певца Давида, чьи песни заставляют его рыдать, и делает его своим зятем, а затем, позавидовав авторитету отличившегося в войне с филистимлянами Давида, бросает в него на пиру копье- затем, озлобленный, гоняется за ним по всей стране. Он вызывающе приносит жертву перед боем вместо жреца Самуила, присвоив себе сакральную функцию, и за это Самуил проклинает его и помазывает на царство Давида. Незадолго до гибели от рук врагов он прибегает к запретному для израильтянина волшебству, вызывая с помощью колдуньи дух недавно умершего Самуила -чтобы услышать только, что обречен.
Но еще сложнее психологически Давид. «Возьмем образ царя Давида: это невероятное сочетание взаимоисключающих черт. Он — талантливый музыкант, рассеивающий своей песней гнев Саула. Он — верный друг Ионафана, любимец женщин, любимец народа. Он — доблестный воин, победивший Голиафа, и разбил «десятки тысяч» филистимлян. Он — благочестивый верующий, мечтает построить Дом Божий и танцует от восторга перед Ковчегом Завета до забвения приличия. Он — основоположник иудейского культа и автор начальных гимнов Псалтири. И в то же время он — «предатель родины», который вынужденно перешел на службу к филистимлян, спасаясь от ярости Саула- он — предатель и убийца Урии, верного слуги, женой которого решил завладеть» [1, с. 38].
Что касается Соломона, сына Давидова, считающегося эталоном религиозной мудрости, то в Библии не обойдены вниманием ни его тирания по отношению к соб-
ственному народу, ни поклонение ложным богам под влиянием многочисленных жен-язычниц, ни скептические мнения, высказанные в книге Экклезиаста. И развал Израиля после Соломона мотивируется как наказание за многочисленные «человеческие» грехи царя. Характерно, что в более позднем и, собственно, уже не-еврейском фольклоре (так же, как и в оккультной литературе) Соломон предстанет волшебником, который руководит духами, имеет власть над ветрами, понимает язык птиц и обладает волшебным перстнем [18, с. 37−42]. А ряд «благочестивых» и «нечестивых» (отпавших в паганизм) царей из библейских Хроник лишь подчеркивает, как мало надежды следует возлагать «на князей и сынов человеческих, ибо нет правды в них» (Пс. 145: 3). Впоследствии иудейская религиозная мысль начнет жестко ограничивать царя в его поведении: он должен собственноручно переписать все Пятикнижие и всегда носить его с собой, не иметь много имущества, лошадей и женщин, не кичиться и вести даже скромнее, чем обычный человек. В целом статус царя здесь «очень необычный для стран Древнего Востока, которые именуются чаще «государствами восточного деспотизма» [7, с. 245−246]. Завершают
движение этой идеи книги пророков, безбоязненно клеймящих нечестивых царей, хотя это крайне опасно — так, Исайю пополам распилили, по приказу разгневанного властителя, деревянной пилой. Пророки выдвигают в противовес несовершенным тиранам концепцию Машиаха — Помазанника Божьего, совершенно лишенного привычных черт земного царя: «. не возопиёт и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах- трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит- будет производить суд по истине- не ослабеет и не изнеможет…» (Ис. 42: 3). От Помазанника начнется эра воцарения дух милосердия, и Машиах придет не только к своим соплеменникам, но будет и «свет язычникам» — всему миру.
Христиане сразу же четко отделили «Град Небесный» от «Града Земного», признавая «пресветлым Царем» только Мессию
— Христа. Именно поэтому христиане, которые считали для себя поклонение челове-ку-императору как божеству невозможным, жестоко преследовались. Это была ситуация становления мощной по отношению к античному язычеству контркультуры, и ей
суждено было победить. Так, Августин мыслил вполне логично, когда писал, что всякая власть, которая не является христианской и строит исключительно Град Земной, представляет собой просто шайку разбойников («О Граде Божием»).
Конечно, конфликт между властью духовной и властью кесаря своеобразно продолжается даже в христианскую эпоху, когда «христианнейших государей» делает таковыми единственно церковное помазание. Несмотря на идею симфонии — гармоничного сращения власти светской и духовной — помазанники Божьи никогда не гнушались попытками оттеснить слуг Божьих даже от управления церковью как таковой: в Византии кесари откровенно руководили Вселенскими соборами, определяли ортодоксию и ереси, назначали епископов и т. д. (цезарепапизм).
В средневековой Западной Европе короли отчаянно боролись за власть с папами, но успех не всегда был на их стороне (вспомним унижения императора Генриха в Каноссе). Но откровенное и последовательное столкновение священства и царства -ситуация, характерная прежде всего для ренессансной и постренессансной эпохи Модерна. Поэтому цари, которые, по крылатому, однако глубоко неверному слову Гегеля, есть будто бы более «свободными» личностями, чем обычные люди, рвутся к свободе абсолютной, и поэтому особенно остро ощущают религиозные нормы как нечто для них лично унизительное и лишнее. Вспомним, что Реформация фактически началась с момента, когда английский король Генрих У Ш, раздраженный тем, что римский первосвященник не дает ему осуществить церковный брак в восьмой раз, объявляет себя главой церкви в Англии и порывает с Римом. Спор о том, что выше -священство или царство? — лихорадит Московию времен Ивана Грозного и заканчивается тем, что Малюта Скуратов, по непосредственному приказу царя, душит митрополита Филиппа, который попытался подражать ветхозаветным пророкам и откровенно бросить царю в глаза тяжкие обвинения. Далее следует падение патриарха Никона- так трудно добытое после падения Византии патриаршество в конце концов вовсе отменяется Петром I (характерно, что когда последний плыл морем за границу и корабль настигла буря, он подбадривал спутников сентенцией: слышали ли вы ко-
гда-нибудь, чтобы царь утонул? — очевидно, судьбу библейского Фараона Петр запамятовал). Что уж говорить о секуляризованном Западе Нового времени, где искусственный парадиз типа Версаля оттеснил мечту о небесных кущах на обочину культуры.
Но западные властители ревностно удерживают остатки сакральной ауры вокруг своей личности. Так, в Западной Европе долго верили, что прикосновение короля лечит больных, и некоторые теологи-подхалимы даже не стеснялись подводить под это представление слова из Псалма Давидова «Я сказал, вы — боги» (впрочем, образованные короли вроде Якова II английского явно раздражались этой церемонией- о фактах такого рода см.: 3). Инерция этого представления держалась даже в постпро-светительский период. Когда Наполеон демонстративно заходил в чумной госпиталь в Яффе, он стремился к установлению са-крализованого имиджа собственного, пока только «генеральского», лица. На свою императорскую коронацию вчерашний революционный генерал прикажет римскому папе приехать во Францию — с тем только, чтобы демонстративно взять из его рук корону и собственноручно надеть себе на голову. Новейшее время значительно обостряет эту ситуацию. «Какой же будешь ты, Россия, / Россией Ксеркса иль Христа?», -беспокоился в последние дни российского самодержавия Д. Мережковский, основательно вкусивший от ницшевского «Бог умер». История, как известно, дала ответ совершенно недвусмысленный.
Ситуация усложняется с распространением в эпоху Модерна политических псевдорелигий (квазирелигий), выросших из утопических учений, — т.н. «секулярных религий», которые охотно «…одеваются в одежду терпимости и либерализма», однако «обычно отличается своей агрессивной нетерпимостью ко всем убеждениям, которые с ней расходятся» [12, с. 3]. Характерно мнение Н. Бердяева: «Непримиримо враждебное отношение коммунизма ко всякой религии не есть явление случайное, оно принадлежит к самой сущности коммунистического миросозерцания & lt-… & gt- Коммунизм & lt-… & gt- сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни» [2, с. 129]. На смену представлению о царе как Пома-
заннике Божьем приходит культ «совсем такого же, как вы и я», «самого земного изо всех прошедших по земле людей» вождя-героя (Маяковский о Ленине), в котором постепенно откровенно начинают возвышаться монструозная фуриозность и имморализм- формируется настоящее неоязыче-ское обожествление земной власти. Раскрепощаются эмоциональные механизмы самого жалкого сервилизма. Возникает иррациональная вера в сверхъестественность Гитлера или Сталина, приписывание им сверхчеловеческой мудрости, осведомленности во всех сферах знания и практики, массовое начетническое изучение их писаний, культовые ритуалы перед их изображениями, истерические крики типа «Хочу ребенка от фюрера» и т. д. — все это идет из глубин «до-логического», как говорил К. Леви-Стросс, сознания.
На фоне всего этого требует, в частности, углубленного осмысления традиция Русской Православной Церкви, издавна грубо подмятой самодержавием, активно канонизировать не только реальных подвижников христианства, но и различных князей и царей, подчас весьма проблематичных с точки зрения христианского идеала. Показательна, скажем, канонизация семьи последних Романовых (действительно погибшей мученической смертью, но ситуация, в общем, ничем особенным не отличается от судеб миллионов жертв оголтелого красного террора).
Таким образом, концепция антагонистичности временной земной власти и Вечного Царства Бога предполагает ограничение власти земного человека над прочими людьми и его ответственность перед ними и Небом. Языческий же — (античный) по своему генезису — антропоцентризм психологически раскрепощает тот тип своевольный личности, который Макиавелли именовал «Князем» («политиком»), и который, по сути, является не столько служителем общественных интересов, сколько принципиально аморальным и агрессивным субъектом, иррационально стремящимся к власти над себе подобными. А если учесть, что «…греческие философские учения, которые сложились под влиянием греческой религии, суть философия необходимости, тогда как философские учения, находящихся пол влиянием христианства, суть философия свободы» [6, с. 8], то подобные ситуации
требуют, очевидно, весьма развернутых исследований.
Источники:
1. Абрамович С. Д. Біблія як форманта філологічної культури. — К.- Чернівці: Рута, 2002. -230 с.
2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Наука, 1990. — 224 с.
3. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. — 712 с.
4. Варга Д. Древний Восток: У начал истории письменности. — Будапешт: Корвина, 1985. — 166 с.
5. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986. — 234 с.
6. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. — М.: Республика, 2004. — 678 с.
7. Калинина Е. В. Специфика древнееврейского представления о правовом положении главы государства и об идеальной форме правления, нашедшего отражение в Пятикнижии и Талмуде // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. -2007. — № 2. — С. 244−247.
8. Кожев А. Понятие власти. — М.: Праксис, 2006. — 192 с.
9. Курбатов О. Г. Проблема відповідності політичних еліт своїм атрибутивним характеристикам у контексті стародавньої та середньовічної філософії // Гуманітарний вісник ЗДІА. — 2012. — № 48. — С. 150 158.
10. Луман Н. Власть / [Пер. с нем. А. Антоновского]. — М.: Праксис, 2001. — 256 с. — (Серия «Образ общества»).
11. Новиков В. Т., Новикова О. В. Феномен власти в классической и современной философии: сравнительный анализ // Философия и социальные науки. — 2011. — № 3−4. — С. 40−45.
12. Понкин И. В. Секулярные религии в светском государстве. — М.: Б.и., 2003. — 81 с.
13. Рассел Б. История западной философии. -М.: Изд-во иностранной лит-ры, 1959. — 936 с.
14. Рогалевич Н. Н. Краткий словарь по философии. — Минск: Харвест, 2007. — 832 с.
15. Сапронов П. А. Власть как культурноисторическая реальность: Автореф. на соиск. уч. степ. д-ра культурологии- Спец. 24. 00. 01 «Теория и история культуры». — СПб., 2011. — 44 с.
16. Хомелева Р. А. К построению онотологи-ческой концепции власти // Журнал социологии и социальной антропологии. — 2000. — Т.Ш. — № 1. — С. 54−63.
17. Шайд Дж. Религия римлян. — М.: Новое издательство, 2006. — 280 с.
18. Шах И. Магия Востока. — М.: Локид, Миф, 2000. — 304 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой