Реминисценции восточнославянского язычества в современной Российской культуре (статья первая)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Литературоведение


Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
УДК 316: 257. 7(470)
РЕМИНИСЦЕНЦИИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ (СТАТЬЯ ПЕРВАЯ)1
© Бесков Андрей Анатольевич, к. филос. н., научный сотрудник
Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина (Россия)
beskov_aa@mininuniver. ru
Актуальность изучения восточнославянского язычества слабо осознается даже в среде отечественных учёных-гуманитариев. Обычно считается, что эта тема представляет чисто академический интерес для узкого круга специалистов, интересующихся культурой Древней Руси, историей религии или сравнительной мифологией. Тональность официозного общественно-политического дискурса в стране — всемерное подчёркивание роли православия в становлении российской культуры и государственности (дополнительным поводом для которого послужили недавние торжества по случаю тысячелетия преставления князя Владимира) тоже не способствует привлечению внимания россиян к этой теме. Утверждения, что «язычество сыграло огромную социальную и культурообразующую роль, внесло заметный позитивный вклад в историю, традиции, культуру, язык и самосознание нашего народа и государства» [Пчелинцев 2006: 89] нечасто можно встретить в серьёзной литературе, даже несмотря на то, что в науке прочно утвердилась концепция «двоеверия», гласящая, что в древнерусской культуре тесно переплелись христианские и языческие мотивы. И всё же, хотя сам феномен двоеверия трактуется учёными неоднозначно, общим местом трудов, посвящённых язычеству восточных славян, является мысль, что не имея представления о последнем, невозможно понять древнерусские памятники литературы и искусства, русское народное творчество в различных его проявлениях (вышивка, резьба по дереву, игры, песни и пр.). Яркой иллюстрацией к этой мысли может послужить хотя бы знаменитое «Слово о полку Игореве», пронизанное языческими мотивами и породившее необозримое количество литературы, комментирующей многочисленные «тёмные места» этого памятника. Не вдаваясь в тонкости полемики о значении языческого компонента в процессе формирования русской культуры, я предлагаю взглянуть на проблему их взаимодействия под новым, не совсем обычным углом зрения, и рассмотреть формы и способы бытования образов, имеющих своим источником восточнославянское язычество, в жизни современного российского общества.
Сама постановка такого вопроса может вызвать недоумение у читателя. Разве язычество не мертво? Неужели правы те неоязычники, которые утверждают, что древняя славянская вера никогда не была искоренена государством и церковью и местами дожила вплоть до наших дней? Здесь следует сразу обозначить авторскую позицию и пояснить, что с моей точки зрения аутентичное восточнославянское язычество, под которым я понимаю комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный 1 2 * * * 6
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Комплексное историко-религиоведческое изучение феномена русского неоязычества» (проект № 15−31−1 247).
2 Так, например, некоторые авторы фактически элиминируют этот термин из понятийного аппарата
исследователей культуры Древней Руси, указывая, что синтез языческого и христианского характерен для всей
европейской культуры, а значит, двоеверие не является специфической чертой русской духовности [Живов
2002] или подчёркивая, что в русском средневековье не существовало отдельного от христианского языческого мировоззрения, народ воспринимал себя как добрых христиан, а обычаи, традиционно рассматривающиеся учёными как реликты язычества, частью могли иметь литературное происхождение, либо не были конфессионально окрашены, относясь к светской культуре того времени [Петрухин 2000: 288−315].
6
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
восточным славянам в дохристианский период их истории, действительно мертво. Однако, как это ни парадоксально, гибели его способствовало не столько крещение Руси и последующая миссионерская деятельность православной церкви, сколько советский период нашей истории. Эта мысль также требует пояснения.
Если осмыслить язычество и христианство как некие противоборствующие силы, то необходимо определить их конечные цели, стратегию и тактику в войне друг с другом. Разумеется, язычество не могло исчезнуть из жизни древнерусского общества быстро и бесследно. Церковь видела свою цель в планомерном и методичном изживании таких следов из культурной памяти народа, в «зачистке» не только духовного, но и бытового пространства. При этом православие не было так аморфно, как язычество. Оно уже успело конституироваться, имело ограниченный набор вполне определённых догматов, унифицированные практики богослужения, канонические священные тексты. Всё, что не вписывалось в уже установленные рамки — отвергалось. Следовательно, не могло быть никаких компромиссов с язычеством (как, в принципе, и с другими религиями и даже с христианскими сектами). Компромисс здесь автоматически обозначает поражение — порчу, искажение истинной веры. Таким образом, православие должно было ставить перед собой максималистские цели — всё или ничего, победа или поражение. Третьего не дано, ибо в подобном случае православие перестанет быть православием — «правой верой». Язычество таких задач перед собой не ставило (хотя бы потому, что не имело управляющего центра, а значит, формулировать эти задачи было некому). Оно не имело чётко выкристаллизованной структуры, имело множество локальных вариантов, было открыто новым веяниям, с лёгкостью меняло свои формы, приспосабливаясь к новым обстоятельствам — словом, обладало той самой гибкостью, которую не могло себе позволить христианство. Вырастая из глубин доистории, оно просто существовало, не ставя перед собой каких-либо глобальных целей. Оно не приняло вызов, брошенный ему христианством. Погибая в прежнем своём виде под ударами новой религии, оно перерождалось в нечто новое, обволакивая и трансформируя православие. Конечно, оно не могло изменить его каноны, но в народной среде язычество переродилось в так называемое народное православие («двоеверие» в отечественной историографии), которое на протяжении веков не переставали обличать духовные и светские власти. Это народное православие и явилось тем самым компромиссом между официальной церковной доктриной и традиционными восточнославянскими верованиями, который был равносилен поражению православия. Едва ли могло быть иначе, ведь в данном случае борьба шла не с религией, которую можно запретить, искоренить, заменить на другую, но с чем-то большим — со складывавшейся веками, или, принимая в расчёт праславянские и индоевропейские древности, тысячелетиями, системой мировосприятия и миропонимания, коррелирующей с местной экосистемой. И если внушить вчерашним язычникам, что они почитали не того бога, которого следовало, и не так, как надо, было, по-видимому, достаточно просто, то досконально объяснить им с позиций христианства, как устроен окружающий их мир, было невозможно просто в силу отсутствия в то время системы образования, которой это было бы по силам. Язычество, как религиозномифологическая система, оставалось востребованным в силу этиологической (объясняющей) функции мифа. Новая религия разъясняла, во что нужно верить и как себя следует вести в отношениях с людьми и с зарождающимся государством, а языческие мифы (прежде всего тот их базовый пласт, который называют низшей мифологией) отвечали на все прочие насущные вопросы. 3 * * * 7
3 В многочисленных спекулятивных концепциях мифа, которыми так богата современная гуманитаристика [Бесков 2015], часто упускается из виду его этиологическая функция, которая, впрочем, неоднократно упоминалась в научной литературе. Как резонно отмечала В. И. Ерёмина: «Миф принципиально этиологичен» [Ерёмина 1978: 12]. Этиологическую функцию мифа особо выделял С. А. Токарев [Токарев 1962: 348, 375]. О
ней же писал и М. Элладе: «Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идёт ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то её фрагменте: острове, разновидности растения,
общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно
отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет?» [Элиаде 1994: 64].
7
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
В XX веке уже православие оказалось в роли жертвы. Воинствующие безбожники советской эпохи боролись с ним не менее жестоко, чем оно само когда-то боролось с язычеством. Но радикальная трансформация традиционного жизненного уклада, произошедшая в советский период нашей истории, оказала православию нечаянную услугу. В ходе бурных социальных, экономических и культурных преобразований в СССР: урбанизация, миграция населения, развитие образования, антирелигиозная пропаганда и т. п., народное православие вымирало прогрессирующими темпами, а вместе с ним уходили в небытие и реликты дохристианской картины мира. Формируемая доступной и качественной советской системой образования научная картина мира не оставляла места для остатков древних мифов, бытовавших прежде в форме различных суеверий, примет, быличек. Одновременно с этим распадалась и крестьянская среда, веками хранившая языческие реликты и нуждавшаяся в них. Язычество попросту утрачивало свои функции, переставало быть нужным4.
Сейчас, после распада Советского Союза, православие при активной поддержке властей восстанавливает, казалось бы, безнадёжно утраченные позиции. Все его официальные нормы живы и могут быть вновь актуализированы, развёрнуты и масштабированы, но те языческие верования и обрядовые практики, что веками продолжали жить в народном православии, почти полностью изжиты. И смертельный удар этим верованиям и практикам нанесла советская власть с её атеистической пропагандой и курсом на ускоренную модернизацию страны.
Однако, как может показаться, этому тезису противоречат утверждения православных авторов, не на шутку обеспокоенных тем, как современные россияне понимают православие. Так, Андрей Кураев констатирует, что «…в начале второго тысячелетия своей христианской истории Россия вновь оказалась языческой» [Кураев 2003: 567−568]. А. Б. Алиева отмечает, что религиозные представления большей части россиян, называющих себя православными, по сути, являются языческими, и тот образ православия, который распространяется благодаря этим людям, обретает языческие черты [Алиева 2012: 148, 151, 153].
С этим вполне можно согласиться, но только с существенной оговоркой — то язычество, о котором ведут речь современные миссионеры, является не наследником 4 * * * 8
4 В этой связи стоит прокомментировать следующие соображения В. А. Шнирельмана: «языческое движение
мысли получило в СССР поддержку в самых высших эшелонах власти. Внедрение по существу языческих
обрядов под флагом борьбы с церковью осуществлялось вполне официально, начиная со второй половины 1950-х гг, когда в ходе борьбы за вытеснение религии из советского быта местными работниками был поднят
вопрос о формировании и распространении новых безрелигиозных праздников» [Шнирельман 2012: 97−98]. Далее исследователь пишет, ни много ни мало, о «массовой советской пропаганде языческого наследия» [103]. Эта концепция выглядит весьма остроумной и, пожалуй, могла бы быть принята на вооружение преподавателями кафедры оксюмористики Университета сравнительных ненужностей, проект которого был набросан героями романа У. Эко «Маятник Фуко». Если же отнестись к ней серьёзно, то придётся отметить её полную несостоятельность. Не говоря уже о том, что учёный сочетает несочетаемое, связывая возрождение языческого наследия с культивируемыми советской властью безрелигиозными праздниками, он не приводит ни одного конкретного примера отправления таких обрядов в ходе каких-то советских праздников. Зато сам отмечает, что в числе народных праздников, которые хоть как-то были связаны с религией, «не в чести» оказалась Масленица. Стоит заметить также, что попытки государства вложить новое содержание в старые, языческие по происхождению праздники, не ушли безвозвратно вместе с СССР. Так, в Белоруссии с 1996 г. широко отмечается республиканский фестиваль-ярмарка работников села под названием Дожинки, восходящий своими корнями к одноименному дохристианскому обрядовому действу, приуроченному к концу жатвы. А. И. Доманская, попытавшаяся найти в нём какие-то религиозные смыслы, пришла к выводу, что они практически не прочитываются [Доманская 2013]. То же самое я могу сказать и про праздник урожая, знакомый мне со времён учёбы в сельской школе в Нижегородской области. Увидеть в подобных праздниках «пропаганду языческого наследия» можно только под очень специфическим углом зрения. Можно, однако, говорить, что старые народные праздники способны привлекать внимание к той языческой подоплёке, что лежала в их основе и тем опосредованно способствовать развитию неоязыческих идей, к чему, собственно, и подводит читателя В. А. Шнирельман. Но если называть это государственной пропагандой языческого наследия, то таковой же придётся признать и включение в школьные учебники параграфов о верованиях восточных славян, и издание литературы подобной тематики, в том числе древнерусских поучений против язычества, и даже торжества, посвящённые крещению Руси.
8
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
древних религиозных представлений восточных славян, а следствием примитивизации современного массового сознания, диссоциацией научной картины мира на отдельные элементы, которые не скреплены более какой-либо философской идеей. Современное язычество, под которым таким образом понимается буквально всё, что не совместимо с жёсткими канонами авраамических религий — от гороскопов и приёмов любовной магии, публикуемых в женских журналах, до уфологии и поклонения именитым брендам, смыкается с таким новым религиоведческим понятием, как итсизм, которым определяют веру во что-то неопределённое. «Можно сказать, что итсизм — это вера во что-то глобальное и высокое, но даже самому верующему неясно, во что» [Ткаченко 2012: 112].
Итак, в данной статье речь пойдёт не об этом абстрактном и условном язычестве5, а о том влиянии, которое продолжает оказывать на нашу жизнь древнее, отжившее своё язычество восточных славян. Его образы активно проникают едва ли не во все сферы жизни современного российского общества. Объём материала таков, что его рассмотрению следует посвятить цикл статей. В первой статье я коснусь лишь одного из аспектов этой темы.
Образы восточнославянского язычества в художественной литературе
Образы восточнославянского язычества стали проникать в русскую литературу достаточно давно, чему способствовали эстетические идеи эпохи романтизма (вспомним успех опубликованной в 1813 г. баллады В. А. Жуковского «Светлана», где мистические устремления европейской литературы сопрягаются со славянскими этническими мотивами). Несомненно, катализаторами этого процесса стали публикация различных памятников древнерусской письменности (в частности, обнаруженного в конце XVIII в. «Слова о полку Игореве») и появление научных трудов, посвящённых русской истории и славянской мифологии, в частности, работ А. Н. Афанасьева. У А. С. Пушкина в «Песни о вещем Олеге» (1822 г.) мы находим тщательно выписанный образ языческого волхва «покорного Перуну одному». М. Ю. Лермонтов в поэме «Последний сын вольности» (1831 г.), обращаясь ко времени призвания Рюрика, также не может не упомянуть славянских богов. Причём боги эти выступают в качестве символа свободы, славянской вольницы, с которой было покончено, когда «дерзостный варяг богов славянских победил». Позже А. Н. Майков, долгое время работавший над поэтическим переложением «Слова о полку Игореве» на современный ему русский язык, под впечатлением от текста в начале 1860-х годов написал стихотворение «Стрибожьи внуки». А. Н. Островский в 1873 г. пишет пьесу «Снегурочка», прямо восходящую к фольклорному материалу, собранному Афанасьевым.
В следующем столетии продолжают развиваться те же процессы. Серебряный век русской поэзии, одним из культурных кодов которого называют мир древних славян [Кузнецова 2007: 21], породил немало стихов, отразивших языческую вселенную наших предков. На излёте XIX столетия граф П. Д. Бутурлин посвящает ряд своих стихотворных произведений (в частности сонетов, мастером которых он считался) различным божествам древнерусского пантеона. В 1907 г. К. Д. Бальмонт выпускает поэтический сборник «Жар -птица. Свирель славянина», весь пронизанный славянскими языческими и фольклорными мотивами. С. М. Городецкий выпускает сборники стихов «Ярь» (1906 г.) и «Перун» (1907 г.), высоко оценённые критиками6. В это время Перун явственно овладевает умами поэтов. Практически одновременно ему посвящают стихи В. В. Хлебников («Перуну», 1913 г.), Н. Н. Асеев («Перуне, Перуне… «, 1914 г.), Э. Г. Багрицкий («Славяне», 1915 г.),
В. Я. Брюсов «Ты приходишь из страны безвестной…» (1915 г.). Образы низшей славянской 5 6 * * 9
5 Если принять во внимание, что в самом слове «язычество» (от «языкъ» — народ, племя) изначально заложена отсылка к этническим, племенным культам, противостоящим наднациональному христианству, то употребление этого слова в расширительном смысле по отношению к тем аморфным, едва поддающимся описанию религиозным представлениям, которые, благодаря глобализации, постепенно делаются достоянием всего человечества, едва ли уместно.
6 Например, восторженно отозвался о «Яри» и её авторе — «молодом фавне» — М. А. Волошин. Вот как он
охарактеризовал название сборника: «Ярь — это всё, что ярко: ярость гнева, зелёная краска — ярь-медянка, ярый
хмель, ярь — всходы весеннего сева, ярь — зелёный цвет. Но самое древнее и глубокое значение слова Ярь — это производительные силы жизни, и древний бог Ярила властвовал над всей стихиею Яри» [Волошин 1990: 173].
9
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
мифологии отражаются в творчестве С. А. Есенина («За рекой горят огни», 1916 г.), который примкнул к созданной в 1915 г. группе поэтов «Краса». Эта группа стремилась воскресить поэтический мир народных песен, сказок и преданий «обратив свой взор к далёкому прошлому, к славянской мифологии, русской старине, языческой Руси» [Вдовин 2007: 116]. Есенинская повесть «Яр» (1916 г.), хотя и не связана напрямую с языческой тематикой, обнаруживает несомненное влияние на её создателя упомянутого сборника стихов «Ярь» [Щербакова 2012].
В годы становления советской власти произведения с религиозной (хотя бы и языческой) подоплёкой становятся неактуальными и неуместными, но в эмигрантской литературе ещё живы дореволюционные интенции — в стихотворении 1928 г. «За то, что я в христовой вере…» К. Д. Бальмонт вновь упоминает Перуна, а также своё собственное, личностное язычество. В 1930 г. в Берлине выходит «демонологический» роман А. А. Кондратьева «На берегах Ярыни», а в 1936 г. в Ровно издаётся его же поэтический сборник «Славянские боги».
Однако постепенно тема славянского язычества возвращается в отечественную литературу. Его символом по-прежнему является Перун. Его упоминает Д. Самойлов в стихотворении 1944 г. «В колокола не звонят на Руси…». В 1971 г. была издана книга стихов И. И. Кобзева под названием «Витязи». Увенчало её эпическое сказание «Падение Перуна». От упомянутых выше стихов дореволюционной поры его отличает выраженная антихристианская направленность и нескрываемая симпатия к языческой старине. Совсем иные настроения сквозят в стихотворении Б. А. Слуцкого «Реперунизация», написанного на стыке 60-х и 70-х годов, в котором автор рисует тревожную картину возвращения страшного древнего божества. Л. С. Клейн видит в этом стихотворении намёк автора на частичное возрождение сталинизма, считая, что в то время «славянское язычество снова всплыло как замена православия в упрочении национальных традиций», а в поэзии той поры «образ Перуна ассоциировался с националистической политикой и временем «культа личности», с «зажимными» тенденциями тоталитаризма» [Клейн 2004: 54]. К сожалению, каких-то доводов в подтверждение такой точки зрения учёный не приводит.
Однако более выпукло эти мотивы отобразились в прозе. Поводом к написанию некоторых произведений стало празднование 1500-летия Киева в 1982 г. Так, в третьем номере фантастико-приключенческого журнала «Искатель» за 1982 г. была опубликована повесть А. Сербы «Никакому ворогу» о начале правления княгини Ольги. Христианство здесь представлено в качестве средства порабощения славян Византией, а принятие Ольгой крещения истолковано как своего рода военная хитрость, нацеленная на то, чтобы узнать своего врага поближе. Язычество, как своя, патриотично ориентированная вера, выгодно контрастирует на этом фоне.
Ещё одним поводом для отражения языческой тематики в советской литературе стало приближение знаменательной даты — тысячелетней годовщины со времён крещения Руси. Дополнительным импульсом для некоторых писателей стал выход монографий академика Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» (1981 г.) и «Язычество древней Руси» (1987 г.), откуда можно было почерпнуть материал для книг. В 1987 г. была опубликована повесть Г. Осетрова «Гибель волхва». В ней описано как вятич попадает в Киев, становится свидетелем крещения князем Владимиром киевлян, сбегает оттуда в родные места на реке Клязьме, превращается в волхва, а затем оказывается жертвой насильственной христианизации и в итоге сгорает на костре, не в силах отказаться от веры в родных богов. Влияние на автора идей Рыбакова хорошо чувствуется. К примеру, верховным богом выступает Род, в числе других богов упоминаются также Лада, Леля и Переплут, которого Рыбаков отождествлял с Семарглом. Сам автор, судя по предисловию, ещё в 1982 г. пережил своего рода мистическое озарение, которое подвигло его на написание этой книги.
Впрочем, присутствие темы язычества в советской литературе не всегда ограничено рамками исторической прозы. В 1983 г. в «Роман-газете» была опубликована повесть П. Л. Проскурина «Чёрные птицы», один из героев которой, гениальный композитор,
10
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
мечтавший написать «цикл славянских языческих молитв», сочинил произведение, названное им молитвой солнца. Этим, правда, языческое содержание повести и исчерпывается, хотя В. А. Шнирельман усматривает в ней нечто большее: «Писатель давал понять, что древние славяне были солнцепоклонниками. Он избегал упоминаний свастики как солярного символа, но для читателей, знакомых с арийским мифом, всё было понятно без объяснений» [Шнирельман 2012: 75]. Текст повести, однако, не даёт оснований для такого прочтения. Язычество предстаёт в ней как жизнелюбие в широком смысле слова, как любовь к природе, а молитва солнца (а не молитва Солнцу, как значится в пересказе В. А. Шнирельмана) является лишь одним из задуманных композитором произведений, в числе которых молитва земли, молитва воды, молитва леса. Упоминание исследователем свастики в связи с этой повестью вызывает лишь недоумение, тем более что те же самые
у
упрёки уже были высказаны им в адрес повести Р. И. Федичева «Пейзаж со знаками».
На ряд произведений непосредственное влияние оказала пресловутая «Влесова книга» и романтическая история её обретения. (Хотя книга была впервые опубликована в России лишь в 1990 г., в советской научной печати она упоминалась начиная с 1960 г.) В 1987 г. вышел в свет приключенческий роман Ю. В. Сергеева «Становой хребет». Главный герой, молодой казак, скитаясь в 1920-х годах по дебрям якутской тайги, натыкается на избушку, в которой живёт чета стариков-староверов. Далее он обнаруживает у них потайную библиотеку со старинными книгами, берестяными грамотами и дощечками, на которых записаны славянские языческие предания. На одной из дощечек герой разбирает несколько строк, напрямую цитирующих «Влесову книгу». Приютивший героя старик оказался последним хранителем знаний о «чудной красы религии, кою испоганили и убили». Он поведал, что «это была солнечная и живая сила Бога во всём: в древе и солнце, воде и ветре, мы жили в природе и ведали себя в ней частью её, мы не считали себя сотворёнными Богом, а его прямыми потомками — Даждьбога внуцами». Спустя годы, главный герой оберегает тайну библиотеки от московского учёного, который, почему-то, известен тем, что сжигает старинные книги. Как указывает В. А. Шнирельман, схожие мотивы прослеживаются и в романе «Слово» С. Т. Алексеева, впервые опубликованном в 1986 г. [Шнирельман 2012: 7677]. Далее исследователь прослеживает видоизменение идей этих двух авторов по сравнению с их произведениями советской поры. В более поздних книгах их фантазия оперирует образами уже не столько славянской, сколько арийской истории (славяне же представляются 7 8
7 Эта повесть столь опосредованно связана с темой язычества, что её не стоило бы упоминать в этой статье, если бы В. А. Шнирельман не поместил её в данный контекст, заметив к тому же, что она, «по сути», посвящена «реабилитации свастики». Учёный пишет даже, что автор «пытался донести до читателя идеи, формировавшиеся в 1970—1980-х гг. в среде националистов-неоязычников» и что «по всей повести разбросаны намёки, немало говорящие посвящённым» [Шнирельман 2012: 61−62]. Учитывая, что на книге стоит гриф «для среднего и старшего школьного возраста», очевидно, В. А. Шнирельман стал единственным «посвящённым», кто смог разгадать тайный смысл послания молодого советского писателя. Поскольку книга ныне совершенно забыта (в сети «Интернет» нельзя найти ни её текста, ни отзывов читателей), стоит вкратце рассказать о ней. Это произведение, впервые опубликованное в 1985 г. в Туле и написанное в духе соцреализма, посвящено не свастике, и даже не язычеству, а нравственному становлению советской молодёжи. Главный герой, молодой журналист, задаётся вопросами происхождения изобразительного искусства и пытается разгадать смысл древних орнаментов из различных регионов мира. Ему предоставляется возможность съездить в Калужскую область и собрать там материал о русской вышивке. Эта поездка становится для героя поводом для саморефлексии, а для автора повести — поводом выразить свою обеспокоенность исчезновением традиционных ремёсел и обычаев. Знаки, которые упомянуты в названии повести — это не только и не столько символы, изображённые на вышивке, сколько знаковые встречи главного героя с людьми. Таким образом, расшифровка орнаментов русской вышивки, ведущаяся героем в манере Б. А. Рыбакова, чья книга «Язычество древних славян» вышла в 1981 г., вовсе не является сюжетообразующим элементом книги. Но В. А. Шнирельман обвиняет автора в том, что тот уверяет читателя, будто немцы заимствовали свастику у русских. Ничего подобного Р. И. Федичев, разумеется, не писал. Главный герой видит кресты, похожие на фашистскую свастику, на репродукции орнаментов раннего христианства, и интерпретирует их как солярные символы. Славяне в этом контексте не упоминаются вовсе.
8 Подробную информацию об этом фальсифицированном источнике можно найти в сборнике статей «Что думают учёные о «Велесовой книге»» [Алексеев 2004].
11
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
потомками ариев). Эти идеи творчески развивают писатели фантасты Г. Л. Романова и В. В. Головачёв, в книгах которых история причудливо смешивается с научной фантастикой и фэнтези, славяне или арии героически сражаются с пришельцами и разнообразным мировым злом. Подобные произведения слишком эклектичны, чтобы их можно было отнести к определённому направлению и на основе их анализа реконструировать образ восточнославянского язычества в современной литературе.
Впрочем, в современной России славянское язычество является источником вдохновения для многих других авторов.
Основным жанром, в рамках которого сейчас эксплуатируется общественный интерес к культуре древних славян, является так называемое славянское фэнтези. В этом жанре работает (либо так или иначе обращается к нему в своём творчестве) целая плеяда писателей: М. В. Семёнова, Ю. А. Никитин, Е. А. Дворецкая, Ник Перумов, А. О. Белянин и многие другие. Безусловно, не все авторы, работающие в этом жанре, насыщают свои произведения отчётливо языческим колоритом, довольствуясь, порой, использованием иных маркеров, создающих необходимый славянский антураж. Возможно, многие авторы не рискуют вводить в повествование славянских богов, опасаясь подвергнуться критике за слишком вольное обращение с историческими источниками. В этом отношении намного проще использовать различные фольклорные, сказочные образы, которые никак не сковывают фантазию авторов. Так, например, большой популярностью среди писателей пользуется Кощей Бессмертный. В настоящий момент он является едва ли не самым часто упоминаемым в книгах российских фантастов персонажем русского фольклора.
Впрочем, некоторые авторы находят выход из положения, сочетая жанры славянского фэнтези и «альтернативной истории». В романе Н. М. Романецкого «Убьём в себе Додолу» события разворачиваются практически в наши дни, в Новгородской Руси, которая стала самостоятельным могучим государством, сохранившим и преумножившим свою старую языческую веру. Отказавшись от каких-либо претензий на историчность, автор получил полное моральное право живописать славянское язычество так, как ему хочется, ограничивая себя лишь исключительно пределами собственной фантазии.
Возможен и другой, весьма примечательный вариант, когда персонажи восточнославянской мифологии используются вне славянского контекста. Яркий пример такого рода являют нам книги популярного российского писателя А. А. Бушкова, объединённые в цикл под общим названием «Сварог». Хотя название цикла сразу же наводит на мысль об одноимённом божестве, упоминаемом в древнерусских источниках, эта ассоциация оказывается ошибочной, поскольку Сварог — это фамилия главного героя и сюжет произведений никак со славянской мифологией не связан. Автор выстраивает свою фантастическую концепцию параллельных миров, в одном из которых, в числе прочих, почитаемых людьми богов, упоминается и другой бог древнерусского пантеона — Хорс. Трактовка писателем образа этого божества близка к традиционной, научной — то есть Хорс предстаёт здесь богом солнца. В то же время автор совершенно свободно, практически без оглядки на научную литературу и древнерусские источники выстраивает свою собственную мифологию, в которой Хорс изображается в виде всадника на рыжем коне или золотого солнечного диска и почитается главным образом в городах. Храмы возводятся в виде пирамиды из семи уступов, увенчанной солнечным диском. На вершинах храмов установлены гонги. Служители бога — исключительно мужчины. Хорс покровительствует в животном мире лошадям и петухам («птице Хорса»), а из мастеров его особым покровительством пользуются кузнецы. Такова лишь часть сообщаемых автором сведений. Кроме Хорса в книгах этой серии упоминается и Симаргл, тоже, в соответствии с расхожими научными представлениями, изображаемый в качестве крылатого пса. Все остальные подробности автор придумал сам. Сложно сказать, почему именно эти божества оказываются задействованными автором (например, гораздо чаще встречающиеся в книгах других писателей Перун, Волос, Дажьбог здесь не упоминаются). Но, учитывая, что автор формирует свой книжный пантеон из малоизвестных божеств разных традиций (там
12
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
оказывается и полинезийский Руагату, и ирландская Бригита, и египетский Сет), скорее всего, дело в том, что эти имена менее известны, и не вызывают явных, ненужных автору ассоциаций со славянами. Этот приём использует и другой популярный писатель-фантаст, но уже американский — Тэд Уильямс. В его серии книг под общим названием «Марш теней» также можно найти ряд славянский богов (Ярило, Перин, в котором чётко опознаётся Перун), притом что никакой привязки созданного писателем мира к человеческой истории нет. Таким образом, мы видим, что восточнославянские языческие образы проникают в мир «классического» волшебного фэнтези (то есть фэнтези без примеси славянского колорита).
Введение славянских богов в повествование может быть вызвано и другими факторами. Так, некоторые современные произведения художественной литературы являются реминисценциями «Слова о полку Игореве»: «Дорога на Тмутаракань»
О. Аксёничева, «Побоище князя Игоря. Новая повесть о полку Игореве» В. П. Поротникова. Но если в первой из этих книг славянская мифология творчески осмысливается и дорабатывается автором, то во второй мифологический компонент присутствует лишь по необходимости. Можно сказать, что творческая потенция её автора подпитывалась не столько мифологическими образами, сколько сексуальными, в связи с чем этот роман следует считать не историческим или фантастическим, а, скорее, порнографическим.
И всё же книг, в которых восточнославянские божества (упоминание которых следует рассматривать как наиболее значимый маркер присутствия языческих мотивов в семантическом пространстве текста) являются важным элементом повествования, сейчас стало так много, что их подробный обзор становится едва ли возможен, по крайней мере, в рамках данной статьи. Вот лишь несколько примеров: «Кащей и Ягда, или Небесные яблоки» М. А. Вишневецкой, «Ладога» О. А. Григорьевой, «Княжич» и «Полонянин» О. Гончарова, «Ветер с Итиля» и «Россия — Родина слонов» А. Калганова, «Сага о Рорке» и «Ромейский талисман» А. Л. Астахова, «Весна незнаемая» и «Огненный волк» Е. А. Дворецкой, «Артания» Ю. А. Никитина. Авторы этих книг, в целом опираясь на скупые данные исторических источников, в большей или меньшей степени дают волю своей фантазии, выстраивая самодельные мифы о славянских божествах. И здесь можно заметить определённую разграничительную линию между авторами: если одни (например, Дворецкая) предпочитают собрать как можно больше исторических и этнографических данных, чтобы на их основе вырисовывать образы божеств, то для других (например, Никитин) предпочтительнее вариант, когда источники дают минимум информации, тем самым ничем не ограничивая фантазию автора. Так, в романе «Артания» Ю. А. Никитин, как и А. А. Бушков, очень вольно обращается с образом бога Хорса, относительно которого историкам не известно практически ничего.
Не лишним будет отметить, что помимо профессиональных литераторов, авторами подобных литературных произведений порой становятся и представители неоязыческой среды. В качестве примеров можно привести книгу Д. Гаврилова и В. Егорова «Падение Арконы» и рассказы А. К. Белова «Аркона», «Гривна Святовита». Д. А. Гаврилов является видным неоязычником (в этой среде он известен как Иггельд), автором многих статей по славянскому язычеству и текстов песен музыкальной фольк-группы «Дорога Водана». Сюжет построен на том, что один из героев повествования узнаёт, что он — наследник старинного рода жрецов Велеса. Волей божества он переносится в 1168 год на остров Рюген, где находится последний оплот северного язычества — город Аркона. Герою доверена особая миссия — спасти священные письмена волхвов. А. К. Белов (Селидор) известен прежде всего как создатель так называемой славяно-горицкой борьбы. Упомянутые рассказы, а также другие его произведения, в которых отражается не только славянская мифология, наполнены героикой битв, воинского долга и чести. В сети «Интернет» можно найти упоминание о том, что этот автор является лауреатом некой Шолоховской премии по литературе за 2008 г. Впрочем, найти более подробную информацию о заслугах А. К. Белова перед литературой, как и о самой премии, не удалось.
13
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
Не стоит, однако, думать, что эксплуатация темы восточнославянского язычества -это удел исключительно массовой, порою маргинальной, самиздатовской литературы. Эти мотивы проникают и в более значительные произведения маститых авторов, которые и стоит рассмотреть более подробно.
В 2003 г. увидели свет сразу две книги такого рода. Одной из них стал роман А. В. Иванова «Сердце Пармы, или Чердынь — княгиня гор"9. Эта книга была отмечена литературной премией имени Д. Н. Мамина-Сибиряка и принесла писателю широкую известность. Собственно, сюжет романа весьма далёк от описания славянских реалий. Напротив, он строится на истории пермских земель XV в., соответственно автор широко использует местные неславянские поверья. Более того, сама идея романа, по словам автора, возникла у него под впечатлением от сна, в котором ему привиделся местный мифологический персонаж. И всё же в одном из эпизодов романа (глава 21) появляются славяне-язычники, именующие себя словенами. Рассказывается история их появления в пермских лесах. Изначально они жили в Чернигове, молились «Перуну, да Яриле, да Стрибогу», но из-за усиливающейся христианизации при Владимире Мономахе ушли на чужбину и сохранили свои верования, обретя полное взаимопонимание с местными язычниками. Однако коварство предводителя московского войска, направленного Иваном III на усмирение непокорного местного князя, приводит к истреблению словен.
Словене-язычники обрисованы автором с явной симпатией и сочувствием: рослые, крепкие, светловолосые и синеглазые, с речью «певучей, древней, сказочной», их облик «дышал древностью, необычностью, былинной мощью». Сила, отвага, преданность своим идеалам, в то же время миролюбие и спокойствие — вот дополнительные штрихи к их портрету. Сцена их гибели лаконична, но производит сильное эмоциональное впечатление и её стоит здесь воспроизвести. «Словене не бросились врассыпную, да и бежать им было некуда — их прижали к крутому склону, заросшему ельником, заваленному непролазным буреломом. Мгновенно построившись серпом, словене ощетинились мечами, кольями, копьями, рогатинами. Но конники врубились в их строй, секли направо и налево.
Они схватились без криков и воплей, молча, только звенели мечи и удила да трещал сухостой под ногами. Один за другим словене падали мёртвыми под валуны, ломали сучья телами и тонули во мху. От блеска мечей в лучистом небе словно что-то замерцало — это открылись глаза древних языческих богов, тихо смотревших с высоты, как истребляют последних Перуновых детей на этой земле».
Православные миссионеры, обращающие местных язычников в православие, жгущие не только их идолов, но и древние книги, напротив, предстают в негативном свете. Расставленные подобным образом акценты роднят роман с описанными выше произведениями советской поры, однако книга А. В. Иванова, безусловно, масштабнее и сильнее в художественном отношении. Причины, побудившие автора ввести в повествование этот эпизод не очевидны, так как ни одной сюжетной линией он не мотивирован. Тем интереснее его появление. Можно предположить, что таким образом автор (увлекающийся краеведением) постарался продемонстрировать близость образов местной и восточнославянской мифологий, как и сходство их исторических судеб, которое выражается в том, что христианство, выступавшее инструментом государства, стирая религиозные различия между народами, способствовало, тем самым, исчезновению целых пластов их самобытной культуры.
Ещё одним заметным художественным произведением, в котором ярко и самобытно проявилась тема восточнославянского язычества, стала книга молодого, но уже состоявшегося писателя (в 2008 г. стал лауреатом премии «Русский Букер») М. Ю. Елизарова. Роман «Pasternak», впервые опубликованный в 2003 г., вызвал очень неоднозначные оценки критиков: от восторженных до уничижительных. Роман, который
9 Стоит уточнить, что под этим названием книга вышла в 2006 г в издательстве «Азбука», а в 2003 г. роман был опубликован в Перми под названием «Чердынь — княгиня гор» и в Москве под названием «Сердце Пармы. Роман-легенда».
14
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
формально может быть отнесён к жанру «городского» фэнтези, представляет собой хлёсткую сатиру на так называемые либеральные ценности и их выразителей, высмеивающую идею некой абстрактной «духовности», не имеющей привязки к чётко обозначенным мировоззренческим позициям: «В определённый момент явился спрос на книги,
воспроизводящие «духовные ценности». … Сами «духовные ценности» оказались с секретом. Вначале они были очень похожи на христианские. Потом само же общество переименовало их в более гуманные, «общечеловеческие», причём процентная духовность от этого ничуть не уменьшилась. Наоборот, добыча её возрастала с каждым годом, но только сами ценности видоизменялись до того, что откровенно противоречили христианской традиции. Но подступиться к ним с критикой уже было проблематично.». Нобелевский лауреат Б. Л. Пастернак, имя которого «с религиозным экстазом произносилось либеральной интеллигенцией» превратился в романе в жуткий символ этих ценностей — в демона, пытающегося уничтожить главных героев и приблизить царство Антихриста.
Главных героев в книге два. Один из них православный священник, второй — язычник, перенявший в детстве от деда традиционные славянские представления о мироздании. Следует отметить, что слово «язычество» по отношению к этим представлениям не используется, напротив, язычеством в книге объявляются популярные ныне эзотерические идеи и ложно понятая духовность. «Поклонение тому, что не Бог, и есть язычество. Художественная литература стала новой религией, и поэт, её пророк, прославил не Бога, а божка. Люди предпочли подлинному Евангелию писательскую романную или
стихотворную весть.». Главные герои объединяют свои усилия в борьбе с этим современным язычеством и демоном Pastemak, ом.
Как можно видеть, здесь мы сталкиваемся с совершенно нетипичной для отечественной литературы ситуацией, когда православие (понимаемое в подлинном, христианском значении, а не в неоязыческой интерпретации как «славление Прави») изображается не как антитеза восточнославянскому язычеству, а как его естественный союзник. Ещё большую оригинальность этой позиции придаёт выраженное авторское неприятие различных ответвлений христианства, в частности старообрядчества, что резко контрастирует со многими другими произведениями, в которых именно старообрядцы предстают хранителями древней языческой мудрости.
Вместе с тем в романе можно обнаружить мотивы, роднящие его с другими рассматриваемыми в этой статье произведениями. Здесь обыгрывается идея порчи языка, забвения истинного старинного смысла слов — начиная от имени деда одного из героев (Мокар, а не Макар) до объяснения тонких нюансов между синонимами «покойник», «мертвец» и «труп» (подробнее об этом мотиве чуть ниже). Кроме того, в тексте присутствуют типичные для современного славянского неоязычества понятия «явь» и «навь», восходящие к тексту «Влесовой книги» и трактуемые в книге как мир живых и мир мёртвых. Эти понятия проникли в отечественную художественную литературу ещё в 80-е годы прошлого века: они используются в повести А. Сербы «Никакому ворогу» и, в другом сочетании («Правь» и «Явь»), упомянуты в романе Ю. В. Сергеева «Становой хребет». Но если в книге Сергеева все сведения о язычестве напрямую восходят к «Влесовой книге», то Елизаров творчески воссоздаёт языческую картину мира на основе различных источников, в том числе этнографически достоверных (так, описывая прощание с покойником, он обнаруживает знакомство с источниками, фиксирующими раскованное поведение людей -шутки, песни, игры — рядом с телом умершего). И всё же нельзя не отметить, что автор в один ряд ставит богов, чьи имена зафиксированы историческими источниками (Перун, Сварог, Велес) и богов, изобретённых современными авторами (Крышень, Вышень, Живень).
Чуть позже, в 2006 г., был опубликован роман Д. Л. Быкова «ЖД», который к настоящему моменту выдержал около десятка переизданий. В 2007 г. роман был отмечен международной литературной премией в области фантастики имени Аркадия и Бориса Стругацких, а также оказался в числе финалистов литературных премий «Большая книга» и
15
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
«Национальный бестселлер». Книга породила большое количество противоречивых отзывов, а сам писатель считает этот роман вершиной своего творчества. Пересказывать сюжет столь объёмного и многослойного произведения не имеет смысла, но всё же стоит короткими штрихами обрисовать его канву. В основе книги идея о том, что историю России определяют две силы, два народа и два типа людей, метафорично обозначенные как «варяги» и «хазары». Они сильны, обладают сильной волей и стремлением активно действовать. Собственно славянское население отличается пассивностью, мягкостью и податливостью, а также особым отношением к природе, своей земле, которая их кормит как своих детей, без особого труда с их стороны. Из-за своего миролюбия они не в силах сопротивляться захватчикам, и лишь призывают то варягов, то хазар править ими, страдая, впрочем, при любой власти. Исходя из этой авторской концепции, конструируется и особая туземная, т. е. славянская (слово «славяне» однако старательно избегается, так как «славяне — название грубое, оскорбительное, долго бывшее синонимом рабства») мифология. Существуют два бога -Даждь-бог и Жаждь-бог, правящие по полгода. Летом правит дающий, благой Даждь-бог, зимой — отнимающий, жадный Жаждь-бог. Остальные образы славянской мифологии предстают наносными, чужеродными, в частности Перун и Велес представлены в качестве варяжских богов. Как можно видеть, автор весьма радикально перерабатывает научные представления о славянской мифологии, заимствуя из древнерусского пантеона одного бога, и придумывая ему оппонента. Эта конструкция, однако, не является свободным полётом фантазии, как у авторов, пишущих в жанре фэнтези. Эта мифология производна от основной авторской идеи. Смысл в том, чтобы показать цикличность жизни и истории туземцев, вечную борьбу двух начал, отражением которой является и противоборство «варягов» и «хазар». Кроме того, в именах этих богов отражаются всё те же буквы, вынесенные в заглавие романа, смысл сочетания которых представляет собой загадку и провоцирует бурные неполиткорректные споры читателей.
Интересно, что в романе частично конструируется древний туземный язык («этим языком писал Хлебников, его знал и об этом знании проговаривался Платонов… «). Указывается, что этот язык формально совпадает с русским (варяжским), но в русском исходные значения слов утрачены и кардинально переосмыслены. Так, например, слово «кресло» на туземном языке означает перекрестье дорог, «потолок» означает кресло, а «небо» означает потолок. Приём «раскрытия» глубинных, исходных значений слов русского языка путём дробления их на произвольно истолковываемые автором морфемы («Всё, что сверху, любая граница верха — небо. Потому что дальше не бо: нет больше, стой. … А то, что внизу, — это недо. Нет дальше») роднит книгу с романами упомянутого выше С. Т. Алексеева и монологами популярного сатирика М. Н. Задорнова. В то же время в романе отражается точка зрения, высказанная в своё время Б. А. Успенским [Успенский 1994], что русский мат -это реликт славянского язычества, особая магическая лексика, восходящая к древним заклинаниям и языческим молитвам10. В целом же, несмотря на то, что просматриваются указанные параллели с определёнными художественными и научными концепциями славянского язычества, Д. Л. Быков приводит свою, очень оригинальную трактовку этого явления.
Эти три, написанные практически одновременно, но крайне непохожие друг на друга книги, вкупе с корпусом порождённых ими рецензий и многочисленных интервью авторов, вступающих в неожиданные смысловые переклички друг с другом, образуют некое интертекстуальное единство. Быков выделяет Иванова как одного из наиболее интересных русских писателей наших дней, Иванов называет своим главным литературным открытием 2005 года биографию Пастернака, написанную Быковым. В мрачно заканчивающемся романе Елизарова «Pasternak» эпилог озаглавлен как «Живой Доктор» — явная аллюзия на роман Пастернака «Доктор Живаго». Одна из расшифровок аббревиатуры «ЖД», предложенных Быковым в предисловии к своему оптимистично заканчивающемуся роману —
10 Если принять эту точку зрения, то окажется, что современная российская литература, в которой употребление ненормативной лексики уже почти стало нормой, сама по себе является языческой.
16
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
это Живаго-доктор. Быков и Елизаров выступают в качестве двух полюсов: первый — один из заметных деятелей так называемой либеральной оппозиции, второй бичует «либеральную гнусь». Иванов своего рода центрист, не вступающий в политические дрязги. Таким образом, их книги в некотором роде отражают основную часть спектра социально-политических воззрений современного российского общества. Основываясь на этих примерах, можно с осторожностью полагать, что для творческой интеллигенции, обращающейся к образам восточнославянского язычества, эти образы являются, прежде всего, символами национального культурного своеобразия, которое, в зависимости от убеждений авторов, может осмысляться как в положительном, так и отрицательном ключе.
Подводя итоги этому, по необходимости краткому обзору, можно сформулировать ряд наблюдений. Образы восточнославянского язычества вдохновляли отечественных писателей как в дореволюционной, так и в советской и постсоветской России, несмотря на различную религиозную и политическую конъюнктуру. Вместе с тем конъюнктура, безусловно, накладывала свой отпечаток на отношение авторов к язычеству. Если до революции это отношение было противоречивым, осторожным, то в советский период уверенно преобладало позитивное отношение к язычеству. Вряд ли его можно объяснить некими пропагандистскими усилиями государства, скорее имело место формируемое советской системой ценностей критическое отношение к церкви, как к общественному институту, на которое накладывались романтизация «седой старины» и личностное стремление конкретных авторов найти основы своей национально-культурной идентичности. Литература современной России унаследовала преимущественно положительное отношение к языческой старине. Учитывая популярность нового жанра «славянского фэнтези», для которого мир языческих богов и других мифологических персонажей стал непременным атрибутом, можно утверждать, что читательская аудитория (а в отношении фэнтези это, конечно, в первую очередь молодёжь) относится к восточнославянскому язычеству с благосклонным интересом. Учитывая же, что мотивы славянского язычества проникают и в большую, серьёзную литературу, можно предполагать, что на наших глазах постепенно формируется новый культурный код эпохи, в чём-то преемственный идеям и идеалам Серебряного века. Своеобразие его, однако, заключается в том, что современные писатели нередко используют заведомо недостоверные с научной точки зрения источники информации, направляя читателя в сторону неоязыческих (или даже псевдоязыческих) философско-религиозных построений.
На данный момент невозможно определить, есть ли какая-то корреляция между увеличением художественных произведений, отражающих подобную тематику, и ростом числа приверженцев русского неоязычества. Социологические опросы обычно не дают информации о количестве язычников в России. Исключение из этого правила — опрос 2012 г. в рамках проекта «Арена» исследовательской группы «Среда», показавший, что язычников в России 1,2%, из них 44% относят себя к русским11. Но как меняется с годами численность русских неоязычников — по-прежнему не известно. И всё же можно предположить, что появление и развитие этого религиозного направления вызвано теми же силами, что заставляют писателей, художников, режиссёров, музыкантов, маркетологов и политиков вновь и вновь обращаться к образам восточнославянского язычества. Дальнейшие статьи этого цикла призваны показать на конкретных примерах то, как это происходит.
Список литературы
1) Алексеев 2004 — Что думают учёные о «Велесовой книге»: сборник статей / Сост. А. А. Алексеев. — СПб.: Наука, 2004.
2) Алиева 2012 — Алиева А. Образ православия в сознании современных россиян в связи с задачами христианской миссии в современной России // Свет Христов просвещает всех:
11 Ознакомиться с результатами этого опроса можно на сайте службы «Среда» (http: //sreda. org/ru/arena) [15. 08. 2015].
17
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. Выпуск 6. — М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2012. — С. 142−155.
3) Бесков 2015 — Бесков А. А. Мифология мифологии // Общество. Среда. Развитие. — 2015. -№ 1. — С. 116−120.
4) Вдовин 2007 — Вдовин В. А. Факты — вещь упрямая. Труды о С. А. Есенине. — М.: Новый индекс, 2007.
5) Волошин 1990 — Волошин М. А. Путник по вселенным. — М.: Советская Россия, 1990.
6) Доманская 2013 — Доманская А. И. Дожинки по-белорусски: от ритуала к карнавалу // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Социальные науки». — 2013. — № 1 (29). — С. 81−87.
7) Ерёмина 1978 — Ерёмина В. И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф — фольклор — литература. — Л.: Наука, 1978. — С. 3−15.
8) Живов 2002 — Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 306−316.
9) Кузнецова 2007 — Кузнецова Е. В. Мир древних славян в культуре Серебряного века (научно-философская рефлексия и художественная практика). Автореф. дисс. … канд. культурологии. — Киров, 2007.
10) Кураев 2003 — Кураев А. Христианство на пределе истории. О нашем поражении. — М.: Паломник, 2003.
11) Клейн 2004 — Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб.: Евразия, 2004.
12) Петрухин 2000 — Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). — М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 11−410.
13) Пчелинцев 2006 — Пчелинцев А. Пресса и религиозные конфликты // Прикладная конфликтология / сост. М. Мельников. — М.: «Права человека», 2006. — С. 67−94.
14) Ткаченко 2012 — Ткаченко А. В. Итсизм как основная форма религиозных представлений современной молодёжи // Системная психология и социология. — 2012. — № 6. — С. 112 120.
15) Токарев 1962 — Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма: сборник статей. — Вып. Х. — М., 1962. — С. 338−375.
16) Успенский 1994 — Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. — М.: Издательство «Гнозис», 1994. — С. 53−128.
17) Шнирельман 2012 — Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. — М.: Издательство ББИ, 2012.
18) Щербакова 2012 — Щербакова Т. В. «Ярь» Сергея Городецкого и «Яр» Сергея Есенина (к истории взаимоотношений поэтов) // Вестник Московского университета. Серия 9: Филология. — 2012. — № 4. — С. 62−72.
19) Элиаде 1994 — Элиаде М. Священное и мирское. — М.: Издательство МГУ, 1994.
18

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой