Восточный текст в поэтике М. Ю. Лермонтова

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Вестник Томского государственного университета. 2013. № 374. С. 7−10
ФИЛОЛОГИЯ
УДК 82. 091
П. В. Алексеев
ВОСТОЧНЫЙ ТЕКСТ В ПОЭТИКЕ М.Ю. ЛЕРМОНТОВА
Статья выполнена при поддержке РГНФ (грант № 12−34−1 331 а2 «Мифологема мусульманского Востока в русском романтизме»).
Рассматриваются ориентальные коды в творчестве М. Ю. Лермонтова в рамках теории локальных текстов. Исследуются генезис и динамика развития восточного текста в поэтике Лермонтова, а также мотивы судьбы и Демона в библейско-кораническом контексте.
Ключевые слова: Лермонтов- концепт- мифологема- восточный текст- Демон- суфизм.
В 1838 г., после года первой ссылки на Кавказ, М. Ю. Лермонтов пишет в письме своему другу С. А. Раевскому: «Я буду к тебе писать про страну чудес — Восток. Меня утешают словами Наполеона: Les grands noms se font a l’Orient (Великие имена делаются на востоке). Видишь: всё глупости» [1. Т. 6. С. 438]. Шутливый тон этого сообщения отсылает получателя письма к масштабной романтической традиции ориентализма, связанной не только с именами Байрона и Пушкина, повлиявшими на становление Лермонтова как поэта, но и с комплексом ориентальных стихотворений, повестей, мемуаров, травелогов и публицистики 1820−1830-х гг.
Впервые системно об истоках лермонтовского ориентализма написал Л. П. Гроссман, справедливо указав, что в «обширной и многообразной теме „Азии“, которая так привлекала поэта своей глубиной и драматизмом, обнаруживается во всей полноте своеобразная черта его дарования — склонность переживать исторические темы в их соотношении с современностью: классический Рим обращает его к новейшему „европейскому миру“, библейский Восток — к судьбам „сынов Солима“ в XIX в., древние цивилизации — к протекающей борьбе колониальных империй с народами Леванта и закаспийских степей» [2. Т. 43−44. С. 674].
Если массовую литературу восхищала маскарадная и карнавальная сторона Востока, то Лермонтов, как и Пушкин, в своем творчестве поэтапно формировал то, что позднее назовут западно-восточным синтезом — особое двунациональное восприятие мира, отраженное в художественном тексте. Сам термин «западно-восточный синтез» И. С. Брагинский удачно использовал для характеристики концептосферы «Западно-восточного дивана» (1814−1819) И. В. Гете, в котором немецкий поэт предвосхитил появление восточного и, конкретнее, — мусульманского сверхтекста в литературах Западной Европы и России. В 1815 г. И. В. Гете написал: «Я давно уже занимался в тиши восточной литературой и, чтобы глубже познакомиться с нею, сочинил многое в духе Востока. Мое намерение заключается в том, чтобы непринужденным образом соединить Запад и Восток, прошлое и настоящее, персидское и немецкое, так, чтобы нравы и способы мыслить проникали друг в друга» [3. С. 713].
Планировал Лермонтов или нет, направляясь в первую ссылку, стать самым известным в XIX в. «певцом Кавказа», но в итоге значительная часть его творчества вошла в
контекст русской литературы как закрепление ориентальных кодов, функционирующих в структуре русского романтического стиля как раз в рамках гетевской стратегии «непринужденного соединения Запада и Востока». В этом отношении Лермонтов выступил продолжателем пушкинского концепта «всемирной отзывчивости» и углубил романтический ориентальный тренд развитием тем фатализма и философской демонологии, формируя свой «восточный (мусульманский) текст».
В плане стилистики Лермонтов наследует парадигму
А.А. Бестужева-Марлинского (преодолевая поэтику «марлинизма»): Кавказ у него не просто условное романтическое пространство, а Восток, насыщенный этнографическими реалиями. Однако при этом Лермонтов не создает русско-кавказского синтеза. Мифопоэтическое восприятие Кавказа располагается в рамках все того же западно-восточного синтеза, исключительно в силу того, что концепт Кавказа осмысляется и реализуется у Лермонтова как вариант Востока. Только это не Восток Байрона и Гете, этот Восток — «наш Восток», и ислам — это не ислам турецких османов, египетских мамлюков и испанских мавров — это «наш ислам», видимый литературно через призму Корана и культурологически — через призму долгого кровавого противостояния просвещенной, но развращенной цивилизации и благородных дикарей.
Говоря языком структурной поэтики, в пределах которой выделение такого объекта исследования, как «восточный текст», и имеет смысл, лермонтовский западновосточный синтез развивается в парадигме системной аккультурации, которая предполагает «усвоение человеком, выросшим в одной национальной культуре, существенных фактов, норм и ценностей другой национальной культуры» [4. С. 11]. Нет никаких сомнений в том, что лермонтовский ориентализм был не статичной категорией его творческого сознания, а динамичным процессом: к концу 30-х гг. XIX в. восточный текст Лермонтова становится сложноустроенной системой, где усложнение происходит за счет концептуализации ориентальных кодов в условиях удвоения их культурных параметров.
С тех пор как термин «западно-восточный синтез» был употреблен в отношении европейских и русских авторов, его существование в науке ограничилось маркером любого ориентального присутствия в художественных текстах. Между тем западно-восточным синтезом нельзя называть любой случай сосуществования
в тексте «восточных» и «невосточных» кодов — этот термин должен выражать только максимально глубокий интеркультурный синтез, примеры которого можно наблюдать в творчестве Пушкина, Лермонтова, Гумилева, Бунина, так как этот синтез является и категорией поэтики, и категорией сознания. Доказательством тому может служить высказывание Лермонтова: «Я многому научился у азиатов и мне бы хотелось проникнуть в таинства азиатского миросозерцания… Там на Востоке тайник богатых откровений…» [5. Т. 45−46. С. 744].
В общих чертах динамику формирования сверхтексту-ального западно-восточного синтеза в поэтике Лермонтова на фоне массового интереса к мусульманскому Востоку можно представить следующим образом (в терминологии Ю.Е. Прохорова) [6. С. 106]: «соприкосновение — приобщение — проникновение — взаимодействие». При «соприкосновении» у Лермонтова происходило сопоставление культурных стереотипов, выразившееся в несколько схематичном использовании культурных реалий Востока, однако «приобщение» предполагало уже знание автором основ мусульманской культуры. Знание в этом случае может быть поверхностным, однако очень важен аспект сознательности в выборе инокультурных кодов.
Отношение к Кавказу изначально носило у Лермонтова характер исследования, что и предопределило эволюцию его ориентализма: находясь в Пятигорске, Лермонтов много времени посвящает чтению художественной и научной литературы, помогающей ему сформировать собственный творческий метод изображения другой культуры, в котором общеромантический ориентализм углубился серьезным интересом к мусульманскому менталитету в контексте романтических ориентальных стереотипов.
Следующий этап формирования западно-восточного синтеза, «проникновение», может рассматриваться как время оформления нового, сложного художественного языка. Внимание Лермонтова к культурам других народов привело его к мысли об их неизбежной общности, закрепленной, к примеру, таким концептом, как свобода личности, который формирует множественные сюжеты о невозможности быть свободным.
Одной из реализаций этого концепта у Лермонтова можно считать демоническую тему, которая развивалась в контексте общеромантического философско-эстетического представления о падшем ангеле как свободной личности, восставшей против тирана. В ориентализме Лермонтова существовала тесная связь между образами Демона и Прометея, восставшего против тирании Зевса, в рамках мифопоэтического пространства Кавказа: Прометей, знакомый Лермонтову по лейпцигскому изданию трагедии Эсхила «АеБсШе Т^ое& amp-ае, Е& amp-Ио 81егео1ура, Ыр$ 1ае» [2. С. 693] и эсхиловским мотивам у Гете, прикован к горам Кавказа, как прикованы русские оппозиционные офицеры, и также мучим орлом, как опальные вольнодумцы мучимы кавказскими «орлами».
И, наконец, «взаимодействие» должно иметь вид такой семиотической модели, в которой значимыми являются возможность быстрого перехода от одного кода к другому и владение обоими как «своим». Турецкая сказка Лермонтова «Ашик-Кериб», к примеру, представляет ситуацию «проникновения» — подготовительного этапа западно-восточного синтеза, а темы
фатализма в «Герое нашего времени» уже демонстрируют ситуацию «взаимодействия».
Восточный сверхтекст М. Ю. Лермонтова соткан из философско-символических концептов, имеющих особую «структурно-содержательную градацию»: с одной стороны, обобщенно-мировоззренческий смысл задан опорным концептом (странничество, восток, судьба, книга) — философско-символическая репрезентативность других выявляется лишь в процессе многоаспектного анализа лермонтовских лейтмотивов земли и неба, сна, игры и пути (см., например, в связи с этим «Жалобы турка» (1829), «Испанцы» (1830), «Кинжал»
(1838), «Измаил-Бей» (1832), «Выхожу один я на дорогу» (1841), «Небо и звезды» (1831), «Мой дом» (18 301 831), «Аул Бастунджи» (1833−1834), «Хаджи Абрек» (1833), «Две невольницы» (1830?), «Дары Терека»
(1839), «Три пальмы» (1839), «Валерик» (1840)).
Для формирования восточного текста в поэтике Лермонтова большое значение имеют последние годы жизни поэта и стихи, написанные им в подаренной
В. Ф. Одоевским записной книжке («Спор» (1841), «Тамара» (1841), «Свидание» (1841)) в разделе «Восток». По мнению Ю. М. Лотмана, в этот период лермонтовский интерес к Востоку «приобрел очертания, которые теперь принято называть типологическими: Лермонтова начал интересовать тип культуры Запада и тип культуры Востока и, в связи с этим, характер человека той и другой культуры» [7. С. 5]. Это стихотворение заданного Лермонтовым цикла «Восток» наиболее репрезентативно в отношении восточного текста, так как отражает определенно новый этап в осмыслении Лермонтовым Кавказа как Востока — важнейшего концепта его художественного мышления в последние годы жизни. Известно, что Лермонтов симпатизировал горцам в деле их национально-освободительного движения [8. С. 519], по меньшей мере, в силу двух причин: чисто романтическая концепция борьбы за свободу и, с другой стороны, активная оппозиция правящему режиму (стихотворение «Смерть поэта» (1837) — достаточно активная позиция).
В стихотворении «Спор», на первый взгляд, картина совершенно иная. Две высочайшие вершины Центрального Кавказа Эльбрус и Казбек затеяли «великий спор», который по существу сводится к тому, что мудрый «седовласый» Эльбрус (у Лермонтова — «Шат») упрекает Казбека в том, что тот «покорился» людям, которые в своем цивилизационном развитии превратят его дикую девственную природу в объект своих корыстных интересов: «…И железная лопата / В каменную грудь, / Добывая медь и злато, / Врежет страшный путь» [1. Т. 2. С. 193].
Будучи вершинами Каказа, Эльбрус и Казбек мыслят себя в парадигме восточного пространства — для упрекающего Эльбруса других людей, кроме восточных, первоначально просто не существует. В этом отношении Лермонтов так же «восточен», как Пушкин в «Подражаниях Корану»: стихотворение основывается на принципиально инокультурной логике, определяющей художественные образы и их последовательность в тексте. Расширение пространства «во вне» в речи Эльбруса происходит после ответа Казбека, который не боится Востока. Эльбрус угрожает: «Вот на севере в тумане / Что-то видно, брат!» [Там же].
Появление концепта «Север» выводит стихотворение «Спор» в ранг системообразующих восточного текста Лермонтова, манифестирующего культурологическую позицию автора и решающего вопрос роли и места России в противостоянии Запада и Востока. С одной стороны лермонтовской системы координат располагается Восток, который характеризуется «спящим» («…спит глубоко / уж девятый век», сонный грузин, дремлющий «в дыму кальяна» Тегеран, «безглагольна, недвижима» мертвая пустыня Иерусалима, спящий мертвым сном Египет, успокоившийся араб, поющий песни «про дела отцов»), причем сон Востока — это состояние усталости древней цивилизации, лучшие дни и ведущая роль в истории которой давно прошли.
С другой стороны вечный антагонист Востока — Запад, концептуально располагающийся в той же парадигме «уставшей цивилизации», историческая роль которой отныне сводится к тому, чтобы влачить свое жалкое существование на развалинах великих империй. В стихотворении «Умирающий гладиатор» (1836), развивающем свободолюбивые и гражданственные мотивы IV песни поэмы Байрона «Чайльд Гарольд», европейский мир персонифицирован в образе умирающего гладиатора: «Не так ли ты, о европейский мир, / Когда-то пламенных мечтателей кумир, / К могиле клонишься бесславной головою.» [1. Т. 2. С. 76].
При этом, как и Восток, Запад описывается в категориях беспечной роскоши, бездеятельности и любви к «славному» прошлому: «Для гордой роскоши беспечно ты забыл: / Стараясь заглушить последние страданья, / Ты жадно слушаешь и песни старины / И рыцарских времен волшебные преданья.» [Там же]. Другое дело — Север. Этот концепт реализован в тексте «Спора» мотивами смутной, не до конца проявленной силы: «Север темный», «странное движенье». Однако эта сила не до конца проявлена только для Запада и Востока. Сам Север представляет из себя мощное бесчисленное войско, вполне готовое к тем «славным» дням, о которых вспоминают Запад и Восток.
Воплощение лермонтовского Севера в образе войска не означает милитаристское понимание ориентализма. Образ движущегося на Восток войска, «шумного, как поток» и «страшно медленного, как туча», для военного Лермонтова реализует концепт «движение» («движение -жизнь») молодой цивилизации Севера в противоположность мертвенному сну цивилизаций Запада и Востока, и природные эпитеты (поток, туча, буря, ковыль) подчеркивают естественность этого движения.
Стихотворение «Спор» актуализует еще один значимый аспект восточного текста в творчестве Лермонтова, который включается в более масштабный мусульманский текст русской литературы: большинство значимых концептов мусульманского и восточного текстов развивается в контексте социально-политических идей. С одной стороны, это международные процессы: русско-персидские, русско-турецкие войны, борьба за свободу от османов греческого народа, появление при активном содействии мусульманских стран злейшего врага России — мюридизма как боевой ветви суфизма на Кавказе. С другой стороны, это процессы развития оппозиционного движения внутри России, которые возвели концепт «свобода» на уровень ключевого для прогрессивно настроенной части российского общества.
Нет никаких сомнений в том, что Лермонтов осознавал себя оппозиционером и сознательно выбирал соответствующий круг общения. Известно, что стихотворение «Спор», а также рождение замысла написания романа о кавказской войне Лермонтова связано с посещением генерала А. П. Ермолова зимой 1841 г., на что подробно указал И. Л. Андронников [8. С. 515−533]. В образе «седого генерала» из «Спора», ведущего несметные войска на Восток, современники Лермонтова и исследователи его творчества увидели знаменитого покорителя Кавказа, его жестокого колонизатора, талантливого военачальника, подготовившего своими действиями Туркманчайский мирный договор с Персией, по которому Россия получала Восточную Армению, двадцатимиллионную контрибуцию серебром, исключительное право держать флот на Каспийском море и осуществлять свободную торговлю на иранской территории.
В то же время исследователи отмечают, что к моменту написания «Спора» А. П. Ермолов уже четырнадцать лет был отстранен от дел и находился в опале за связь с декабристами. Причина появления образа Ермолова в «Споре» как символа покорения Кавказа объясняется тем, что в восприятии Лермонтова этот полководец обладал поразительно цельным характером, в котором соединялись и безграничная жестокость к покоренным народам, и своеволие по отношению к царю, к тому же «усмирение Кавказа Ермоловым представлялось Лермонтову захватывающей драматической темой» [Там же. С. 715]. В этом отношении фигура Ермолова расширяет тематику русско-западно-восточного противопоставления мотивами политической борьбы с «восточными» и «западными» чертами николаевского режима, а концепт Севера представляется прогрессивной идеологией «деятельной» оппозиции.
Основная черта поэтики Лермонтова, свидетельствующая о философской наполненности восточного текста Лермонтова, — это мотив судьбы, включенный в комплекс рассуждений о свободе выбора, смерти и фатализме. В 1840 г. Лермонтов пишет характерное для его позднего творчества стихотворение «Валерик», опубликованное в «Утренней заре» на 1843 г., в котором описывает кровопролитный бой с чеченцами. Этот текст можно по праву считать одним из ядерных в его ориентальной концептосфере благодаря явно выраженной теме мусульманского фатализма. О том, что в этом стихотворении концепция фатализма «не имеет ничего общего с христианской идеей предопределения», можно заключить, исходя из самого текста:
«. .Я жизнь постиг-
Судьбе как турок иль татарин За все я ровно благодарен-
У бога счастья не прошу И молча зло переношу.
Быть может, небеса Востока Меня с ученьем их пророка Невольно сблизили. «
[1. Т. 2. С. 90].
Однако в корне неверно объяснять ориентальный мотив судьбы у Лермонтова отсутствием «высших целей» [9. С. 32] в семиотике карточной игры, как это сделал А. И. Бродский, указывая, что лермонтовский
фатализм «языческий», «стоический» и имеет отношение не целиком к понятию судьбы, не к внутреннему осмыслению закономерностей бытия, а к внешнему событийному ряду, от которого человек не свободен по воле Рока. Это утверждение в корне противоречит кон-цептосфере ориентализма, сложившегося в сознании Лермонтова к 1840 г.
К моменту написания стихотворений «Спор» и «Валерик» в сознании Лермонтова библейские коды не были доминантными в силу их существования в философско-эстетическом контексте романтизма: в этом контексте существовали все мифологемы и персонажи авраамических религиозных систем (христианство, иудаизм, ислам), но их осмысление происходило под знаком искусства, где акценты могли смещаться.
В христианской теологии Демон (дьявол, сатана, падший ангел) занял позицию абсолютного противопоставления Богу. В контексте дуалистического мировосприятия это означало, что мир людей (их душ) представляет собой арену борьбы абсолютного добра и абсолютного зла. Романтический образ демона, опирающийся на философию свободы, был более человечным, в силу того что демон был осмыслен в соответствии с характерологией человеческого существа, имеющего сильные и слабые стороны.
Коранический Иблис совершенно противоположен христианскому концепту дьявола: он противопоставлен не Богу, а человеку, основываясь на важнейшем для ислама понятии «таухида» — абсолютном единстве Бога и его абсолютном величии: в сотворенной им вселенной нет ничего, что не являлось бы проявлением его воли и замысла. Демон, по мусульманским представлениям, вредит людям, искушает их, но есть ключевой нюанс: он делает это в соответствии со своей судьбой («мактуб», «предписанное»), помогая сформировать мировой порядок, изначально задуманный Богом для испытания человека.
Эта концепция получила развитие в поэтике и философии мусульманского мистицизма (суфизма), одна из основных литературных тем которого — проблема взаимоотношения полностью зависимой от божественной воли личности и абсолютно независимого Аллаха. На протяжении классического периода арабомусульманской литературы о сатане с жалостью писали Сана’и, Аттар, Газали, Сармад, Шах Абд-ал-Латиф, Икбал. Но дальше всех концепцию таухида на Иблиса распространил Хусайн Мансур Аль-Халладж (858 922), известный в мусульманском мире тем, что был казнен за богохульное утверждение «Ана аль-Хакк», что в переводе с арабского означает «Я — Истина» (аль-
Хакк — это одно из 99 наименований Бога, означающее «Истинный») и соотносится с образом Христа (Евангелие от Иоанна, 14: 6). Неоднозначно воспринимаемый ортодоксальным исламом, Аль-Халладж выступает безусловным авторитетом в суфизме (кроме современных ему суфиев, которые отвернулись от него, обвинив в разглашении суфийских тайн непосвященным), написав один из первых мусульманских мистических трактатов «Китаб ат-Тавасин».
В этом трактате глава «Та-Син безначальности и Запутанности» (которая и содержит это роковое для Хал-ладжа утверждение «Ана аль-Хакк») формулирует концептуальную мысль о невозможности поклоняться никому, кроме единственного Бога: «Благочестивый Муса, да благословит его Аллах, и Иблис — на горной тропинке. И сказал ему: «О Иблис, что помешало тебе поклониться?» — И сказал: «Смысл моего призвания — в Божестве Едином. И если бы я поклонился ему, то уподобился бы тебе, ибо тебя только один раз позвали «взглянуть на гору», — и ты взглянул. Что же до меня, я позван тысячу раз, чтобы поклониться, и не поклонился: призвание мое — в смысле моем»». И далее Иблис говорит фразу, которой суфии обычно описывают эталон искренне верующего человека: «Если согласно этому предопределению решение, если наказание мое в огне бесконечную вечность, не поклонюсь никому и не унижусь ни перед кем и ни перед чем, не признаю себя противником, и нет вражды. Признание мое — признание Искреннего- я — из искренних в любви» [10. С. 57, 58].
Возможность представления Демона в категориях драматического характера и ситуации безграничной любви — одна из возможностей сопоставления романтического ориентализма Лермонтова и восточной поэтики как философско-эстетической основы этого ориентализма. Романтический трагизм Лермонтова обостряет основную антитезу его творчества: «антитезу между мечтой о человеческом счастье и несчастьем в реальной действительности, между великой красотой жизни, земли, человека, творческого деяния, возвышенной любви, единения людей и безобразием «лика» современного ему мира, которое Лермонтов, предвосхищая в этом отношении Достоевского, так глубоко постиг» [11. С. 43].
Восточный текст в творчестве позднего Лермонтова — далеко не однозначное явление, являющееся результатом концептуализации ориентальных мотивов в контексте авторского осмысления основ мировой истории и культуры, результатом освоения ориентальных трендов романтической эпохи в литературе, публицистике и общественном сознании 1830−1840-х гг.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лермонтов М. Ю. Полное собрание сочинений: в 6 т. М. — Л., 1954−1957.
2. Гроссман Л. Лермонтов и культуры Востока // Литературное наследство. М., 1941.
3. Михайлов А. В. Примечания // Гёте И. В. Западно-восточный диван. М., 1988.
4. Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. Язык и культура. М., 1983.
5. Ашукина-Зенгер М. О воспоминаниях В. В. Бобарыкина о Лермонтове // Литературное наследство. М., 1948.
6. Прохоров Ю. Е. Национальные социокультурные стереотипы речевого общения и их роль в обучении русскому языку иностранцев. М., 1996.
7. Лотман Ю. М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова // Лермонтовский сборник. Л., 1985.
8. Андроников И. Л. Лермонтов. Исследования и находки. М., 1977.
9. Бродский А. И. Фатализм и повествовательное искусство (о М.Ю. Лермонтове) // Вече. Журнал русской философии и культуры. Вып. 20. СПб., 2009.
10. Ал-Халладж ал-Хусайн ибн Мансур. Китаб ат-Тавасин. Сад Знания / пер. с араб. В. Нечипуренко, И. Полонской. Ростов н/Д, 2007.
11. Абрамович Г. Трагедийная тема в творчестве Лермонтова // Творчество М. Ю. Лермонтова: 150 лет со дня рождения, 1814−1964. М., 1964.
Статья представлена научной редакцией «Филология» 24 июня 2013 г.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой