Историческая роль тариката в Дагестане и Чечне

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия. Атеизм


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 28 — 029: 1(470. 6)
ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ ТАРИКАТА В ДАГЕСТАНЕ И ЧЕЧНЕ
© 2014
Т. Е. Воронина, кандидат философских наук
Махачкала (Россия)
Ключевые слова: тарикат- суфизм- соблюдение традиций- гармония единобожия- доктрина жизни- Ал-Газали- мюридизм.
Аннотация: Статья посвящена вопросам исторической роли тариката в XIX веке в Дагестане и Чечне. Как отмечает автор, учение тариката возникло и сформировалось в России в соответствии с восточно-европейской теорией образа жизни как преодоление «западничества» с целью сохранения традиций и самобытности народов Кавказа. Изучение современной истории и современного состояния религии ислама в Дагестане требует обращения исследователей к проблемам суфизма и тариката, поскольку исторически тарикат начал свое распространение на Кавказе именно через территорию Дагестана в соответствии с Великим шелковым путем. Это имело большие последствия для России, а с 1813 года, когда по договору с Ираном Дагестан стал частью южной территории России, здесь произошел военный конфликт, вылившийся впоследствии в многолетнюю кавказскую войну.
Безусловно, и тогда, и в наши дни ислам как религия народа и истины с помощью суфизма и тариката стремится к сохранению социальных и межобщинных связей, служит импульсом для реформаторских действий, тем самым укрепляя свою гуманистическую ценность. Сегодня в Дагестане и Чечне вновь наблюдается устойчивая тенденция к возрождению тариката, что требует не одного научного исследования, а соответствующей аналитической базы. Учитывая роль и значение суфизма в духовной жизни народов Дагестана, которые обращаются к нему как к спасительному мостику не только в исторической и социальной практике, но и в обычной жизни, необходимо подчеркнуть огромное влияние этого учения как на религиозно-нравственную, так и на культурно-духовную стороны жизни мусульман республики.
Интерес к проблемам суфизма, тариката проявляют не только ученые Дагестана, но также многие отечественные и зарубежные исследователи. Однако вопрос об отношении политики к тарикату в советский и постсоветский периоды остается еще недостаточно изученным.
Поскольку ты не умеешь различать добро и зло, подвергай испытанию себя, а не других.
Руми
Вторжение арабов в Дагестан в конце VII в. сопровождалось кровопролитными боями. Когда религия ислама начала распространяться в Дагестане, персидско-арабский Дарбанд (ныне Дербент) превратился в своего рода ворота, через которые началась борьба арабов за экспансию земель, продолжавшаяся в течение двух-трех веков, сопровождавшаяся яростным сопротивлением жителей Дагестана, объединившихся против врага. В УП-1Х вв. ислам в Дагестане стал приобретать синкретическую форму, и это «открыло доступ к духовным ценностям, созданным народами, входящими в состав обширного Арабского халифата, простирающегося от Средней Азии до Пиренейского полуострова"^, с. 27]. В XI в. сформировался суннизм. „Сунна -(араб. — обычай, переданный от предков) — первоначально — свод правил поведения и обычаев древнеараб-ской общины… Его последователи признают не только Коран, но и „священное предание“, состоящее из рассказов (хадисов) о деяниях Мухаммада и его изречений“ [2, с. 224−225].
„В суннизме четыре школы (см. Мазхаб) религиозно-юридического толка“ [3, с. 471]: ханифитский, ма-ликитский, шафиитский и ханбалитский суннизм. Так они названы в честь своих создателей. Другое направление — шиизм (от араб. шиа — группировка, партия единомышленников) — сформировалось под влиянием группы сторонников Али, двоюродного брата Мухам-мада, желавшего стать халифом. Шииты признают 12 имамов, один из которых — „скрытый“, но продолжающий руководить ими. Учение об „исчезнувшем имаме“ составляет суть шиизма, который в УП-ТХ вв.
распался на секты кайсанитов, зейдитов, имамитов, крайних шиитов и исмаилитов.
В суннизме возникло философское направление -суфизм, который был официальной религией Арабского халифата, а затем распространился в Средней Азии, на Кавказе (Северный Кавказ, Азербайджан), в Поволжье, Сибири, на Урале, в Малой Азии, Египте и в Северной Африке (его корни также сильны и в шиизме). Первоначальные суфии ходили в шерстяных плащах (от араб. суфи — шерсть) и проповедовали идею полного отречения от индивидуальной воли. А служители ислама придерживались в некоторой степени идей целибата, сохраняя землю, принадлежащую мечети.
Мусульманская традиция гласит: „Ислам есть религия плюс государство“. Напомним, что при этом догматы этой религии касаются, прежде всего, нравственных аспектов семейной жизни, а затем правовых отношений и государственной политики, чему последовательно служил суфизм, став основой тариката — вероучения, активно востребованного в период, когда в XIX в. Дагестан и Закавказье стали зоной активных военных действий России. В глобальном же масштабе суфизм как учение об абсолютной святости и совершенной любви развивался под влиянием философии ибн-Сины, ибн Рушда, ал-Фараби, Ал-Газали и др. Хафиз пишет о старании суфия: „Мой отец Адам продал рай за два зерна пшеницы. Какой же я сын, если не продам того же за одно ячменное зерно?“ [4].
В Дагестане традиция тариката фактически сформирована сельджуками, которые были покровителями суфийского учения. „При их дворе, — пишет Н. Муфараджева в статье „Тарикат и его особенности на Северном Кавказе“, — состояли многие известные суфийские поэты и философы. Поэтому здесь можно усмотреть связь распространения суфизма в Южном
Дагестане с сельджукским влиянием в Дербенте“ [5, с. 83−84].
В Дагестане появление суфизма различается по трем периодам: 1) ранний, миссионерский (ХШ-ХУШ вв.) — 2) средний (мюридизм) — появление накшбандийского братства в начале XIX в.- 3) поздний — появление других суфийских братств — кадирийа и шазилийа.
Для суфия, владеющего техникой медитации, главной задачей является постижение „реальной истины“, „абсолютной реальности“, но главное — умиротворение, предание себя божьей воле (Таввакул). Профессор М. В. Вагабов, исламовед, обращает внимание на то, что по этому поводу говорил крупнейший арабский мыслитель ибн Халдун (1332−1406): „Обширно пастбище невежества среди людей, но ничто не может противостоять власти истины, а шайтана лжи поражает факел исследования“ [6, с. 1]. Суфий осуществляет процесс „пути“ не при помощи рациональности, анализа и примеров. „Путем“ созерцания сердца он обуздывает свое эго (нафс). Обозначенные четыре ступени суфизма практикующий суфий проходит легко: 1) шариат — неукоснительное исполнение законов религии ислама- 2) тарикат — период послушничества в роли „мюрида“ при авторитетном суфийском шейхе, пире, муршиде- 3) марифат -познание не умом, а сердцем единства Вселенной в боге, равенство всех религий- 4) хахикат — полное отождествление познающего с божеством. Это успокаивает в процессе топтания жизни на месте: „Смотри в себя, как в колодец. Что видно?“ В целом, суфийская медитация -это форма неопосредованного познания, непрямого физического действия. Но, по сути „Только Аллах знает, какой путь является верным“ [7, с. 179−223].
„Все суфии исповедуют таухид — единобожие. Для эволюции суфизма важны все внемусульманские тенденции. Христианство в лице отшельников и неортодоксальных сект оказало большое влияние на суфизм (проблема исихазма в христианстве). Большое влияние оказал и буддизм“, — пишет М. Г. Керимов в работе „Аль-Газали и суфизм“. А. Д. Кныш пишет о положительной роли суфизма, отмечая присущую ему противоречивость: „с одной стороны, он служил формой социального протеста против господствующей политической системы и его религиозной доктрины, а с другой -использовался для умиротворения верующих“ [8, с. 3]. „Суфии — правоверные мусульмане. Вера в Аллаха -основной принцип суфизма. Последователи суфизма считают, что суфиями были Авраам, Моисей и Христос (Иешуа) (в исламе — Ибрагим, Муса, Иса). Их учение возникло задолго до ислама. Главным своим покровителем они признают Али — зятя пророка Мухаммада, которому тот доверил тайный смысл откровения“ [9, с. 158].
„Современная мусульманская социально-этическая мысль восходит к тарикату, под которым понимается своеобразный путь религиозно-нравственного самосовершенствования последователя ислама. Термин тари-ката „путь“ встречается в Коране, однако разработка тариката как религиозно-философской доктрины относится к Х1-Х11 вв., когда в мусульманском мире широкое распространение получили суфийские братства“ [10, с. 25].
Мухаммад ибн Мусса ибн Абдул-Фарадж ад-Дарбанди (XI в.), автор сочинения „Базилик истин и сад тонкостей“, обращает внимание на имена многих шей-
хов тариката, представлявших различные течения. „Если шейх, не имея соответствующего на то разрешения, обучает вирду, то его мюрид как суфий может не состояться (в духовном смысле)“, — подчеркивает С. -А. Чиркави. Быть шейхом, муршидом, учителем -довольно-таки ответственная миссия. Поэтому „хотя нельзя выпить целый океан, нужно пить до предела своих возможностей“, — пишет о задаче ученика Дж. Руми в своем произведении „Маснави“ [11].
Сходство мистического пути суфизма с другими религиями указывает на их культурное взаимовлияние, а также ставит ряд вопросов философского и богословского характера. Дж. Руми подчеркивает, что современные арабские теоретики относят европейские рыцарские, масонские ордена, ряд христианских философов Августина Блаженного (354−430 гг.), Франциска Ассизского (1182−1226 гг.), Фому Аквинского (12 261 274 гг.), Иоана Дунса Скота (1260−1274 гг.) и др. к традиции „европейских суфийских сообществ“. О том, как человек прожил свой век, обычно судят по тому, кто провожает его в последний путь. На похороны Джалаладдина пришли земляки — мусульмане, христиане, иудеи, индуисты, буддисты. Ведь Руми воспевал „религию сердца“ — суфизм.
Тарикат оказал огромное влияние на философию, культуру и этику народов ислама, на их литературу, искусство и музыкальное творчество, а также на религиозную догматику Востока и Запада. В. Наумкин в предисловии к трактату Абу Хамида Ал-Газали „Воскрешение наук о вере“ пишет о том, что проблема совершенствования человека вызывала „необходимость реформации религии и потребность в таком направлении в богословии, которое бы рассматривало проблемы вероучения в связи с индивидуальным бытием человека“ [12, с. 41].
Первый, ранний, суфизм в Дагестане дал и яркую фигуру организатора и руководителя освободительного движения народов Северо-Восточного Кавказа — шейха Султан-Мута, сына Таркинского шамхала Чопана. Он пользовался большим уважением не только в Дагестане, но и в Чечне, Черкесии, Балкарии, Кабарде. В Дагестане Султан-Мута чтят до сих пор как полководца, государственного деятеля и высокодуховного суфия. „Душою борьбы с нами, борьбы не на жизнь, а на смерть, со своей фанатической ненавистью мусульманина к неверным стал… Султан-Мут“ [13, с. 11], — пишет русский военный историк, генерал-лейтенант В. Потто. Обострение отношений с Кавказом началось в бытность русского царя — северо-западного скифа Алексея Михайловича Романова, правившего после русского царя — сармата Ивана Грозного, который с Кавказом никогда не ссорился. О селении Кубачи Иван IV знал не понаслышке, посылая туда за уздечками для коней своих опричников, высоко ценя искусство кубачинских златокузнецов (см. Рус. историч. литературу — авт. Н. Головин). Вторым браком он был женат на Марии Темрюковне — дочери кабардинского князя, поэтому возникновение первого землячества Северного Кавказа в Москве в середине XVI в. было закономерно.
В дальнейшем, когда в 1722 г. войска Петра I вошли в Приморский Дагестан и объявили его своей территорией, Россия по Гянджскому договору 1735 г., заинтересованная в союзе с Ираном против Турции, уступила
Ирану занятые территории. Дагестан вновь вошел в состав России в 1813 г. по Гюлистанскому мирному договору, подписанному в результате завершения русско-иранской войны. Но как только вольные общества горцев попали под режим военной администрации, их недовольство стало расти. Особенно возмущали горцев запреты на набеги, которые являлись обычным делом в горах, новые налоги, а также поддержка военными чиновниками местных феодалов, которым хотелось выглядеть в выгодном свете перед царским правительством. Появление генерала А. П. Ермолова и его действия привели к конфликту.
Надо отметить, что по степени присутствия России в Дагестане, примерно с середины XVIII в., идеология тариката становится традиционной для большинства народов Дагестана. Велико было значение связей с Малой Азией, Туркестаном, Бухарой, и после вхождения Дагестана в состав России они не прерывались. „Духовенство было ближе к народу… представляло собой грамотную прослойку населения, в руках которой, кроме религиозных функций, сосредотачивалась. отчасти и судебная власть, поскольку правовая и семейная жизнь горцев в ханствах и отдельных обществах регулировалась на основе законодательства шариата“ [14, с. 90]. В этой ситуации после долгих раздумий Магомед Ярагский выбрал путь тариката. „Естественно, Яраг-ский-проповедник не сразу пришел к нему. Сомнения терзали его, но, одолев их, он определенно вышел на тарикат, считая, что этот путь ислама наиболее соответствует сложившимся обстоятельствам. Такой выбор был крайне значим для него, о чем свидетельствует фраза из его сочинения „Асар“, где он указывает точное время и точный свой возраст, когда он выбирал тарикат. Магомед Ярагский отмечает, что „вступил на путь тариката в 1237 году в возрасте 51 года“, что соответствует 1821 г. христианского летоисчисления. В истории Лезгистана он совпадает со временем полного его покорения российской армией и назначения своего коменданта и хана Аслан-бека из династии казикумух-ских владетелей“ [15, с. 73]. „Чем больше делаю я наблюдений, вхожу в узнавание сих народов, — вспоминал позже А. П. Ермолов, — тем более удостоверяюсь, что направление политики и отношение наше к ним ошибочны и не имели ни общего плана, ни постоянных правил. Жестокость, в частности, умножила ненависть и возбуждала к мщению.“ [16, с. 69].
Да, в трудное время тарикат (араб. — „путь“) всегда способствует консолидации мусульманского общества и упорядочению достойного образа жизни. В Дагестане давно подмечено, что только полное соблюдение всех принципов свободы совести в соответствии с Законом Р Д О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях» может избавить республику от религиозного экстремизма.
Известный средневековый арабский ученый — историк Ибн Халдун в предисловии к своей книге «Мукад-димат» пишет: «Чтобы претворять вирды — задания тариката, необходимо иметь разрешение (амр), а также умелого учителя. Каждый тарикат должен иметь цепочку, идущую от Пророка (с.а.в.) и доходящую, не прерываясь, до передающего учение шейха. Быть составным звеном этой цепочки является самым важным условием для тех, кто берется обучать тарикату. Смысл
слова „силсила“ (цепочка) состоит в том, чтоб обеспечить преемственность, непрерывность процесса» [17, с. 47]. Поэтому в Дагестане уделяется большое внимание участию в хаджже.
Историк Ш. Шихалиев и другие исследователи считают, что накшбандийский тарикат, распространенный в Дагестане, берет свое начало не от Султан-Мута, а от Исмаила Курдамира, который передал это вероучение Мухаммаду Ярагскому. Тот в свою очередь дал разрешение на распространение учения, сделав муршидом Джемалутдина Казикумухского. Вторая ветвь на-кшбандийского тариката прошла в Дагестан благодаря шейху Мухаммад-Салиху Ширвани. Перед началом национальной освободительной войны горцев под руководством Шамиля, имама Дагестана и Чечни стали распространяться идеи тариката накшбандийского толка. Как пишет автор книги «Философия совести» А. Г. Агаев: «Учение Магомеда Ярагского о тарикате складывалось из идей, заложенных в Коране, взглядов столпов традиционного накшбандийского тариката, ряда мыслей суфизма, в частности, философии ал-Газали и собственных убеждений, выражающих индивидуальное миропонимание и специфику духовных запросов населения в конкретных исторических условиях».
Сегодня, когда говорят и пишут о мюридизме, зачастую упускают его религиозно-философскую сторону -суфийское учение, и сосредоточиваются лишь на внешней, поведенческой стороне. Известный русский военный историк Г. Романовский свидетельствует о том, что мюридизм на Северном Кавказе начал принимать политическую окраску с того времени, когда произошло соединение этих идей с массовым движением горцев Северо-Восточного Кавказа. Поэтому «мюридизм стал искрою, брошенною в порох» [18, с. 183]. «Тарикаты в критических для мусульманского населения обстоятельствах брали инициативу политического и военного руководства в свои руки и становились во главе джихада и возникавших на его волне теократических структур.» [19, с. 112]. Мюриды — имамы Гази-Магомед, Гамзат, Шамиль, Джемалутдин и наибы на первом этапе Кавказской войны лишь посвящали себя мистико-аскетическим занятиям. Возникновение воинствующего наибского мюридизма связано не с субъективными устранениями духовных лиц и горской знати, а с серьезными социально-экономическими противоречиями, вызванными политикой царизма и гнетом поддерживаемой царским правительством местной верхушки. Он сумел сконцентрировать в себе лозунги национально-освободительного движения и чаяния народных масс о справедливом устройстве общества: «Равенство между мусульманами», «Мусульманин никому не должен платить подати». Газават, объявленный имамом Гази-Магомедом, был направлен не против иноверцев — христиан, русских вообще, а против завоевательной политики царизма и собственных угнетателей. Имамы Гази-Мухаммад, Гамзат-бек, Шамиль, получившие одобрение и поддержку Англии, Франции, Германии, не собирались сдаваться. Лишь Халид ал-Багдади выступал с призывом бороться с Западом, видя устремления капитализма.
После Кавказской войны горцы оставались свободными от основной массы налогов и податей, платя казне во много раз меньше, чем русские крестьяне- на горцев
не распространялась военная повинность, лишь добровольцев брали на службу- царская администрация признала шариатский суд и суд по адату- было также сохранено делопроизводство на арабском языке и традиционное (мусульманское) начальное образование- введено «военно -народное» административное управление как компромисс между дагестанской национальной традицией и имперскими интересами. Вместе с тем был открыт путь к хозяйственной инициативе горцев и образованию их детей в культурных центрах страны. «Но самое главное, — отмечает известный дагестанский историк, профессор Р. М. Магомедов, — часть наибов была оставлена на местах, как было при Шамиле» [20, с. 9].
Дагестанский революционер А. Тахо-Годи о причинах восстания горцев против самодержавия писал: «Объяснение активности горского духовенства и роли его в борьбе за независимость нужно искать не в его фанатизме, а в групповых, если не говорить о духовенстве, как о классе, интересах» [21, с. 41]. «При всей трагичности Кавказской войны… именно ее последствия вывели народы Северного Кавказа из устойчивой стагнации. При таком подходе оценка событий идет с учетом исторической перспективы, то есть не по ближайшим, а по отдаленным результатам» [22, с. 21]. К 1917 г. в Дагестане и Чечне свыше 40 процентов взрослого населения принадлежали к мюридским общинам: кади-рийя и накшбандийя. «В наши дни кроме кадирийя и накшбандийского братства в Дагестане функционирует еще одно суфийское братство — шазилийя, которое также имеет своих последователей и духовных отцов в различных районах Дагестана и Северного Кавказа» [23, с. 34−36]. Происшедший в XXI в. на территории Дагестана и Чечни «межцивилизационный конфликт по линии возникающих „разломов“ между православной и исламской цивилизациями» [24, с. 35] является рецидивом повторения Кавказской войны XIX в. по причине неучета ее уроков. По-прежнему, ислам является важным фактором национального возрождения, импульсом для новых доктрин и реформаторства на Северном Кавказе, особенно в Дагестане и Чечне, что важно для России и мира на Арабском Востоке.
Статья обсуждалась в Центре исламоведения при Дагестанском государственном университете.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Курбанов Р. В. Этапы распространения ислама в Дагестане: город, община и газават // Религиоведение. 2006. № 4. С. 27.
2. Карманный словарь атеиста / под ред. М. П. Новикова. 6-е изд. М.: Политиздат, 1986. 271 с.
3. Атеистический словарь / под ред. М. П. Новикова. М.: Политиздат, 1983. 559 с.
4. Хафиз Ш. Истины / пер. Н. Гребнева. М.: Наука, 1968. 353 с.
5. Муфараджева Н. М. Тарикат и его особенности на Северном Кавказе // Этноконфессиональные отношения на Северном Кавказе: единство и противоречия. Махачкала: Изд-во ДГУ, 2001. С. 83−84.
6. Вагабов М. В. Знания как фактор преодоления конфликтности // Дагестанская правда. 2009. 24 сентября (№ 391−392).
7. Чиркави С. -А. Сокровищница благодатных знаний. М.: Ихлас, 2002. 379 с.
8. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. СПб.: Диля, 2004. 453 с.
9. Панова В., Бахтин Ю. Жизнь Пророка Мухаммеда. М.: Политиздат, 1991. 496 с.
10. Кафаров Т. Э. Этические аспекты суфизма // Исла-моведение. 2011. № 4. С. 24−28.
11. Руми Дж. «Маснави» // Поэма о скрытом смысле. М.: Наука, 1986. 273 с.
12. Наумкин В. В. Предисловие к трактату Абу Хамида Ал-Газали «Воскрешение наук о вере». М.: Наука, 1980. 376 с.
13. Потто В. А. Исторический очерк Кавказских войн от их начала до присоединения к Грузии. Тифлис, 1899. 395 с.
14. Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М.: АН СССР, 1963. 244 с.
15. Агаев А. Г. Философия совести. Махачкала: Дагиз, 1995. 334 с.
16. Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-е — 50-е гг. XIX в. Махачкала: Дагиз, 1959. 280 с.
17. Якубов М. Х. Сила тарикатов в Дагестане // Государство и религия в Дагестане: информационно-аналитический бюллетень. 2000. № 2. С. 47.
18. Романовский Г. Очерки истории Дагестана. Т. 1. Махачкала: Дагиз, 1957. 357 с.
19. Россия, Запад и мусульманский Восток в колониальную эпоху / И. В. Базиленко [и др.]. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. 156 с.
20. Магомедов Р. М. Дагестан в Российской Федеративной политической системе // Возрождение. 1994. № 1. С. 9.
21. Тахо-Годи А. Восстание Чечни и Дагестана в 1877 году // Советский Дагестан. 1990. № 2. С. 41.
22. Дегоев В. В. Большая игра на Кавказе: история и современность. М.: Русская панорама, 2001. 443 с.
23. Вагабов М. В. Религиозная ситуация в Дагестане: единство и противоречия // Этноконфессиональ-ные отношения на Северном Кавказе: единство и противоречия. Махачкала: Изд-во ДГУ, 2001. С. 34−36.
24. Лубский А. В. Северный Кавказ — периферия российской цивилизации // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 35.
REFERENCES
1. Kurbanov R.V. The stages of the spread of Islam in Dagestan: city, community and gazavat. Religiovedenie, 2006, no. 4, p. 27.
2. Novikov M.P., ed. Karmanniy slovar ateista [Pocket dictionary of the atheist]. 6th ed. Moscow, Politidat publ., 1986, 271 p.
3. Novikov M.P., ed. Ateisticheskiy slovar [Atheistic dictionary]. Moscow, Politidat publ., 1983, 559 p.
4. Hafiz Sh. Istini [Thruths]. Moscow, Nauka publ., 1968, 353 p.
5. Mufaradjeva N.M. Tarikat and its special features in the North Caucasus. Etnokonfessionalnie otnosheniya na Severnom Kavkaze: edinstvo i protivorechiya, Mahachkala, DSU publ., 2001, pp. 83−84.
6. Vagabov M.V. Knowledge as a factor of overcoming the proneness to conflicts. Dagestanskaya pravda, 2009, no. 391−392.
7. Chirkavi S. -A. Sokrovischnitsa blagodatnih znaniy [Treasury of blessed knowledge]. Moscow, Ihlas publ., 2002, 379 p.
8. Knysh A.D. Musulmanskiy mistitsizm. Kratkaya istoriya [Muslim mysticism. Short history]. Sankt-Peterburg, Dilya publ., 2004, 453 p.
9. Panova V., Bahtin Yu. Jizn'-ProrokaMuhammeda [Life of the Prophet Muhammad]. Moscow, Politidat publ., 1991, 496 p.
10. Kafarov T.E. Ethical aspects of Sufism. Islamovedenie, 2011, no. 4, pp. 24−28.
11. Rumi D. «Masnavi». Poema o skritom smisle, Moscow, Nauka publ., 1986, 273 p.
12. Naumkin V.V. Predislovie k traktatu Abu Hamida Al-Gazali «Voskreshenie nauk o vere» [Preface to treatise «The Revival of the Religious Sciences» by Abu Khamid al-Gazali]. Moscow, Nauka publ., 1980, 376 p.
13. Potto V.A. Istoricheskiy ocherk Kavkazskih voyn ot ih nachala do prisoedineniya k Gruzii [A historical sketch of Caucasian wars from their beginning till joining Georgia]. Tiflis, 1899, 395 p.
14. Smirnov N.A. Myuridizm na Kavkaze [Muridism in the Caucasus]. Moscow, AN SSSR publ., 1963, 244 p.
15. Agaev A.G. Filosofya sovesti [Philosophy of conscience]. Mahachkala, Dagiz publ., 1995, 334 p.
16. Dvijinie gortsev Severo-Vostochnogo Kavkaza v 20-e-50-e gg. XIX v. [Movement of Northeast Caucasusian
highlanders in the 1920s-1950s]. Mahachkala, Dagiz publ., 1959, 280 p.
17. Yakubov M.H. Power of tarikats in Dagestan. Gosudarstvo i religiya v Dagestane: informatsionno-analiticheskiy bulleten, 2000, no. 2, p. 47.
18. Romanovskiy G. Ocherki istorii Dagestana. Vol. 1 [Sketches of Dagestan'-s history]. Mahachkala, Dagiz publ., 1957, 357 p.
19. Bazilenko I.V., et al. Rossiya, Zapad i musulmanskiy Vostok v kolonialnuyu epohu [Russia, the West and Muslim East in the colonial epoch]. Sankt-Peterburg, Dmitriy Bulanin publ., 1996, 156 p.
20. Magomedov R.M. Dagestan in the political system of the Russian Federation. Vozrojdenie, 1994, no. 1, p. 9.
21. Taho-Godi A. The uprising of 1877 in Chechnya and Dagestan. Sovetskiy Dagestan, 1990, no. 2, p. 41.
22. Degoev V.V. Bolshaya igra na Kavkaze: istoriya i sovremennost'- [Big game in the Caucasus: history and modern times]. Moscow, Russkaya panorama publ., 2001, 443 p.
23. Vagabov M.V. Religious situation in Dagestan: unity and contradictions. Etnokonfessionalnie otnosheniya na Severnom Kavkaze: edinstvo i protivorechiya, Mahachkala, DSU publ., 2001, pp. 34−36.
24. Lubskiy A.V. The North Caucasus — a periphery of Russian civilization. Nauchnaya misl'- Kavkaza, 2000, no. 2, p. 35.
HISTORICAL ROLE OF TARIKAT IN DAGESTAN AND CHECHNYA
© 2014
T.E. Voronina, candidate of philosophical sciences
Makhachkala (Russia)
Keywords: tarikat- Sufism- compliance with traditions- harmony of monotheism- Al-Ghazali- Muridism- doctrine.
Annotation: The article focuses on the issues of the historical importance of the treatise in 19th century in Dagestan and Chechnya. The author makes mentions that the treatise appeared and formed in Russia according to the West European theory of a life-style as the way to overcome «westernism» aimed at preserving traditions and and unique identity of Caucasuan peoples. To study modern history and today'-s condition of Islam religion in Dagestan the researchers should address the proplems of Sufism and Tarikat, as tarikat historically began its spreading in the Caucasus through the territory of Dagestan in accordance with the Great Silk Road. It had major consequences for Russia. When Dagestan became a part of the southern territory of Russia starting from 1813 under the agreement with Iran, there was an armed conflict that resulted in the Cacasian war that lasted many years.
There is no doubt that today as well as in the past, being the religion of people and truth, Islam aspires to preserve social and intercommunity connections, serves as an impulse for reformation activities with the help of Sufism and Tarikat, which strengthens its humanistic value. Nowadays there is a sustainable tendency for revival of the treatise, which requires not only a scientific research, but also a corresponding analytic base. Taking into consideration the role and significance of Sufism in the spiritual life of Dagestan peoples, who address it in historical and social practice as well as in their everyday life, it is important to emphasize the enormous influence of this doctrine not only on religious and moral, but also on cultural and spiritual sides of the life of Dagestan Muslims.
Not only Dagestan scientists, but also many national and international researchers show interest in Sufism and Tarikat problems. However, the issue of the attitude of politics towards Tarikat in the Soviet and post-Soviet periods remains insufficiently studied.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой