Идея дома в философии культуры XX века: основные подходы

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 130. 2
ИДЕЯ ДОМА В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА: ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
© 2013 С. Н. Рымарович
доцент, канд. филос. наук, доцент каф. философии и социологии e-mail: blagodat 77@, list. ru
Курский институт социального образования (филиал) РГСУ
В статье идея дома получает раскрытие через концепцию кризиса западноевропейской культуры XX века. Осуществлена философско-антропологическая реконструкция учений О. Шпенглера, К. Г. Юнга, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, в которых феномен дома оказывается тесно связанным с темами бездомности и отчуждения, проблемами укорененности в бытии и поиска места человеческой экзистенции, развития личности и культуры в целом.
Ключевые слова: дом, бездомность, отчуждение, человек, культура, цивилизация, архетип, жизненный мир, укорененность, О. Шпенглер, К. Г. Юнг, Э. Гуссерль,
М. Хайдеггер.
Для человека современной эпохи как никогда актуален вопрос сохранения, сбережения ценностей его Дома, понимаемого широко — дома личного как места постоянного пребывания, дома метафизического как места человеческой экзистенции, Дома природного как планеты. Вообще тема Дома как уютной гавани для человека во враждебном хаосе внешнего мира, а также как спасительного очага культуры получает обостренное звучание в кризисные эпохи мировой истории. Дом есть норма, традиция, привычный образ жизни, тогда как беспредельный, бесприютный мир олицетворяет собой лишенное моральных установлений и границ существование.
В гуманитарных науках уже давно утвердилась устойчивая параллель двух эпох — рубежа XIX-XX и XX—XXI вв.: похожая ситуация социокультурного кризиса, разрушения основ, переоценки ценностей, напряженного поиска новых гуманитарных парадигм для исследования явлений. В данной статье мы обратимся к философско-антропологической реконструкции осмысления идеи дома в культурфилософских произведениях западноевропейских мыслителей первой половины XX в. На наш взгляд, это будет способствовать более глубокому пониманию социокультурных реалий дня сегодняшнего.
Начало XX столетия наиболее ярко проявило симптомы кризиса культурных оснований западной цивилизации: утрату равновесия между человеком и природой, культурой и цивилизацией, жизнью и искусством и т. д. Известнейшие западноевропейские мыслители — О. Шпенглер, З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др. во многом связывают современную им ситуацию с исторически сложившейся спецификой эпохи Нового времени: рационализмом, утилитаризмом, индивидуализмом и т. д. Эти черты во многом являлись порождением невиданной трансформации сознания европейца XVII-XIX столетий — десакрализации, «расколдовывания» мира и вместе с ним дома. Известно, что в период Нового времени крестьяне стали покидать свои исконные места проживания и переселяться в города, становясь горожанами [Гиренок 1992: 20]. У большинства из них сформировалась «идеология переселенца», для которой теряют прежнюю значимость святыни дома, земли, природы, в результате чего в отношениях «человек — природа» возникает, а затем усиливается дисгармония. Человек отказывался от своих основ и оптимистично верил, что все можно создать «из ничего и с самого начала».
Философская мысль начала прошлого века характеризуется неожиданностью ракурса и глубиной прозрения, искренней тревогой за настоящее и будущее человека и культуры. Сама ситуация кризиса во многом изменяет вектор видения действительности, появляется интерес к нерефлексивным факторам культурной жизни — иррациональному, бессознательному, субъективному. Одна из самых лучших характеристик XX столетия принадлежит философу-экзистенциалисту Мартину Буберу (1878−1965). Его произведения, в частности работа «Проблема человека», иллюстрируют пессимистическую бездомность и бесприютность XX столетия, пришедшие на смену безудержному оптимизму вселенской обустроенности предыдущих веков, в которой человек занимал основное и почетное место. Детально проанализировав самосознание различных эпох, философ пишет: «В истории
человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigheit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти» [Бубер 1995: 165]. В состоянии «невиданного по своим масштабам слияния социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества» [Бубер 1995: 228] Бубер винит сразу два мировоззрения, два образа жизни — и индивидуализм, и коллективизм, приверженность толпе.
Немного удаляясь от темы, поясним, что неклассическая философия отказывается от идеи субъекта, что онтологически удаляет человека равно как от трансцендентного — Бога, так и от трансцендентального — самого себя как разумного, мыслящего существа. В такой ситуации человеку становится трудно воспринимать другого, человека в другом, так как для этого отсутствует необходимая основа. Отсюда появляется стремление к индивидуализму и толпе одновременно. Чтобы избежать одиночества, личность растворяется в группе, составленной из таких же обезличенных единиц, но в силу своей массовости присваивающей себе значение и полномочия действующей и обосновывающей силы. Чем массивнее, монолитнее и действеннее толпа, тем надежнее чувствует себя в ней человек, тем ортодоксальнее и безапелляционнее становятся ее нормы. «Человек массы» — это человек без природы и без мира, «человек вообще», индивид без субъекта, отказавшийся от своих границ, от своей уникальности во имя безопасной всеобщности. А вместе с десакрализацией природы и мира происходит и десакрализация дома этого человека, превращая бытие последнего в бездомное и бесприютное.
Не случайно так обостренно звучит в «философии жизни», психоанализе, феноменологии, экзистенциализме тема Дома, проблема укорененности человека в бытии. В знаменитом культурфилософском труде «Закат Европы», написанном сразу после Первой мировой войны, Освальд Шпенглер (1880−1936), немецкий философ, последний классик «философии жизни», пытается осмыслить кризисное состояние европейской культуры и одновременно остро ставит вопрос о судьбе всего грядущего человечества. На смену Великой духовной культуре приходит Великая техногенная цивилизация, в которой машина, созданная самим же человеком, восстает против человека, а сам человек делается ее рабом: «Трагизм нашего времени заключается в том, что лишенное уз человеческое мышление уже не в силах улавливать собственные последствия… цивилизация стала машиной, которая все делает по образу машины» [Шпенглер 1995: 487]. Дело в том, что человек с самого начала своей истории покоряет и уничтожает природное, стремясь к цивилизованному. Неудивительно, что в конце концов homo sapiens полностью утрачивает духовно-органическую связь с природой, появляется и углубляется проблема отчуждения.
Философ глубоко осуждает всеобщую цивилизацию и цивилизационные достижения, придавая огромное значение феномену локальности, локальным
культурам как спасительным очагам развития человечества. По мнению Шпенглера, «каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться» [Шпенглер 1993: 172]. Способ существования культуры в этом пространстве и определяет «стиль культуры», «стиль» ее души, как только ей присущий способ внешнего проявления (мысли и поступки людей, их нравы и умонастроение, выбор видов искусств, форм общения и т. д.).
Шпенглер создает совершенно парадоксальную методологию исследования социокультурных процессов, в основе ее — дом как индикатор развития локальной культуры. Дом, считает философ, наиболее близко выражает особенности того или иного этноса, и возникает это с того момента, когда «начинающий делаться оседлым человек уже не удовлетворяется просто крышей над головой, но строит себе постоянное жилище…» [Шпенглер 1998: 122]. Значит, можно полагать, что, по Шпенглеру, история народа — это история его дома: «Как только мы отвлекаемся от дома как расового выражения, мы сразу замечаем, как трудно распознать сущность расы» [Шпенглер 1998: 126]. Следовательно, и мировая история есть не просто череда локальных культур, а смена типов человеческих домов. «…Форма дома
пересаживается только вместе с расой. Если исчезает орнамент, это значит, что изменился только язык- если же исчезает тип дома, угасла раса» [Шпенглер 1998: 124]. Действительно, трудно не согласиться с идеей соответствия типа дома особенностям определенного этноса, национальной культуры: русская изба, украинская хата, чукотская яранга, эскимосская иглу, индейский вигвам, монгольская юрта. — список можно продолжать.
Философ замечает, что праформа дома всецело прочувствована и органична, она узнается на бессознательном уровне: «Как скорлупа наутилуса, как пчелиный улей, как гнёзда птиц, она внутренне есть нечто само собой разумеющееся, и все черты изначальных обычаев и формы существования, супружеской и семейной жизни, организации племени имеют точное свое подобие в плане дома и в основных его помещениях — сенях, зале, мегароне, атрии, дворе, женской половине, гинекее. Достаточно сравнить устройство древнесаксонского и римского домов, чтобы почувствовать, что душа людей и душа их дома — одно и то же» [Шпенглер 1998: 122 123]. Здесь четко прослеживаются органицистские взгляды философа.
Феномен дома естественен, он несет в себе искренние проявления человеческой души. Таким образом, строительство дома нельзя назвать искусством, оно естественно и выражает «темную житейскую» глубину души человека. А к примеру, строительство собора — это выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, оно требует тщательных расчетов планировки. Очевидно, что дом и искусство противоположны друг другу как природное и культурное. Тогда получается, пока жив дом, жива культура, как только на смену дому приходит искусство, начинается цивилизация. Так, если образ и внутренний интерьер крестьянского дома или шире дома человека доиндустриальной эпохи — вне искусства и архитектуры, то архитектура индустриальной эпохи всецело подчиняется правилам искусства. Искусство же, по Шпенглеру, противоположно жизни, поверхностно. С момента формирования жизни как искусства человек и общество достигают зрелости и наступает цивилизация как завершение и исход культуры. В Западной Европе начала XX в. происходил именно такой процесс: вырастали города и исчезали села, ускоренными темпами формировались массовое общество и массовая культура- человек терял связь с природой, с культурным творчеством, исчезали прежняя религиозность и благоговение перед культурными традициями. Первостепенными в жизни людей становились инстинкты, жажда денег, холодный ум, где больше не было
места человеческой личности. Сам собой напрашивается вывод: цивилизация есть забвение дома и тех ценностей, которые имеют непосредственную связь с этим феноменом.
В философии психоанализа дом как символ выражает человеческую индивидуальность, личность человека (не случайно существует психологический тест «Дом — Дерево — Человек», согласно которому по образу нарисованного домика судят о развитии, эмоциональном состоянии и патологиях личности). Пространство дома личности, организованное определенным образом, становится для человека обстоятельствами его жизни. И эти обстоятельства могут как препятствовать человеку, так и поддерживать его в стремлении стать личностью и реализовать свой потенциал. Дом во все историко-культурные периоды человеческой истории выполнял функцию психологической защиты, максимального комфорта для раскрытия личностного потенциала человека [Стабина 2010: 50].
Австрийский мыслитель, психолог и психиатр, основатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856−1939) считал, что символы, присутствующие в сновидениях человека, имеют постоянное, универсальное значение. Среди таких вневременных и внепространственных символов Фрейд выделяет дом как образ и проекцию самого человека. Дома с гладкими стенами символизируют мужчин, тогда как дома с балконами и лоджиями — женщин [См.: Фрейд 2005]. Структура дома отражает личность своего хозяина, его проблемы и тайные желания, слабо поддающиеся рефлексии, точно так же, как и человек, строя свой собственный дом, берет материал из подсознания. Неслучайно «атмосфера» в доме любого человека напрямую связана с душевным состоянием его хозяина.
Карл Густав Юнг (1875−1961), швейцарский мыслитель, психолог и психиатр, в рамках своего учения — «аналитической психологии» рассматривает проблемы личности, живущей в эпоху глобального цивилизационного кризиса начала XX столетия — эпоху войн и революций, индивидуальных и коллективных неврозов, массовых мифологем. Своего современника-европейца Юнг характеризует как человека «больного», разорванного рациональностью техногенной цивилизации, которая подавляет глубинный мифопоэтический слой психики, так необходимый человеку для творческого развития, поверхностным научно-техническим сознанием.
Продолжая в целом психоаналитическое учение Фрейда, Юнг дополняет мысль своего учителя об индивидуальном бессознательном концепцией «коллективного бессознательного», которую детально обосновывает. Коллективное бессознательное есть образ мира, сложившийся за весь длительный период не только человеческой, но и дочеловеческой истории Земли. Коллективное бессознательное является копилкой, хранилищем архетипов — праобразов и праформ культуры, которые общие у людей разных архаических культур, даже разделенных во времени и пространстве. Анализируя образы сновидений своих собственных и пациентов, Юнг также увидел следы архетипических символов.
Само слово «архетип» греческого происхождения, появляется уже в космогонии Платона. Архетипы — это врожденные психические образы, лежащие в основе общечеловеческой символики сновидений, мифов, сказок и других произведений народного творчества. Архетипические образы вневременны и внепространственны, они предшествуют человеческой истории. В каждом из этих образов кристаллизировалась частица человеческой психики и человеческой судьбы, переживаний, несчетно повторявшихся у бесконечного ряда предков (подробнее об этом: [Юнг 1991]). В этом смысле можно сказать, что «человек всегда носит с собою всю свою историю и историю человечества» [Юнг 1995: 18].
Как уже отмечалось выше, дом в психоаналитической концепции выражает индивидуальность человека. Соответственно, архитектура раскрывает социокультурные смыслы эпохи, производной которой является. Слова «архитектура» и «архетип» имеют общий корень, отсылающий к идее изначальности. Архитектура представляет собой модель-образ, на которую человек или человечество в целом проецируют собственные внутренние содержания (универсалии коллективного бессознательного). Архитектуру можно назвать «групповой аналитической арт-терапией человечества» [Сэвидж, Ларсон], поскольку, «объективируя внутренние содержания, находя (создавая) им соответствия в материальном, трехмерном физическом мире, человек углубляет процесс самопознания, находит опору своим переживаниям, соединяет символическое творчество души с буквальными выражениями (творчеством своих рук, своего тела), в материи видит отражение психики, которая иначе затрудняется понять саму себя» [Сэвидж, Ларсон].
К. Г. Юнг придавал огромное значение архетипу дома в своей жизни и, соответственно, в личностной истории каждого человека. Дом он относил к группе архетипов Семьи, наряду с архетипами ребенка, матери, отца. Работая над проблемой бессознательного, ученый обращался к детству и вспоминал, как строил домики и замки из камней и грязи, что давало ему огромный простор для самореализации. Поэтому в сложные периоды своей жизни — внутренних противоречий, утраты ориентиров и потери почвы под ногами — Юнг непременно обращался к строительству. Так было после его разрыва со своим учителем З. Фрейдом, после исключения из Психоаналитического сообщества, после смерти его супруги. Известно, что философ сам, своими руками построил в своем поместье Боллингене — Дом-Башню. Строительство заняло у него несколько лет, в течение которых Юнг познавал себя, углублялся в тайные уголки своей души, обогащая этим самым и концепцию коллективного бессознательного. «Башня сразу стала для меня местом зрелости, материнским лоном, где я мог сделаться тем, чем я был, есть и буду. Она давала мне ощущение, будто я переродился в камне. строил как бы во сне. Только потом, взглянув на то, что получилось, я увидел некий образ, преисполненный смысла: символ душевной целостности» [Юнг 2003: 221]. Таким образом, в Боллингене «психическая реальность возникает как „место“, и через исследование места мы можем вообразить созидательный процесс, происходящий в человеческой душе» [Сэвидж, Ларсон].
Юнг сравнивает этапы строительства дома с этапами развития личности, разворачиванием ее индивидуальности. Ученый не сомневается, что во время строительства Башни все архитектурные решения исходили из его глубокой внутренней связи с бессознательным, с архетипическими образами. Безусловно, «именно образы архитектурного характера послужили Юнгу первыми воплощениями представлений о структуре личности, разных ее слоев: чем глубже в подвал — тем дальше в бессознательное» [Сэвидж, Ларсон].
Сельский стиль жизни способствовал глубокому единению мыслителя с природой. Юнг писал: «Я отказался от электричества, сам топлю печь и плиту, а по вечерам зажигаю старинные лампы. У меня нет водопровода, я беру воду из колодца. Я рублю дрова и готовлю еду. В этих простых вещах заключается та простота, которая так нелегко дается человеку» [Юнг 2003: 221]. Поэтому, единение с природой, творческая работа над домом способны гармонизировать душевно-духовное состояние человека, вылечить «интеллигентные боли современной эпохи».
В феноменологии тема дома получает осмысление через концепт жизненного мира как феномена, основы человеческого существования, на которой базируется познавательная способность человека. Основатель феноменологии, немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859−1938) развивает концепцию жизненного мира (Lebenswelt) в
работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (см.: [Гуссерль 1994]). Мыслитель исходит из того, что мир, существующий сам по себе, независимо от сознания, дан человеку только через сознание. Жизненный мир в понимании Гуссерля — это повседневность, жизненная реальность, освоенная человеком и соразмерная с ним, которая характеризуется непосредственной очевидностью, фактичностью, интерсубъективностью (возможностью межсубъектных взаимодействий), топологичностью, укорененностью. Это донаучная, дотеоретическая данность, в которую погружены все люди, единственно конкретный, действительный мир, почва и горизонт познавательной практики человека. Гуссерль отделяет жизненный мир от искусственно сконструированных смысловых миров науки, культуры, мифологии, религии, политики, которые имеют корни в жизненном мире и, по сути, вырастают из него. Также концепт «жизненного мира» позволяет отделить жизнь обычного человека от абстрактного теоретизирования о ней. Мыслитель осуждает современные ему науки за невнимание к феномену жизненного мира, который, по мнению Гуссерля, и выступает смысловым фундаментом всех возможных научных направлений.
Жизненный мир — это пространство человеческого опыта, мир — горизонт целей и устремлений людей, нетематизированный фон, необходимый для любого предмета, чтобы он мог быть воспринят, который воспринимается вместе с предметом, неотъемлем от него. Жизненный мир выступает как априорная универсальная основа того, «где» мы «всегда уже» находимся, пространство нашей расположенности. Человек осмысливает реальность, то есть организовывает и упорядочивает ее сквозь призму жизненного мира как первичного, исходного, с чего он начинает и через что смотрит на все другое (например, структурирует мир по различным основаниям: ближнее — дальнее, освоенное — неосвоенное, мое — чужое и т. п.). Жизненный мир соотносится с окружающим миром вообще — с его территорией, почвой, ландшафтом, домами и другими объектами. Посредством жизненного мира осуществляется человеком и процедура конституирования, то есть формирования с помощью сознания предметных целостностей, таких как своя собственная личность и личность другого, вещи, природа, мир в целом, история и культура [Волков 2012: 9]. Несомненно, что жизненный мир в широком смысле слова — это исторический и социально-культурный мир человека. В каждую историческую эпоху жизненный мир имеет свои специфические характеристики.
Э. Гуссерль писал как о жизненном мире — «всеобщем горизонте», универсальном образовании, так и о конкретных жизненных мирах. Это жизненный мир самой личности, мир людей и предметов, непосредственно окружающих человека в течение всей его жизни — личное жизненное пространство, дом, семья, друзья, знакомые, город с ландшафтами и людьми, страна. Этот мир характеризуется личными убеждениями, интересами, вкусами, делами, привычками. Специалист по истории философии Н. В. Мотрошилова в структуре жизненного мира считает необходимым выделить «первоначальную окружающую среду» (Ur-Umwelt), ближайшую к человеку природу и «мир его дома» (Heimwelt), семьи (Familienwelt), расширяющийся в пространство «родины» (№та^. Этот мир, с одной стороны, имеет глубоко личностную окраску, а с другой стороны, предстает как «среда вещей» (sachliche Umwelt). И уже на этом синтезе природного и персонального мира базируется идеальная среда, то есть сложное переплетение объективированных «данностей» культуры [Мотрошилова 1998: 177].
Концепт жизненного мира был необходим Гуссерлю для поиска укорененности бытия человека. А осознание своей укорененности в жизненном мире является первичным условием реализации познавательной деятельности сознания человека.
Если принять во внимание, что жизненный мир — это «мир в его значимости для человека», то можно предположить, что речь идет о доме человека, понимаемом, вероятно, достаточно широко. Дом человека, или домашний мир, есть конечный горизонт, находящийся в зависимости от смысловой активности предков и выступающий как базис активности для потомков- «горизонт наглядных и само собой разумеющихся для всех его представителей данностей» [Савин 2009: 31]. Безусловно, феномен жизненного мира отсылает нас к детству человека. Именно в детстве, в родительском доме формируется та познавательная матрица, с помощью которой будущий взрослый человек вступит в познавательное взаимодействие с окружающим его миром.
Тему дома, места человеческой экзистенции подробно развивает в своем философско-антропологическом учении немецкий философ Мартин Хайдеггер (18 891 976). Последствия экономических, политических и социокультурных процессов, происходивших в первой половине XX в., заключаются в утрате человеком своего места, переживании им экзистенциального одиночества и потере идентичности. Мыслитель отмечает, что бездомность и безродность становятся судьбой современного мира и причиной отчуждения человека (см.: [Хайдеггер 1993]). Вообще история западноевропейского общества второй половины XIX — XX столетия может свидетельствовать о постепенном углублении самых разных видов отчуждения -экономического, технического, социального, духовного, а затем и результирующей вышеназванных — так называемого «тотального отчуждения» [Харламов 2000: 103]. А. В. Харламов считает, что последняя наиболее тесным образом взаимосвязана с проблемами массового сознания и массовой культуры, причем сам процесс отчуждения уже перестает осознаваться как таковой: субъект как бы «растворяется» в аморфной социальной среде, осознавая себя лишь как носителя определенной социальной роли.
М. Хайдеггер рассматривает отчуждение как форму существования человека во власти техники, мира вещей, метафизического мышления в целом. В течение последних столетий человек оказался «пересаженным в другую действительность». Коренной переворот в мировоззрении, как считает мыслитель, произошел в философии Нового времени. Из этого возникает совершенно новое положение человека в мире и по отношению к миру. Современник Хайдеггера, по мнению мыслителя, живет в неподлинном бытие, в котором «мир вещей» заслоняет от человека его конечность, временность и историчность. Способ существования человеческого бытия оказывается целиком поглощенным своей средой, предметной и социальной, поэтому человеческое бытие склонно рассматривать себя как вещь. Личность оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Уникальный человек заменяется средним человеком, человеком вообще, формируется «общество других», безличных, средних, легко заменимых людей. И вещи человек начинает воспринимать не как близкие, полные «интимности» человеческого тепла, а как орудия, средства для достижения утилитарных целей. Человек разрушает природу, поскольку ничто в окружающем мире не признает своим, относясь к окружающему как к чуждому и враждебному себе. Он отравляет «чужие» воздух, воду, землю, уничтожает плоды человеческого труда, и все это развивается и ширится.
Как же преодолеть отчуждение? По мнению Хайдеггера, устранить отчуждение только путем изменения окружающей среды невозможно. Единственный выход философ видит в повороте от метафизики к новому способу мышления о происхождении и сущности бытия, к поиску укорененности человека в Мироздании.
Решение проблемы укорененности человеческой экзистенции Хайдеггер пытается найти в почве, земле как космическом основании. В связи с этим мыслитель предлагает термин «этос», заимствованный им из греческой философии, означающий
сущностный принцип бытия человека [Разова 2004: 6]. Этос имеет, в первую очередь, топологический характер (известно, что во времена Гомера — УТЛ-УТТ вв. до н.э. -слово «этос» обозначало «дом, очаг», позднее же оно стало использоваться при обозначении «нрава, обычая, характера»). Это — место (форма), изначально присущее человеку и определяющее способ его существования. Такое место Хайдеггер именует домом человеческого бытия. Известно, что сама идея дома, человеческого жилища явилась ответом культуры на естественную уязвимость и незащищенность человека в мире. Дом обеспечивает основу и защиту, благодаря которым человек становится человеком, то есть культивирует свои телесные и духовные способности. В данном контексте человеческая экзистенция означает переживание своей идентичности с конкретным местом пребывания. А вопрос о месте человека есть, по сути, вопрос и о самом человеке.
Таким образом, поиски человеком своего дома, преодоление отчуждения, своей бездомности и осиротелости — эквивалентны поискам бытия в философии. Поиски бытия — есть поиски корней, прикоснувшись к которым человек может почувствовать в себе силу для преодоления бессмысленности окружающего мира [Философия 1996: 291]. Эти поиски составляют незримый фундамент духовной культуры человека. Бытие есть тайна, но тайна в данном случае не что-то глубоко спрятанное, что нужно открыть, чего нужно добиться. Тайна лежит на поверхности, ее нужно пережить или прожить, и тогда она в какой-то степени станет понятна. Понимание бытия, прикосновение к нему преображает человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая самобытным, делая его самого бытием.
Присутствуя, человек стремится «наложить свое пребывание на реальность», в которой это самое пребывание разворачивается, сделать ее домом, где можно быть человеком. А быть человеком можно только в культуре. Собственно, исторически культура и есть процесс обживания бытия, когда человеческая природа, преодолевая биологическую телесность, как бы переполняется (в терминологии Плотина -«эманирует») собственной полнотой [Курбатов]. Человек, открывая человечность (как свое основополагающее качество и предназначение), становится строителем бытия, собственноручно возводя его фундамент и стены, а следовательно, творцом истории как пространства, освященного своим присутствием. Таким образом, дом человеческий — это окружающий нас мир, который дан нам в присутствии «настоящего, побывшего, и будущего». Ностальгия, стремление всегда и повсюду быть дома, то есть экзистировать, существовать в совокупном целом сущего, есть и фундаментальное настроение философствования1 [Хайдеггер 1993: 331−332].
Обозначим следующие выводы.
1. О. Шпенглер в рамках «философии жизни» представляет дом как тип существования той или иной национальной культуры.
2. Согласно психоанализу (З. Фрейд, К.Г. Юнг), дом символизирует индивидуальность человека, выражает тип существования личности, модель структуры личности, отражающую все ее особенности.
3. По Э. Гуссерлю, дом можно соотнести с концептом жизненного мира как средоточия познавательных смыслов для человека конкретной эпохи и культуры.
4. Экзистенциализм в лице М. Хайдеггера представляет дом как способ и цель бытия человека, как окружающий последнего мир, который человек создал сам в своей культуре.
1 Данная мысль изначально принадлежит поэту Новалису, который утверждал, что «философия есть, собственно ностальгия, тяга повсюду быть дома».
Вторая половина XX столетия была отмечена резким нарастанием процессов глобализации во всех сферах жизни общества. В результате происходит изменение ценностей человеческого бытия, которые составляют основу жизненного мира индивида, прежде всего таких, как дом и семья, осознаваемых как культурные и цивилизационные начала. В связи с этим не может не вызывать тревогу тот факт, что интеграционные процессы в современном мире обесценивают местное, уникальное. Глобальная унификация и стандартизация бытия приводит к переоценке роли дома и места вообще в бытии человека. Дом, близкое окружение человека начинают восприниматься как «фон, на котором разворачивается человеческая драма, а не как генетическое основание уникального в человеке» [Чирков 2002: 3].
Библиографический список
Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 157−231.
Волков В. Н. Человек и его жизненные миры // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. № 1. М.: Аналитика Родис, 2012. С. 7−27.
Гиренок Ф. И. К умному безмолвию бытия // Человек, философия и природа. М.: Знание, 1992. С. 14−45.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 49−100.
Курбатов С. Язык — путь к дому бытия // Проза. ру [Сайт]. Ц^: http: //www. proza. ru/ 2006/12/07−280 (дата обращения: 15. 01. 2013).
Мотрошилова Н. В. Феноменология // История философии: Запад — Россия -Восток. Кн. 3. Философия XIX—XX вв. Ч. 2. Гл. 2: учебник для вузов. М., 1998. С. 167 182.
Разова Е. Л. Дом: место социального и культурного становления человека: дис. … канд. филос. наук. СПб., 2004. 179 с.
Савин Э. А. Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории Эдмунда Гуссерля: автореферат дис. … докт. филос. наук. М., 2009. 39 с.
Стабина Н. Ю. Значение дома как жизненного пространства личности // Вестник практической психологии образования. 2010. № 1. С. 50−56.
Сэвидж Дж., Ларсон М. Таинственный визит. Архитектурная прогулка по Башне Юнга / пер. Ю. Пучковой // Московская ассоциация аналитической психологии [Сайт]. ЦК^ http: //www. maap. ru/library/book/235/ (дата обращения: 15. 01. 2013).
Философия: учебник / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М.: Русское слово, 1996. 432 с.
Фрейд З. Толкование сновидений. М.: АСТ- Минск: Харвест, 2005. 480 с.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М., 1993. С. 327 345.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 192−221.
Харламов А. В. Отчуждение человека в западноевропейской культуре (опыт социокультурного анализа постмодерна) // Чуждое — Чужое — Наше: Наблюдения к проблеме взаимодействия культур. Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2000. С. 93−106.
Чирков В. Ф. Метафизика места: дис. … канд. филос. наук. Омск, 2002. 137 с.
Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. Т. 1. Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. 592 с.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы / пер. с нем. и примеч. И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1998. 606 с.
Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век: антология. М.: Юрист, 1995. С. 454−489.
Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 298 с.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Мн.: ООО «Харвест», 2003. 496 с.
Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.: Ювента. — М.: Прогресс — Универс, 1995. 716 с.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой