Восход и закат идеи субстанции (Эволюция представлений о единстве мира в европейской натурфилософии)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2015. № 4. С. 68−74.
УДК 101
Ю.С. Петросян
ВОСХОД И ЗАКАТ ИДЕИ СУБСТАНЦИИ (Эволюция представлений о единстве мира в европейской натурфилософии)
Нацеленность натурфилософии на построение всеобъемлющих систем природы имманентно содержит обусловленное трактовкой самой природы понимание субстанции — тождественной себе основы бытия. Автором кратко реконструируются основные подходы к «вылущиванию» субстанции: от древнегреческих «физиков», задававшихся вопросом о первоначалах сущего, до «конца натурфилософии» в Х1Х в. Показывается, что идея субстанции, по существу, предвосхищает понятие о всеобщей связи и «корневом» единстве элементов чувственно воспринимаемого мира, а точнее — разнообразных фигур человеческого опыта, и с его вызреванием и кристаллизацией в лоне положительных наук о природе неизбежно утрачивает — вместе с натурфилософией — свою эвристическую ценность и регулятивную роль.
Ключевые слова: субстанция, натурфилософия, природа, универсум.
Натурфилософии мы обязаны многими плодотворными идеями и реальными результатами как в области философии, так и в области естествознания. Представления о строении вещества, происхождении планет и солнечной системы, построение картины мира (в зависимости от достигнутых знаний), объяснение природы, поиски закономерностей — вот широкий диапазон интересов и приложений натурфилософии. Конечно, она знала взлеты и падения, как всякое знание «с претензиями» на абсолютную истину, стремлением построить во что бы то ни стало законченную систему природы при ограниченном, а порой скудном эмпирическом материале, при непознанности «законов природы». При всей своей жесткости (не укладывавшееся в нее знание попросту отвергалось) и схематизме (умозрение, опираясь на дедукцию, едва сводило концы с концами) натурфилософия стремилась не только объяснять все естественными силами, но и проникнуть с помощью умозрения в те области, перед которыми естествознание останавливалось.
Из попыток трактовать природу как совокупность всего изменчивого и становящегося, как нечто, противоположное истории, культуре, как внутренний принцип вещей, наконец, как область причинно-закономерного возникают термины, коррелирующие с натурфилософией, — «метафизика природы», «философия природы», «спекулятивная физика». Встречающееся негативное отношение к спекулятивным построениям зачастую вызвано, так сказать, слишком вольным «методологическим поведением» умозрения, его неустанным стремлением выходить за горизонт конкретного знания, не опираясь на опытный базис. При этом нужно понимать, что границы этого горизонта определяются конкретно-исторически, а значит, догадки, фантазии и подобное издавна позволяли человеку лучше понимать окружающий мир в его многообразии, а если и не понимать, то хотя бы пытаться объяснить. Даже в средневековье, когда из «научных» трудов для народа были доступны только бестиарии (краткие поучительные истории с участием животных, но с морализаторским уклоном), мысль все равно пыталась проникать в сущность вещей и процессов. Так, идущая от греческих «физиков» идея самозарождения живого получила свое развитие и в схоластической традиции: возникновение мелких живых существ объяснялось результатом действия «оживляющей силы» звезд, да и многочис-
© Ю. С. Петросян, 2015
Восход и закат идеи субстанции…
69
ленные грибы, травы и коренья, как считалось, родятся из земных испарений под влиянием тепла и света звезд. Логично? Для Х111 в. вполне, если учитывать, что знание тогда было или астрологическим, или магическим, или алхимическим.
Специфика взаимоотношений между философией и науками о природе была такова, что за первой закреплялась функция создания общей системы природы как единого целого, а за естествознанием оставалось добывание фактов, установление законов природы и т. п. И если философ как архитектор планировал и строил из того материала, что дают естественные науки, то в случае создания идеального проекта, когда естествознание его реально еще не обеспечило, именно умозрение способствовало реализации такого проекта.
Навязывает ли натурфилософия естествознанию отвлеченные, чисто умозрительные конструкции? Навязывает, что и подтверждается всей историей натурфилософии. Умозрение может завести мыслителя в концептуальные дебри, лишив его опоры в опыте. Но оно же способно помочь ему разобраться в нагромождении «бессмысленных» фактов, приведя их в систему.
Следует заметить, что умозрение может отличаться степенью спекулятивности. Пример — идеальный объект Галилея или силы, о которых нам говорит механика Ньютона. В реальности таких сил нет. Да и в целом динамическая модель физического мира Ньютона — модель, полностью оторванная от реальности в том смысле, что ее можно рассматривать изолированно и даже улучшать. «Очи ума» исправляют и направляют то, что делают руки исследователя. «Не существует эмпирического метода без чисто умозрительных понятий и систем, и не существует систем чистого мышления, при более близком изучении которых не обнаруживался бы эмпирический материал, на котором они строятся» [1, с. 262−263]. И хотя, по остроумному замечанию Вольтера, «натуралисты осуждены на вечное неведение относительно первоначал вещей» [2, с. 468], эмпирики-натуралисты не перестанут описывать многообразие мира, а теоретики — искать его гармонию.
Но задача натурфилософии заключается не только в теоретизации и интерпретации материалов опыта. Еще важнее для нее связать воедино разрозненные факты и представить знания об отдельных сторонах изучаемого мира в качестве единой картины, в которой каждый фрагмент ранее сформированного знания занимает особое, предназначенное ему место. Руководящим принципом такой работы мысли выступала идея субстанции, которая позволяла сводить собранные частности к некоторой первооснове и как бы указывала путь от чувственно вос-
принимаемого к умопостигаемому. Вот почему субстанция играла в натурфилософии ключевую роль — она ориентировала познание и регулировала упорядочение его результатов.
Цель настоящей работы состоит в том, чтобы кратко обрисовать эту роль. Как возникла идея субстанции, какие трансформации пережила в ходе развития европейской натурфилософии и почему в конце концов она перестала приковывать к себе интерес, потеряв — вместе с натурфилософией — практическое значение? Вот основные вопросы, на которые предстоит ответить.
1. Субстанция у древних греков
Натурфилософия древних была по существу первой формой и философии и науки. Мысль мудреца, не отягощенная конкретным положительным знанием, могла свободно простираться в любом направлении бесконечного космоса. Философом для грека был такой человек, который любил созерцать истину. Однако поиски истины, выяснения ее относительного и абсолютного характера, роли опыта и логики приводили к широкой онтологической проблематике, а значит, к вопросу о структуре сущего.
В постановке проблемы субстанции -тождественной себе основы бытия, проявилась удивительная способность греков формулировать принципиальные вопросы: переходят ли вещества друг в друга, хотя бы постепенно, и если переходят, то не являются ли все вещества разными вариантами одного и того же основного вещества. «Первее» ли действительность по отношению к возможности? Движется ли все становящееся к какому-то началу? Ответы на эти вопросы мудрец рассчитывал получить от природы, учение о которой «занимается тем, начало движения чего в нем самом» — при условии, что «если есть другое естество и сущность, отдельно существующая и неподвижная, то и наука о ней должна быть другая, она должна быть первее учения о природе и общей, потому что она первее» [3, с. 285−286].
Первые «физики» искали в движущемся и многообразном мире субстанцию как нечто устойчивое, пребывающее. Для Фалеса это что-то чувственно постижимое, воздействующее на органы чувств и способное к качественным преобразованиям. И он находит такую субстанцию в воде, Анаксимен — в воздухе, Анаксимандр — в апейроне. Вода способна принимать любую форму, она подвергается качественным превращениям, но сохраняет свою способность воздействовать на органы чувств. Движущийся и бесконечный воздух путем сгущения и разрежения создает все вещи, в т. ч. Землю (она плавает по воздуху), а Солнце, Луна и звезды происходят из нее. Даже Солнце — это Земля, только изрядно нагревшаяся от стремительного движения.
70
Ю.С. Петросян
Неопределяемое, абстрактное и беспредельное — апейрон, будучи единым, из всех своих собственных начал рождает всякую вещь, оставаясь при этом неизменным целым, а меняются лишь части [4, с. 67, 101−103].
Современник этих мыслителей Эмпедокл включил в идею субстанции многообразие в каждый данный момент без модификаций во времени. Субстанция мира — сохраняющиеся во времени, не переходящие одна в другую, но при смешении и дающие все многообразие мира стихии земли, воды, воздуха и огня. Как натурфилософ, Эмпедокл признавал изменчивость мира и объяснял ее борьбой двух активных сил — Любви и Ненависти. «То, влекомое Дружеством, сходится все воедино, — провозглашал он, — то ненавистной Враждой вновь гонится врозь друг от друга» [4, с. 358]. При этом «дробность» субстанции в пространстве позволяет объяснить многообразие мира и его эволюцию, основанную на сохранении стихий (ср. с пифагорейским: все смешано, ни одна вещь не является чистой).
Позиция Демокрита в этом отношении была иной. Субстанция не имеет качественных различий ни во времени, ни в пространстве. Многообразие бытия в пространстве и его эволюция во времени объясняются только различием между атомами и пустотой, между бытием и небытием, а также различием в расположении атомов. Они «вихрем несутся во Вселенной и этим порождают все сложное — огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости» [4, с. 378].
Разграничения многообразия бытия и его единства и попытки выведения многообразия из единства лежат в основе и другого направления античной мысли, отказавшегося искать субстанцию в мире протяженных, чувственно постижимых объектов. Поиски пребывающего привели Пифагора к идее: основа бытия — это не меняющиеся предметы, а числа («Все вещи суть числа»). Аналогичным образом — через устранение чувственной пестроты, Анаксагор пришел к понятию «нус» (трудно переводимое, настолько разнообразен вкладываемый в него смысл). «Нус» близок к понятию упорядоченности, структурности мира, качественных различий между рядами явлений, и в то же время — к понятию управляющего миром интеллекта («Ум знает все»). Именно Нус приводит в движение «семена вещей» — гомеомерии: «.. как золото состоит из так называемой золотой пыли, так и все представляет собой связь подобоча-стных маленьких телец. А первоначало движения есть Ум, созидающий из хаоса космос, имеющий два „подмира“ — умопостигаемый и чувственный» [4, с. 103]. От Анаксагора рукой подать до Платона: идеи правят миром, ведь именно они — основа бытия.
В первой книге «Метафизики» Аристотель сравнивает своих предшественников,
толкующих о первоначалах, с необученными в сражении: «. ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела», а лишь в малой степени прибегая к своим началам, когда рассуждают о природе [3, с. 74]. И далее: «…признают то всякое начало элементом, то противоположности — началами, то единое — началом, то числа — первыми и отдельно существующими сущностями и эйдосами» [3, с. 362]. Так что еще до того, как в философии Аристотеля протяженная материя будет противостоять форме, обладая «силой», т. е. способностью приобрести форму, возможностью бытия, в то время как форма обладает «энергией» — формирующим началом, превращающим эту возможность в действительность, вносящим в мир качественное многообразие, греческая философия достаточно отчетливо противопоставила понятия однородности и разнородности субстанции.
С одной стороны, это однородная в пространстве и во времени неподвижная субстанция элеатов (Парменид, Зенон, Мелисс), а с другой — это мир Гераклита, существующий по принципу panta rei. Концепция Гераклита явилась новым решением противоречия равного себе и неравного, покоя и движения и подобных потому, что, согласно ему, сущность бытия — это огонь, он не изменяется, он и есть само изменение: несотворенный космос есть вечно живой огонь. Подобный подход к самому понятию субстанции явился логическим завершением выдвинутого античной мыслью круга натурфилософских представлений. Таким образом, воззрения древних на субстанцию, опирающиеся на «наитие» (Анаксимандр) и на наблюдения, способствовали складыванию в целом статичной, но гармоничной картины мира.
2. Субстанция у натурфилософов Возрождения и Нового времени
Иной была натурфилософия Возрождения. Хотя ренессансная наука всеми силами и средствами стремилась открыть заключенный в природе божественный план, а аристотелевская интерпретация природы теряла авторитет, возрожденцы использовали в своих построениях и богатый опыт изучения конкретного многообразия мира и достижения позитивного знания. Но все же эволюция проблемы субстанции в эпоху Возрождения до известной степени была аналогичной античному ходу мысли.
Учения и идеи философов «физиса» определили главное в натурфилософских усилиях возрожденцев — всеобъемлющие картины природно-космической жизни опирались на идею тождества человеческого микрокосма и природного макрокосма, где природа, универсум трактовались по аналогии с человеком, а сам человек был всегда включен в природу. Признавая человека «формой всех вещей», способным постичь и самого себя и мироздание в силу нахождения в «центре всего»,
Восход и закат идеи субстанции…
71
«на перекрестке мира», мыслители Возрождения рассуждали о двоякости познания: «Одно — материальное и несовершенное, другое же — нематериальное и совершенное: именно оно происходит по кругу, в одной и той же природе, в одной и той же субстанции, неделимой, непрерывной и при этом разнообразной, различной и плодоносной. Материальное же познание происходит по прямой линии от одного к другому, от того, что тождественно, к тому, что отлично и неподобно, в различных природах и разделенных субстанциях- ведь в этом познании одним является то, что созерцает, а другим то, что созерцается и распознается» [5, с. 540]. Поэтому «телесность» проявлений природы заставляла еще и еще раз возвращаться к пониманию материи как бездны, из которой возникает сам универсум, и так называемой мировой материи, которая мало чем отличается от пассивной материи Аристотеля, свету как основе всеединства (по неоплатонической схеме высшее бестелесное соединяется благодаря свету с телесной множественностью чувственного мира). Единая жизнь космоса не подразумевает строгую разделенность небесной и земной субстанции и, соответственно, материи «небесного» и «подлунного» мира. Удивительным образом космологическая по сути доктрина о бесконечности миров Дж. Бруно вызвала к жизни представление о мире как целом, состоящем из независимых сущностей, каждая из которых — «постоянное живое зеркало вселенной» (Лейбниц).
Даже в пантеизме Дж. Бруно, с его ярко выраженной антикреационистской направленностью, утверждается некая единая субстанция, в которой совпадают духовное и телесное, формальное (от «форма») и материальное, возможность и действительность. Это некий абсолютный минимум, обозначавший предел делимости сущего. По сути, речь идет о таком едином корне, который в XVII в. Б. Спиноза определит как тождество бога и природы. И он будет более последовательным, чем даже Р. Декарт. Декарт ограничил физику протяженной субстанцией, которой он приписал движение как присущее ей состояние, не требующее внешних воздействий. Соответственно бог у него понимался как «отдаленная» причина всех вещей, и он же, по мысли Декарта, возвышается над двумя другими субстанциями — духом и материей, согласуя их деятельность.
У Б. Спинозы — более «рафинированный» пантеизм. Понятие бога сливается с понятием субстанции- в свою очередь, уже «слитое» понятие он отождествляет с природой. Бог-субстанция — это интуитивно-умозрительная природа (порождающая и производящая — natura naturans), причина самой себя. Природа же порожденная и произведенная (natura naturata) есть мир единичных вещей, постигаемых чувственно-абстрактно.
Сами единичные вещи возможно постичь, исходя из целостности мира, воплощенной в боге-субстанции: «…вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивида в его целом» [6, с. 419].
Важно то, что Б. Спиноза попытался ввести структуру в само определение субстанции: единая субстанция должна содержать в себе такие свойства, которые призваны объяснить качественные различия вещей. Ими оказываются протяженность (телесность) и мышление как два аспекта одной и той же действительности — «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [6, с. 417]. Такое сведение мышления к бытию должно было убедить человека в том, что он обладает возможностью исчерпывающего познания мира. Отталкиваясь от идеи актуальной бесконечности, самой интуитивно ясной из всех, так сказать, фундамента достоверного знания, можно постичь, думал Б. Спиноза, всю природу. И благодаря присутствию в нашем уме этой раз навсегда данной идеи бесконечности можно познать и бога — бог как causa sui познается из самого себя.
Таким образом, целостность мира у Б. Спинозы динамична. Первичная сила превращает мир в единую цепь все более высоких, совершенных образований. Вершины непрерывного совершенствования мир достигнет в познающем человеческом духе — в силу предустановленной богом гармонии. Каждая последующая ступень выявляет то, что было скрыто или содержалось в неявном виде в предшествующей.
Хорошо видно, куда движется спекулятивное мышление после Б. Спинозы — к грандиозным конструкциям немецкого классического идеализма, значит, судьба проблемы субстанции предрешена. Однако учение Спинозы о боге-субстанции-природе стало той «шинелью», из которой вышли и натурфилософы французского Просвещения, и Шеллинг с его системой абсолютного тождества. Для первых характерно усиленное внимание к природе как «общей матери всех царств» (минерального, растительного и животного), причине всего и причине самой себя. Их отношение к богу, возможно, лучше всех выразил Ла-метри, утверждая, что существование бога так же очевидно, как содержание самой простой теоремы Эвклида. Шеллинг же считал для себя слишком тесной спинозовскую «шинель» в том смысле, что спинозизм недостаточно всеобъемлющ. Подлинная же философская система должна включать, по его мнению, все возможные противоположности.
И что характерно: достижения формирующегося естествознания оказывали сильное влияние на натурфилософские построения и деятелей Просвещения, и Шеллинга, но кон-
72
Ю.С. Петросян
струкции универсума, его содержание и законы развития получались противоположными. Голый, по сути, натурализм, с одной стороны, и абсолютное тождество, называемое Шеллингом разумом, самим универсумом, — с другой. Энгельс положительно оценивал вульгарный материализм Ламетри, Гольбаха и других за то, что тот «не дал сбить себя с толку» во взглядах на первопричину. Но и шеллингианство с его главным тезисом о необходимости слияния воедино духа и природы имело своих сторонников. Некоторое созвучие спинозизму, конечно, оставалось и у тех, и у других, но окончательно их развело понимание субстанции.
Ламетри, пользуясь терминологией Аристотеля и перипатетиков, критикует современных ему философов за то, что они ошибочно называют материей «субстанцию тел». На самом же деле, как он считает, материя -пассивное начало, а протяженность — лишь часть субстанции. Вторая ее часть — активное движущее начало. Взятые в единстве, эти начала являются возможностью «субстанции тел» вне каких бы то ни было форм. Философ поясняет, что «части субстанции, принимающие различные формы, не могут сами давать их себе- их дают им всегда другие части этой же субстанции, уже облеченной в формы». В результате воздействия «оформленных» частей материи на «неоформленные» возникают формы, «посредством которых движущая сила тел становится действительно активной» [7, с. 65]. Ламетри необходимо объяснить происхождение самих форм. Бога в качестве формы форм он назвать не может как натурфилософ нового поколения. Остается привлечь испытанную идею холода и теплоты как исходных форм: «…действительно эти два общих активных свойства, по-видимому, вызвали на свет все тела в подлунном мире» [7, с. 65].
Попытка выйти за пределы аристотелевского влияния через утверждения типа «природа создала все, но непонятным для нас образом», «единообразие природы может быть понято из аналогий животного и растения, человека и растения» и подобных все равно привела Ламетри к выводу, что «материя содержит в себе оживляющую ее движущую силу, которая является непосредственной причиной всех законов движения» [7, с. 66]. Если материя у Ламетри не «субстанция тел» и содержит в себе аристотелевскую энтелехию, как видно из его рассуждений, то вряд ли можно называть этого философа материалистом.
В этом смысле Дидро и, особенно, Гольбах были более последовательными и поступили честнее Ламетри. Не пускаясь в туманные околоаристотелевские объяснения субстанции, первый исходил из того, что во Вселенной есть только одна субстанция, она имеет место и в человеке, и в животном. Более ничего не детализируя, Дидро предпочитает говорить о каче-
ственной разнородности материальных элементов (возможно, он так отреагировал на достижения формирующейся химии), о «странных» гипотезах и «причудливых» экспериментах как необходимых средствах изучения природы. Широко известно его пожелание «группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих» [8, с. 92]. Поскольку в XVIII в. всех ученых еще называли философами, то очевидно, что в этом высказывании Дидро речь идет о необходимости объединения усилий теоретиков и эмпириков, «увязывания» теоретического знания с эмпирическим.
Гольбах, определяя свою систему философии как натурализм и избегая самого термина «субстанция», убирает из сложной спи-нозовской субстанции бога и оставляет, таким образом, одну природу как «свою собственную причину». Объясняя сущность движения, он вынужден признать, что кроме чувственно воспринимаемого перемещения тел есть еще и внутреннее, «скрытое» движение. Оно осуществляется благодаря сочетанию присущей телу энергии и невидимых «молекул материи». Опять сработал капкан аристоте-лизма! И как бы потом Гольбах теоретически ни углублялся в естественные причины и следствия, составляющие «необъятную цепь природы», ее строгий необходимый порядок, взгляд на природу как на «колоссальную мастерскую» остался его визитной карточкой.
Таким образом, французские философы-натуралисты теоретически остались в рамках спинозовского тождества natura naturans и natura naturata. Но Спиноза, отождествив «две природы», вместе с тем и разграничил их, сосредоточив внимание философии на природе интуитивно-умозрительной (боге-субстанции).
3. Субстанция в немецкой классической философии
«Оразумливая» природу, открывая ее законы, натуралист способствует тому, что само естествознание превращается в натурфилософию, полагал Шеллинг. Тенденция переходить от природы к духу свойственна естествознанию, следовательно, «тому, кто понял связь вообще и сам выработал точку зрения для понимания целого, не в чем сомневаться» [9, с. 191]. Шеллинг полагал, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Надо исходить из тождества духа и природы, сознания и материи, субъекта и объекта, идеального и реального.
«Единая цепь бытия», «необъятная цепь природы», о которой так много рассуждают натуралисты, у Шеллинга превращается в «лестницу бытия», все ступени которой даны от века. Значит, не нужно, как Спиноза, относиться к этим ступеням с точки зрения их совершенства или несовершенства. Раз они «абсолютно одновременны», отпадает нужда в
Восход и закат идеи субстанции…
73
поисках причинной зависимости: ни мышление из бытия, ни бытие из мышления. И то, и другое вместе — вот исходный пункт. Абсолютное тождество или разум — не причина универсума, а сам универсум (ср. универсум Шеллинга с гераклитовским огнем: огонь — не причина бытия, он и есть несотворенный космос).
Следовательно, натурфилософии, по
мнению Шеллинга, являющейся «основной философской наукой», в рамках философии тождества отводится важное место. По степени вмещенности бесконечного в конечное философия природы имеет «три потенции»: первая способствует постижению общего строения мира как целого- вторая отвечает за общий механизм проникновения в сущность явлений («сущность выявляет себя как свет, а особенное — как тело») — третья — за абсолютное воссоединение первых двух для утверждения «совершенного подобия абсолютного в природе и для природы». Поэтому, по Шеллингу, из грубой материи не могло бы появиться живое, если бы в ее собственной основе не было органической целостности. Не решив, а по сути, опустив проблему возникновения духовного из материального, Шеллинг полностью переключился на идею их абсолютного тождества. Мысль Лейбница о том, что природа не делает скачков, подвела, очевидно, его к выводу, что сознание не «возникает», а медленно выпочковывается из материи, выводится ею наружу. «Постепенность» и «потенциальность» — вот наиболее часто употребляемые Шеллингом термины для описания этого процесса. Материя же — неразрешимая загадка, но совершенно бесспорно не могущая существовать без духа, как и дух без нее. Ошибка идеализма, считал Шеллинг (и, можно добавить, материализма), состоит в том, что он делает причиной одну ступень «лестницы бытия».
Перефразируя известное высказывание Гегеля об отношениях теории и факта, можно сказать: тем хуже для этой «лестницы», а идеализм должен быть абсолютным. Вечные законы, которым подчинена природа, по мысли Гегеля, сами являются полем господства сознания, духа. Сознанию природа кажется непосредственной реальностью, «тем, что есть». На самом деле природа как лестница всеобще-особенно-единичного не эволюционирует, ее формы остаются постоянными и неизменяемыми. Дух, и только дух, стоящий за этими формами, являясь первичным и абсолютным, может развиваться. Цель материи находится вне ее, а вот дух имеет свой центр в себе самом, будучи чистым тождеством. Его развитие состоит в своеобразном круговом движении: выход за собственные пределы с целью самораскрытия есть вместе с тем его возврат к себе. Следовательно, в духе начало и конец совпадают. Природа же, определяемая Гегелем как «окаменевший дух», «представление идеи»,
«инобытие духа», несмотря на всю свою «случайность», достойна восхищения только за то, что в ней присутствует божественная мудрость. Разум — вот единственная субстанция. Соответственно логика является движущей силой эволюции мира, субстанцией движущегося бытия.
Заключение: Преодоление субстанции
У Маркса субстанцией становится само бытие, сама объективная реальность в единстве всех форм ее саморазвития, всего многообразия явлений природного и общественного бытия. Конечно, ни Гегель, ни Маркс не были натурфилософами «старого» образца: первый стремился преодолеть романтические настроения по отношению к природе и «встроить» последнюю в собственно философско-идеалистическую систему, второй же последовательно распространял на природу материалистически истолкованную диалектику. Да и в целом развитие естественных наук в этот период было связано с установлением иерархии форм движения материи, формированием законов сохранения, развитием эволюционной теории.
Проблема субстанции — тождественной себе основы бытия, традиционно являющаяся принципиальной для философии, заставляет большее внимание уделять природе в ее единстве, а начиная с середины XIX в. — и конкретному множеству модусов, которое спрессовано в единое и универсальное целое. Критики механистического мировоззрения в общем и биологи в частности, все еще верящие в большинстве своем в наличие особых жизненных сил, пытались исследовать «истинную архитектуру молекул», опираясь на химию, физику, математику, а не только на физиологию. Но порядок природы и сама она теряли свою зримость, «осязаемость», задавая не только новое пространство — пространство живого, а методологически сближая самые разные науки для раскрытия многообразия форм изменений внутри природы и изучения природных процессов, а не только описания объектов и тел.
Когда философы и естествоиспытатели говорят о субстанции, это означает, что динамизация мироздания, начавшаяся в XVII в. атрибуцией субстанции способностью ускорения, силовыми взаимодействиями, массой и продолжающаяся в последующие столетия поисками структурности мира, в неклассической науке XX в. продолжала набирать обороты, устанавливая все более тесные связи пространства и времени. Движет же этими поисками «все единящего единственного одного» (Хайдеггер) убежденность в том, что природа едина в своей основе. И, по существу, проблема субстанции уступает место поиску и установлению форм и способов взаимосвязи и взаимодействия обособленных частей мира и тех чувственно воспринимаемых единичных вещей, которые только и даются человеку в непосредственном опыте.
74
Ю.С. Петросян
Как только положительная наука приходит к этому выводу и возводит его в статус методологического ориентира, идея субстанции изживает себя и остается просто напоминанием о временах, когда не было еще ясного представления о механизмах взаимодействия разрозненных элементов окружающего мира, которые предстают перед человеком в «партикулярном» обличье отдельных опытов, не подающих и намека о том, как протянуть нить от одних из них к другим.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Эйнштейн А. Собр. науч. тр.: в 4 т. М.: Наука, 1967. Т. 4.
[2] Вольтер. Филос. соч. М.: Наука, 1988.
[3] Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1.
[4] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: ТАНАИС, 1995.
[5] Кассирер Э. Избр. Индивид и космос. М. — СПб.: Университетская книга, 2000.
[6] Спиноза Б. Избр. произв.: в 2 т. М.: Госполит-издат, 1957. Т. 1.
[7] Ламетри Ж. О. Соч. М.: Мысль, 1983.
[8] Дидро Д. Избр. атеистические произв. М.: Мысль, 1956.
[9] Шеллинг Ф. Начала учения о природе в системе философии тождества // Лазарев В. В. Шеллинг. М.: Мысль, 1976.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой