Die «Ethische» Dimension der heideggerschen Philosophie: die Frage nach der ursprunglichen Ethik

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


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ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHANOMENOLOGIE • ETUDES PHENOMENOLOGIQUES
DIE «ETHISCHE» DIMENSION DER HEIDEGGERSCHEN PHILOSOPHIE: DIE FRAGE NACH DER URSPRUNGLICHEN ETHIK
NATALIA ARTEMENKO
PhD in Philosophy, Senior Lecturer of the Department of Ontology and Epistemology, Institute of Philosophy, St. Petersburg State University, 199 034 St. Petersburg, Russia.
E-mail: artemenko_natalia@yahoo. com
«ETHICAL» DIMENSION OF HEIDEGGER’S PHILOSOPHY:
THE QUESTION OF THE ORIGINS OF ETHICS
The theme «Heidegger and ethics» remains controversial among the researchers of Heidegger. Somehow it turns to talk about Heidegger and do not raise issues of ethics and, by contrast, the talks about ethics often directly concern the figure of Heidegger. Our task is not to justify the possibility of «Hei-degger's ethics». The question of ethics in Heidegger’s philosophy should be shown as quite competent as well as the demonstration an ethical perspective in his thinking at different stages. However, the very first difficulty that we face, setting themselves above the problem is that Heidegger quite rare and very specific — for the most part even negative — spoke about ethics. The second problem — quite obvious here — Heidegger did not leave us any systematic work devoted to ethics. In this article we try to trace the path of Heidegger’s thinking in order to understand where there is any possibility of the ethical dimension in Heidegger’s philosophy which is seen by different researchers in the different manners. Heidegger proposes to consider ethics in its original source, distinguishing it from morality as well as from «ethics» as a «philosophical discipline» closed to the social or political issues. Heidegger distinguishes ?0o& lt-- and ^0o^, preferring to talk about «ethos» and not about «ethics». The main «hero» for Heidegger is Aristotle. Heidegger was not so much influenced by Aristotle as he helped to bring Aristotle to some entirely new and unexpected interpretation which is differ from the traditional interpretation. We must say that Heidegger from the outset challenged the established and entrenched in the European metaphysics the primacy of practical over the theoretical. To rethink the «first» of the first philosophy — that’s what Heidegger attempts, referring to the Aristotelian texts. The leading question in regard to the interpretation of Aristotle is the question about existential objectness, in which and through which human existence and the existence of life being interpreted. Heidegger asks himself what is a phenomenal base of the explication of Dasein and what categories occur here. We are following this question in the article, beginning with the project of the hermeneutic phenomenology and ending with the existentiall-historical thinking as significant milestones of Heidegger’s path of thinking. Key words: ethics, ?0o^, ^0o^, Aristotle, Dasein, existence, being, ontology, ontic foundation, hermeneutic phenomenology, factuality, Ereignis.
© Natalia Artemenko
«ЭТИЧЕСКОЕ» ИЗМЕРЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ВОПРОС ОБ ИСТОКАХ ЭТИКИ
НАТАЛЬЯ АРТЁМЕНКО
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания Института философии СПбГУ, 199 034 Санкт-Петербург, Россия.
E-mail: artemenko_natalia@yahoo. com
Тема «Хайдеггер и этика» до сих пор среди исследователей Хайдеггера остается спорной. Каким-то образом получается говорить о Хайдеггере без того, чтобы при этом затрагивались вопросы этики, и, напротив, разговоры об этике часто не оставляют без внимания фигуру Хайдеггера. Наша задача не состоит в том, чтобы обосновать возможность «хайдеггеровской этики». Вопрос об этическом в хайдеггеровской философии следует показать как вполне правомочный, а также продемонстрировать наличие этической проблематики в его мышлении на разных этапах. Однако, первая же сложность, с которой мы сталкиваемся, ставя перед собой вышеуказанную задачу, состоит в том, что сам Хайдеггер довольно редко и весьма специфично — большей частью даже негативно — высказывался об этике. Вторая сложность — вполне очевидная здесь — Хайдеггер не оставил нам никакого систематического труда, посвященного этике. В статье мы пытаемся проследить мыслительный путь самого Хайдеггера таким образом, чтобы попытаться понять, где находится возможность этического измерения хайдеггеровского мышления, усматриваемая разными исследователями на разный манер. Хайдеггер предлагает продумать этику в ее первоначальном истоке — отличая ее и от морали, и от «этики» как «философской дисциплины», близкой к социальной или политической проблематике. Хайдеггер отличает ?0о& lt-- и ^0о^, предпочитая говорить не об «этике», а об «этосе». Главный «герой» здесь для Хайдеггера — это Аристотель. Хайдеггер не столько был подвержен влиянию Аристотеля, сколько сам способствовал приведению Аристотеля к какой-то совершенно новой и неожиданной интерпретации, расходящейся с традиционным толкованием. Надо сказать, что Хайдеггер с самого начала оспаривал сложившийся и закрепившийся в европейской метафизике примат теоретического над практическим. Переосмыслить «первое» первой философии — вот ни много ни мало на что замахивается Хайдеггер, обращаясь к аристотелевским текстам. Ведущий вопрос в интерпретации Аристотеля касается бытийной предметности, в которой истолковывается бытие человека и бытие жизни. Хайдеггер спрашивает себя, каким является феноменальное основание экспликации человека и какие категории из этого основания происходят. За этим вопросом следуем и мы в данной статье, начиная с проекта герменевтической феноменологии и заканчивая бытийно-историческим мышлением как существенными вехами пути Хайдеггера.
Ключевые слова: этика, ?00^, ^00^, Аристотель, Dasein, сущее, бытие, онтология, онтический фундамент, герменевтическая феноменология, фактичность, Ereignis.
Das Thema «Heidegger und die Ethik» bleibt in der Heidegger-Forschung bis heute umstritten. Auf die eine oder andere Weise kann man tiber Heidegger sprechen, ohne die Fragen der Ethik mit einzubeziehen- und umgekehrt ist es genauso sinnvoll, tiber Ethik zu sprechen, ohne Heidegger zu erwahnen. Wir versuchen genau auf diese Konjunkti-on zu achten: Heidegger und Ethik, ohne die ethische Fragestellung zu «heideggeria-
nisieren» und ohne Heideggers Philosophie zu «ethisieren».1 Um nicht in diese beiden Extreme zu verfallen, sollte man Heideggers Denkweg so verfolgen, um versuchen zu verstehen, worin die Moglichkeit der ethischen Dimension im Denken Heideggers liegt, die durch verschiedene Forscher auf verschiedener Weise gesehen wurde.
In diesem Zusammenhang konnte man zwei Fragen stellen: 1. Warum gibt es bis jetzt keine Klarheit und Einstimmigkeit in der heutigen Heideggerforschung hinsichtlich der Moglichkeit, die ethische Dimension in Sein und Zeit zu erfassen? 2. Kann man tiber verschiedene ethische Phanomene in Heideggers Philosophie sprechen, die den verschiedenen Perioden in Heideggers Schaffens entsprechen, oder stellt der Begriff des Ethischen ein gewisses einheitliches und einziges Phanomen vor, das in verschiedenen Gestalten und allen Differenzen zuwider im Lauf des ganzen Denkweges von Heidegger immer wieder aufkommt?
Unser Ziel besteht nicht darin, eine Moglichkeit der «heideggerschen Ethik» zu begrtinden. Die Frage tiber das Ethische in Heideggers Philosophie sollte man als voll-kommen berechtigt anerkennen und auch das Vorhandensein der ethischen Problematik in seinem Denken in verschiedenen Perioden demonstrieren. Aber die erste Schwierig-keit, mit der man konfrontiert wird, wenn man sich das obengenannte Ziel zur Aufgabe macht, besteht darin, dass Heidegger selbst ziemlich selten und hochst spezifisch, am meisten sogar negativ, tiber die Ethik sprach. Die zweite Schwierigkeit ist hier vollig of-fensichtlich: Heidegger hat uns kein systematisches Werk hinterlassen, das der Ethik ge-widmet ist. In diesem Zusammenhang sieht eine Menge Interpretationen von Heidegger, in denen das Verstehen der ethischen Dimension seines Denkens dargelegt wird, etwas entmutigt aus. Deshalb sollte man die Interpretern selbst «der ethischen Halluzination» tiberftihren oder auch nach ihnen versuchen, die ethische Dimension in Heideggers Phi-losophie aufzudecken. Denn es ist kein Zufall, dass viele Studierenden von Heidegger selbst und viele von denen, die in seine Bahn geraten sind (Hanna Arendt, Hans Jonas, Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Levinas, Joachim Ritter), sich mit ethischen Fragen ziemlich intensiv beschaftigten.
Sicherlich gibt es Grtinde zu zweifeln, dass Heideggers Philosophie als Stimulus ftir die ethischen Forschungen dienen konnte. Unter anderem kann man von den zwei folgen-den Begrtindungen ausgehen: 1. Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit war ursprtinglich als ein Projekt konzipiert, bei dem es im Kern nicht um den Menschen als Menschen geht, sondern um die «Frage nach dem Sinn von Sein tiberhaupt». Im Zusammenhang mit dieser Frage wird der Mensch als Dasein betrachtet, d.h. als ein solches Seiende, das in einem ausgezeichneten Verhaltnis zum Sein steht. Der Mensch als Dasein ist ein seinsverstehen-des Seiendes, das einzige Seiende, in dessen Sein es um sein eigenes Sein geht, dessen Merkmal sein Verstehen des Seins ist. Aus diesem Grund werden die Analytik des Daseins und die Ausarbeitung seiner Grundstrukturen vorgenommen, damit die Frage nach dem Sein, das Ziel des ganzen Werks, angemessen gestellt werden kann. Dementsprechend
1 Hierzu vgl. (Aurenque, 2011, 15).
wird die Aufklarung des Daseins als eines besonderen Seienden lediglich als das Mittel, das Instrument, betrachtet, das far die Aufklarung der Hauptfrage notwendig ist. 2. Daraus folgt: Die Kritik an der Moglichkeit der ethischen Dimension in Heideggers Philosophie kann vollig berechtigt scheinen. Kein ethischer Ansatz ist mit der betonten «Neutralitat» des Daseins vereinbar, an der Derrida heftig Kritik abte (Derrida, 1988, 117−122) und aber die Levinas ironisch aussprach: «Bei Heidegger hat das Dasein niemals Hunger» (Levinas, 1993, 191) [vgl. auch (Aurenque, 2011, 17)]. Diese Kritik scheint auf den ersten Blick vollkommen berechtigt zu sein. Man sollte aber sehen, dass die Neutralitat des Daseins das Moralische sozusagen «annulliert», aber nicht das Ethische an sich.
Ein weiteres Problem, mit dem man unvermeidlich konfrontiert wird, wenn man die Frage nach dem Ethischen in Heideggers Philosophie stellt, besteht in der Einheit von Heideggers Denken. Damit es moglich ware, das Vorliegen eines einzigen ganzen Phanomens des Ethischen in Heideggers Philosophie anzunehmen, sollte man in die-sem Fall von der Einheit seiner Philosophie und seines Denkens ausgehen. Es ist aber nicht so leicht, der Entwicklung von Heideggers Gedankengang zu folgen. Zwischen dem philosophischen Projekt des frnheren Heideggers, der phanomenologischen Her-meneutik der Faktizitat, und dem fundamentalontologischen Projekt, das sich in Sein und Zeit niederschlagt, und weiter, der Periode der sogenannten «Kehre» und zuletzt den spateren Werken Heideggers kann man ziemlich klare Unterschiede finden. Diese unter-schiedlichen Phasen werden oft durch bloBe Floskeln gekennzeichnet, die wenig klarend sind. Deshalb werden wir hier zwischen dem «frnheren» und «spateren» Heidegger eher informativ differenzieren. Heidegger selbst hat mehrmals betont: Wenn die Rede von seinem Denken ist, sollte man aber den Weg sprechen, nicht aber aber die «abgeschlos-senen» Werke und Perioden (Heidegger, 1978, 436).
In seinem Brief uber den Humanismus gramte sich Heidegger: «Bald nachdem „S. u. Z.“ erschienen war, frug mich ein junger Freund: „Wann schreiben Sie eine Ethik?“ Wo das Wesen des Menschen so wesentlich, namlich einzig aus der Frage nach der Wahr-heit des Seins gedacht wird, wobei aber der Mensch dennoch nicht zum Zentrum des Seienden erhoben ist, muB das Verlangen nach einer verbindlichen Anweisung erwachen und nach Regeln, die sagen, wie der aus der Ek-sistenz zum Sein erfahrene Mensch ge-schicklich leben soll. Der Wunsch nach einer Ethik drangt um so eifriger nach Erfallung, als die offenkundige Ratlosigkeit des Menschen nicht weniger als die verhehlte sich ins UnmeBbare steigert» (Heidegger, 1996, 353). Was sagt uns dieses Zitat Heideggers? Dar-aber, dass Heidegger vorschlagt, die Ethik in ihrem Ursprung zu betrachten und dabei sie sowohl von der Moral, als auch von der Ethik als der «philosophischen Disziplin», die der sozialen und politischen Problematik nahe ist, zu unterscheiden. Heidegger unterscheidet zwischen ?0o^ und ^0o^ und zieht es vor, nicht aber die «Ethik» zu sprechen, sondern aber das «Ethos» [vgl. auch (Aurenque, 2011, 21)]. Far Heidegger ist die etymologische Archaologie keine Rackkehr zu einer «direkten», «primitiven», «sinnlichen» Bedeu-tung des Wortes. Die verwischte etymologische Spur ist eines der Merkmale far die ver-schwommene Spur des urspranglichen Denkens des Seins, ein Motiv fars Durchdenken.
«Die Tragodien des Sophokles bergen … in ihrem Sagen das ^0o^ anfanglicher als die Vorlesungen des Aristoteles tiber „Ethik“» (Heidegger, 1996, 354). Warum ist dem so? Die Bedeutung des Wortes ?0o^ - «Gewohnheit, Herkommen, Brauch» — tiber-schneidet sich mit der ersten Bedeutung des Wortes ^0o^ - «Sitte, Brauch, Charakter, Einrichtung». ^0o^ hat aber noch eine Bedeutung, die ftir Heidegger entscheidend ist: «tiblicher Aufenthaltsort, Behausung, Heimstatte, Wohnung, Wohnort, gewohnter Sitz, Aufenthalt». Somit hat die «Ethik» ftir Heidegger mit der moralischen Dimension des Seins des Menschen nichts zu tun («Die Moral», vom Lateinischen mos, heiBt «Wille, Eigenwille" — «Gewohnheit, Sitte, Herkommen, Brauch, Verfahren, Mode») und auch nichts mit Brauchen und Vorschriften. Der Name «Ethik» will dies sagen, daB sie den Aufenthalt des Menschen bedenkt. In Ubereinstimmung mit der Grundbedeutung des Wortes ^0o^ (Aufenthalt, Ort des Wohnens) muss die Bezeichnung «Ethik» ein besonde-res Denken bedeuten: «. dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das anfangliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, in sich schon die ur-sprtingliche Ethik. Dieses Denken ist aber dann auch nicht erst Ethik, weil es Ontologie ist» (Heidegger, 1996, 356). DemgemaB versteht Heidegger unter «Ethos» folgendes: «Das Wort [^0o^] nennt den offenen Bezirk, worin der Mensch wohnt. Das Offene seines Aufenthaltes laBt das erscheinen, was auf das Wesen des Menschen zukommt und also ankommend in seiner Nahe sich aufhalt» (Heidegger, 1996, 354).
Aus Sein und Zeit wissen wir, dass dieses Wohnen das Wesen des «In-der-Welt-seins» (Heidegger, 1996, 358) ist. Dasein als In-der-Welt-sein sollte als ein Seiende ver-standen werden, das sich bei dem in der Welt Begegnenden als dem so und so Vertrauten aufhalt. Dieses «-In» bedeutet: sich ansiedeln, bewohnen, sich aufhalten, sich um etwas ktimmern, sich anvertrauen, sich ungleichgtiltig etwas gegentiber benehmen, sich um etwas sorgen. Jedes beliebige theoretische Verhaltnis zum Seienden, das das Seiende als Gegenstand auslegt, wird im Verhalten des ungleichgtiltigen Besorgens fundiert: Nur so lasst sich das Seiende tiberhaupt als es selbst treffen, nur so kann die Wahrheit des Seins verstanden werden, ohne das Sein in den Begriff «hineinzutreiben».
Die ontologisch verstandene Phanomenologie geht davon aus, dass das Seiende sich offnet, auf sich stoBen lasst, entgegenkommt. Aber jede Moglichkeit des Treffens mit dem Seienden im eigentlichen Sinn des Wortes ist Seinsbestimmung des menschlichen Daseins. Die Fahigkeit, sich auf das Seiende einzulassen, sich in Bezug zum Seiende zu positionieren, mit dem Seienden eine Beziehung herzustellen, gehort nur einem be-stimmten Seienden, das «jedes Mal wir selbst sind» — dem Dasein. Und daraus zieht Heidegger die Schlussfolgerung: Die Ontologie hat als ihre fundamentale Disziplin die Analytik des Daseins. Die Ontologie hat ein ontisches Fundament. Heideggers Fest-legung des ontischen Grundes der Ontologie, d.h. die Ausarbeitung der existenzialen Analytik des Daseins, wird bei Heidegger in vielerlei Hinsicht durch die radikale Uber-prtifung der Grtinde der Metaphysik im Zusammenhang mit der erneuten Fragestellung «nach dem Sinn von Sein» bestimmt. Hier ist der Haupttext ftir Heidegger das sech-ste Buch der Nikomachischen Ethik von Aristoteles. Die wichtigste Kollision des VI.
Buches ist der Streit um die Herrschaft zwischen der Weisheit (ооф|'-а) und der Beson-nenheit (фроулоц), zwischen dem theoretischen Verhalten und dem praktischen. Die Bevorzugung der ооф|'-а durch Aristoteles ist gut bekannt.
Aber Heidegger legt Aristoteles aufs Neue so aus, dass er bei Aristoteles die Herrschaft der praktischen Vernunft feststellt, die durch den Zusammenhang mit dem Theoretischen bestimmt wird. Die praktische Vernunft ist nach Heidegger die echte Wahrheit des Lebens, die Wahrheit, die der Theorie fehlt, welche aber gerade die theoretische Wahrheit verstandlich macht (Artemenko, 2012, 123−147). Heideggers neue Auslegung von Aristoteles ist nicht nur einfach eine «Freiheit des Kommentators», sondern ein Versuch anders zu denken: Die Fundamentalontologie Heideggers ist die Ontologie der Handlung (пра^ц) und des Herstellens (по^оц). Die Besonnenheit — фроупоц — wird zum fundamentalen Weg fur die Aufdeckung des Seienden in seinem Sein. Das Seiende erschliebt sich auf verschiedener Weise, aber in erster Linie nicht als «was» des Gegenstandes: Unsere Geschicklichkeit im Umgang mit den Dingen deckt vor allem den dem Ding zugehorenden Weg des «Worum-Willen-Seins» auf. Dieses Seiende betrifft uns, es ist uns nicht gleichgUltig. In der Handlung hat das uns umgebende Seiende eine Bedeutung nicht einfach deshalb, weil die Dinge als Gegenstande ihre Sinn-Bestim-mung haben, sondern weil ich als Handlung Begehende in meinem Sein vom Seienden (schmerzlich oder froh) betroffen werde. Das Sein des Seienden wird nicht durch das Vorhandensein des Dinges im Bewusstsein bestimmt, sondern durch seine Beteiligung an einer Bewandtnisganzheit, die herausstellt, dass es bei den von uns genutzten Dingen immer um etwas Bestimmtes geht: Dieses Seiende ist «Um-zu». In der Handlung geht «Worum-Willen» dem «Was» des Gegenstandes (dem Theoretischen) voraus.
Wie wir wissen, bestimmt Heidegger das Dasein in Sein und Zeit als Sorge2 und gibt sie an als die erste und wichtigste Bedingung der Moglichkeit fur das Treffen mit dem Seienden als solchem, als die Bedingung der Offenheit und Erschlossenheit des Seien-den als solchen. Heidegger spricht uber die Sorge als Fursorge oder «Worum-Willen». Das kann man auf zweierlei Weise interpretieren: Das ist einerseits das Dasein selbst, andererseits die dem Dasein eigentumliche Fahigkeit, es selbst zu sein. «Worum-Willen» ist die Bestimmung der Existenz des Daseins, fur das «es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht». Heidegger benutzt hier offensichtlich die Kopula von Aristote-les, die auf eine der Arten von Kausalitat, auf die Zweckursache, weist. Diese Ursache bestimmt Aristoteles in seiner Schrift De Anima als das, worauf gezielt wird, und als das, wozu alles sich vollzieht (415b).
A. G. Chernyakov (Chernyakov, 2001) bemerkt, dass das Wesen des Begriffes «Sorge» bei Heidegger im Besorgen besteht, das unUberwindlich jeder Existenz gehort und mithilfe der Redewendung «es geht um» ausgedruckt wird. Auberdem wird betont, dass die Sorge nicht eine ontische, sondern existenzial-ontologische Auslegung hat. So kann
2 Die Struktur der Sorge, die die Ganzheit von Dasein zum Ausdruck bringt, ist: Sich-vorweg-schon-sein-in (einer Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).
nur das besorgende Seiende von der Frage «woftir?» betroffen werden und nur ein sol-ches Seiende kann die Antwort verstehen: «Um-zu», das im verrichtenden Umgang mit diesem Ding, d.h. praktisch verstanden wird. Die Sorge kann als praktische Tatigkeit ausgelegt werden. Das Praktisch-Tatige schliebt jedoch das Theoretische mit ein, jedes theoretische Verhalten zum Seienden aber ist im Verhalten des ungleichgtiltigen Besor-gens fundiert. Man muss aber bemerken, dass die Sorge keinen Vorrang des Praktischen vor dem Theoretischen bedeutet: «Die Sorge liegt als ursprtingliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch «vor» [jedem] & lt-… >- Dasein. Das Phanomen drtickt daher kei-neswegs einen Vorrang des «praktischen» Verhaltens vor dem theoretischen aus. & lt-… >- «Theorie» und «Praxis» sind Seinsmoglichkeiten eines Seienden, dessen Sein als Sorge bestimmt werden mub» (Heidegger, 1986, 193).
In dem Manuskript «Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles» von 1922 (Heidegger, 2005, 341−419) tragt Heidegger sein Verstandnis der Philosophie als einer hermeneutischen Phanomenologie vor. Die Phanomenologie ist kein hermeneutisch na-ives Ansprechen der Sachen selbst, so als ob es einen Grund ftir die umgekehrte Entnah-me oder die Rtickkehr zu irgendeiner verlorengegangenen ursprtinglichen Position gabe. Das ist das Selbst-Ansprechen des faktischen Lebens. Die Philosophie ist eigentlich auch das Leben, die Selbst-Artikulation des Lebens aus sich selbst heraus. Von daher steht jede philosophische Abhandlung im Einklang mit der Lebenssituation, aus der heraus und um derer selbst willen sie fragt.
Man sollte glauben, dass Heidegger seine revolutionare philosophische Tatigkeit ftir den phanomenologisch orientierten Denker auf traditioneller Weise beginnt: mit der Beschreibung der Umwelt oder, um mit Heideggers Ausdruck zu reden, mit der Erlebnis der Umwelt und des umweltlichen Seienden, das dieser Umwelt korrelativ ist. Heideggers Denken war von Anfang an auf die Problematik der Welt3 ausgerichtet. Ftir Husserl wurde bekanntlich der partikulare Akt des intentionalen Bewusstseins, der auf einen ein-zelnen (sinnlichen oder kategorialen) Gegenstand ausgerichtet ist, zum Ausgangspunkt und Paradigma der phanomenologischen deskriptiven Arbeit. Der Ausgangspunkt der hermeneutischen Phanomenologie Heideggers ist das Erlebnis der Umwelt, das «Leben an sich» und etwas spater die Faktizitat.
Ftir Heidegger ist die Welt keine unendliche Reihe verschiedener Sachen, sondern die Bedeutungsganzheit, die weder auf die Innenwelt noch auf Aubenwelt reduziert wer-den kann. Die Welt und all das, was uns in ihr begegnet, existiert ursprtinglich nicht, sondern es bedeutet. Das ist die ursprtingliche Seinsart der Welt und des umweltlichen Seienden. Bevor ich ftir mich etwas zum Objekt machen kann, begegnet es mir in seiner Bedeutsamkeit, es bedeutet mir etwas.4 In diesem Kontext erklart Heidegger den Sinn des Verbes «bedeuten», indem er das altdeutsche Verb «welten» als Synonym
3 Die Grundbedeutung des Wortes fi0og ist nach Heidegger «Aufenthalt, Ort des Wohnens».
4 «In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir tiberall und immer, es ist alles welthaft, es weltet, was nicht zusammenfallt mit dem «es wertet»» (Heidegger, 1987, 73).
benutzt, was «ein reichhaltiges Leben zu ftihren» (Heidegger, 1987, 73) bedeutet hat. Die Welt «ist» nicht, sondern bildet sich jedes Mal in ihrer untibersehbaren, aber ge-sptirten Ganzheit heraus. Und mich selbst entdecke ich auch auf dieselbe «bedeutsame» und «weltliche» Weise. In dieser Periode versteht Heidegger Philosophie als eine theo-retische ursprtingliche Wissenschaft tiber die Lebenswelt. Es handelt sich um ein Gebiet der ontologisch relevanten Erfahrung, das weder in der «Realitat» noch in der «Subjek-tivitat» lokalisiert werden kann. Diese Erfahrung ist das, was das Verhaltnis zu jedem Gegenstand und jede Aussage vermittelt. Dieses Gebiet der ontologischen «Erfahrung» nennt Heidegger sowohl die «hermeneutische», als auch «vortheoretische» Dimension. Dabei tibersteigt der Sinn des «Vortheoretischen» die Grenzen der traditionellen Vorstel-lung des Theoretischen und des Praktischen. Das «Vortheoretische» verschwindet nicht in dem, was wir als das «Vorwissenschaftliche» bezeichnen. Das «Vortheoretische» ist «Nicht-Theoretische». Es beschreibt den Zugangsweg zur «Seinsdimension», da diese Dimension, eines der wichtigsten Themen der phanomenologischen Forschung, nie zum Gegenstand der theoretischen Betrachtung werden kann. Der nicht-theoretische, nicht-objektevierende Charakter der «hermeneutisch-phanomenologischen» Einstellung bewahrt ftir Heidegger seine Bedeutung im Laufe des ganzen Schaffens, auch im Zusam-menhang mit der seinsgeschichtlichen Ausarbeitung der Frage nach dem Sein, d.h. in der letzten Perioden seines Denkweges.
Ohne Rticksicht auf die Bestimmung der Phanomenologie als der «ursprtinglichen Wissenschaft» verzichtet Heidegger seit seinen ersten Vorlesungskursen auf die schon traditionell gewordene Orientierung der Philosophie an den Fachwissenschaften (Heidegger, 1989, 44−45). Dieser Verzicht auf die Orientierung an den modernen Einzelwis-senschaften bedeutet ftir Heidegger jedoch nicht den Verzicht auf die Idee der wissen-schaftlichen Strenge. Im Gegenteil, Heidegger war wie Husserl, aber auf seine eigene Art und Weise, auf die Radikalisierung der wissenschaftlichen Strenge ausgerichtet. Genau im Zusammenhang mit der Radikalisierung der wissenschaftlichen Strenge, die zum Ursprung der Wissenschaftlichkeit als solcher ftihrt, sollte man Heideggers Projekt der hermeneutischen Phanomenologie verstehen. Die hermeneutische Phanomenologie ist keine konstatierende Deskription dessen, was uns schon «gegeben» wurde. Sie stellt vielmehr eine Art der Beteiligung an der Herausbildung und Selbstentdeckung ursprting-licher Phanomena vor. Man sollte sagen, dass ein solches methodologisches Selbstver-standnis ftir die spatere Philosophie Heideggers typisch ist, welche die Ausarbeitung der Frage nach dem Sein aufs Neue beginnt.
Die nachste wichtige Periode auf dem Weg zum Durchdenken der Philosophie ist ihr Verstandnis als Hermeneutik der Faktizitat. Hier tritt Aristoteles wieder in den Vor-dergrund: Die Frage, die Heidegger stellt, wenn er sich auf die Texte von Aristoteles bezieht, ist die Frage nach dem Sein des menschlichen Seins. Dabei verheimlicht er nicht, dass das von ihm geplante Lesen von Aristoteles Daseinsanalytik ist, das Fra-gen nach einem Seienden, welches das Sein erlebt und auslegt. Sein Ziel beim Lesen von Aristoteles ist es, den Sinn von Sein in seiner Kategorien Vielfalt aufzudecken,
ein Seinsbezug, der fur das menschliche Dasein konstitutiv ist. Da Heidegger fur die Aufklarung der unterschiedlichen Seinsarten, die hermeneutische Phanomenologie mog-lich machen, Aristoteles zu Hilfe nimmt, erschwert die traditionelle Auslegung von Heideggers Destruktion als der kritischen Bewegung zuruck durch die Geschichte der Phi-losophie zwecks ihrer Uberwindung. Was Aristoteles angeht, deckt Heidegger auf, dass die echte Zukunft des philosophischen Denkens schon im Voraus vorbereitet, aber hinter der fruchtlosen Spekulation der Tradition verborgen blieb. Im Zusammenhang mit der eigenen Betrachtung, der Problematik der Faktizitat, zeigt Heidegger, dass Aristoteles die Frage nach dem faktischen menschlichen Leben in der ursprunglichen Form gestellt hat. Heidegger weist auf, dass die Faktizitat eigentlich zur Vor-habe der Philosophie wird: Das ist dort, wo die Philosophie immer sich selbst entdeckt, wo sie ihren Platz suchen und fin-den muss, den sie eigentlich immer schon innehatte. Dementsprechend ist die Faktizitat nicht etwas Gegebenes. Im Gegenteil, sie ist die Bedingung der Moglichkeit jeder Gege-benheit und jedes Wissens und Selbstbewusstseins. Die Faktizitat bedeutet Unmittelbar-keit der Erfahrung als ein Phanomen der Phanomenologie, und sie setzt «einen Fonds der Verstandlichkeiten und unmittelbaren Zuganglichkeiten» (Heidegger, 1993, 34) voraus, der das Fundament unseres theoretischen und praktischen Verhaltens bildet.
Wenn die Hauptaufgabe fur die fruhere Phanomenologie Heideggers darin besteht, diese Faktizitat zu explizieren, dann konzentriert sich Heidegger seit den 1930-er Jahren hauptsachlich auf das Lernen, bei dieser Faktizitat praktisch zu sein. Die Thematisierung des Gebiets des radikal Faktischen, unter dem man unser eigenes, nicht theoretisch ver-standenes Leben meint, ist notwendig fur die Uberwindung des «grundsatzlichen Unge-nugens der uberlieferten und heutigen Ontologie». Dieses «Ungentigen» besteht erstens in der Ausrichtung der gesamten ontologischen Problematik auf das «Gegenstandsein» (Heidegger, 1988, 2): Die unkritische Voraussetzung dieser Ausrichtung weist auf «die grundsatzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von «Sein» zu wiederholen» (Heidegger, 1986, 4). Zweitens: «Sie [die uberlieferte Ontologie] verlegt sich den Zugang zu dem innerhalb der philosophischen Problematik entscheidenden Seienden: Dem Dasein, aus dem und fur das die Philosophie «ist»» (Heidegger, 1988, 3). Dementsprechend ist das Dasein oder das «faktische Leben» das «entscheidende Seiende», da es nur aus dem und fur das entschieden werden muss, wie das Sein sich zeigt. Heidegger zufolge liegt im Grunde jeder ontologischen Theorie eine vor-theoretische «Selbstauslegung der Faktizitat». Im Text des Sommersemesterkurses von 1923 schreibt Heidegger: «Die Her-meneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zuganglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein ge-schlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich fur das Dasein eine Moglich-keit aus, fur sich selbst verstehend zu werden und zu sein» (Heidegger, 1988, 15).
Die hermeneutisch-phanomenologische Philosophie korrigiert nicht nur die tradi-tionelle Ontologie, sondern offnet neue Moglichkeiten fur das im praktischen Sinne rele-vante menschliche Selbstbewusstsein. Diese Philosophie als Wissen ist gleichzeitig eine Weise der Verwirklichung menschlichen Daseins. Sie allein lasst den Zusammenhang
mit dem Sein tiberhaupt aufdecken und macht damit die korrekte Formulierung des ontologischen Problems moglich. Somit kann man sagen, dass der frtihe Heidegger seine Phanomenologie aus zwei Perspektiven heraus prasentiert — aus der ontologischen und aus der existential-ethischen.
In Sein und Zeit und spater in den Beitragen zur Philosophie kommt es zu der endgtiltigen Redaktion der hermeneutisch-ontologischen Phanomenologie. In Sein und Zeit wird nicht nur die gesamte europaische Metaphysik in Frage gestellt und kommt in diesem Sinne zu Ende, zu dem Ende, das in den Aristoteles gewidmeten Vorlesungen und Arbeiten von 1928 nur befragt wurde, vielmehr offnet sich eine andere nicht meta-physische Perspektive ftirs Philosophieren: die Fundamentalontologie thematisiert das Sein als solches vom Standpunkt des menschlichen Daseins aus, d.h. als das Sein des Seienden. Das ftir-sich-ungleichgtiltige Sein des Daseins, das einen Sinn «hat», wird zum «Ursprung» der Metaphysik. Wenn die Frage nach dem Sein aufs Neue gestellt wird und wenn dabei, wie wir oben gezeigt haben, фроупоц zum Weg ftirs Verstehen des Seins wird, geschieht nicht nur eine Kantianische «kopernikanische Wende», son-dern der ganze Mensch nicht nur in einer seiner Dimensionen, wird zum «MaB aller Dinge». Wenn die ontologische Bestimmung des Daseins besteht darin, dass ihm sein eigenes Sein «anvertraut» ist, kann es die Bestimmung des Guten an einen Dritten nicht tibertragen. Es kann nirgendwo das MaB seiner Echtheit (Eigentlichkeit) hernehmen. Die ontische Bedingung der Ontologie, die Heidegger hier statuiert, besteht darin, dass Da-sein in sich die Moglichkeit zum Verstehen des «Worum-Willen» und zum ErschlieBen des Seienden als «Worum-Willen» enthalt. Und «Verstehen» bedeutet dabei wollen und streben. Die ErschlieBung des «Worum-Willen» ist gleichermaBen die Sache des Willens und des Verstehens als Besonnenheit (фроупоц).
Aber die Frage nach dem Sein, wie sie in Sein und Zeit ausgearbeitet wurde, sieht bei Heidegger in der Periode des seinsgeschichtlichen Denkens etwas anders aus. In den Beitragen zur Philosophie schreibt Heidegger: «…ob und wann wie wir Zugehorige des Seins (als Ereignis) sind. Diese Frage muB gefragt werden des Wesens des Seins wegen, das uns braucht, und zwar nicht als die gerade noch Vorhandenen, sondern uns, sofern wir das Da-sein ausstehend instandlich bestehen und grtinden als die Wahrheit des Seyns. Daher ist die Besinnung — Einsprung in die Wahrheit des Seins — notwendig Selbst-besinnung. Das besagt nicht … rtickgewendete Betrachtung von uns als «gegebe-nen», sondern Grtindung der Wahrheit des Selbstseins aus dem Eigentum des Da-seins» (Heidegger, 1989, 44). Heidegger beginnt das Wort «Da-sein» nur mit dem Bindestrich zu schreiben, um die geschehene Wandlung im seinsgeschichtlichen Denken zu betonen. Von nun an ist nicht nur das Sein des Menschen, sondern das Sein tiberhaupt das Thema der Forschung. «Da» bedeutet nun den Zusammenhang des menschlichen Seins und des Seins tiberhaupt, den man auch als Ereignis bezeichnet. In Sein und Zeit bedeutet «Da» den letzten Horizont, den Horizont des Seinsverstandnisses, der die transzendentale Bedin-gung der Moglichkeit unserer ganzen Erfahrung ist. Darunter wird die praktische, sowie die theoretische Erfahrung verstanden. Ereignis als seinsgeschichtlicher Begriff ftirs Sein
weist auf die innere Dynamik oder Geschichtlichkeit des Seins selbst hin, das nun nicht nur als die Bedingung der Moglichkeit des menschlichen Verhaltnisses zum Seienden verstanden wird. Nicht nur der Mensch braucht nun das Sein als Fundament fur seine praktische und theoretische Tatigkeit, sondern auch das Sein braucht den Menschen, um «zu seyn». So wird in Sein und Zeit sowie in den Beitragen zur Philosophie vom Menschen gefordert, sich in Da-Sein zu verwandeln, damit er die Moglichkeit erhalt, nach dem Sinn von Sein bzw. nach der Wahrheit des Seins zu fragen. In den Beitragen zur Philosophie setzt Heidegger einen anderen Akzent: Wenn die Rede von der Verwand-lung in Da-sein ist, handelt es sich nicht nur um eine methodologische Voraussetzung, sondern um die faktische «Verwandlung des verstehenden Menschen» (Heidegger, 1989, 14). Gleichzeitig mit dieser Verwandlung geschieht «die GrUndung der Wahrheit des Seyns».
Im sechzehnten Fragment der Beitrage zur Philosophie gibt Heidegger eine grund-satzliche Bestimmung der Philosophie aus der seinsgeschichtlichen Perspektive: «Die Philosophie ist eine Fuge im Seienden als die sich dem Seyn fugende Verfugung Uber seine Wahrheit» (Heidegger, 1989, 45).
Die Phanomenologie und mit ihr zusammen die Philosophie zeigt sich Heidegger zufolge durch die Erfahrung des Verstehens der Tradition als radikales Selbstbewusst-sein, das in sich mehr existenzial-praktische als epistemologisch-theoretische Implika-tionen enthalt.
Es gibt ein strengeres Denken als das Denken in Begriffen. Das ist der Gedanke, der nach der Wahrheit des Seins fragt und dabei den wesentlichen Wohnort des Menschen von dem Sein aus bestimmt und uns das Heim (Ethos, ^0o^) des Menschen vor jeder Aufteilung in Ethik und Ontologie zeigt…
REFERENCES
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