About systematic heritage of the classical German philosophyin transcendental phenomenology (with emphasis on concept of reality)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


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HORIZON 4 (2) 2015: I. Research: A. Schnell: 10−24

^EHOMEHO^OrMECKHE HCC^E?OBAHHfl • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHANOMENOLOGIE • ETUDES PHENOMENOLOGIQUES

I. ИССЛЕДОВАНИЯ

ZUM SYSTEMATISCHEN ERBE DER KLASSISCHEN DEUTSCHEN PHILOSOPHIE IN DER TRANSZENDENTALEN PHANOMENOLOGIE (UNTER BESONDERER BERUCKSICHTIGUNG DES REALITATSBEGRIFFS)

ALEXANDER SCHNELL

DSc in Philosophy, Associate Professor, Paris-Sorbonne University Abu Dhabi, Department of Philosophy & amp- Sociology, PO Box 38 044 Al Reem Island, Abu Dhabi, United Arab Emirates. E-mail: alex. schnell@gmail. com

ABOUT SYSTEMATIC HERITAGE OF THE CLASSICAL GERMAN PHILOSOPHY IN TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY (WITH EMPHASIS ON CONCEPT OF REALITY)

In this paper, I focus on the link between Husserl and Classical German Philosophy on the concept of reality. The aim of my study is this: explore the phenomenological concept of reality and strengthen the phenomenological standpoint within the contemporary discussion about «realism». After trying to outline a general characterization of «reality», I extract the core question of Kant'-s approach of this perspective, namely: how is it possible to legitimate the possibility of reality thanks to a priori forms of understanding? The phenomenological answer is prepared by developing the very essence of Fichte'-s and Schelling'-s discussion on transcendental idealism, on the one hand, and a response to Meillassoux'-s critique of «correlationism», on the other. The heart of my demonstration consists then in the attempt to show that the transcendental constitution of reality — that entails a «new ontology» (Levinas), characterized both by the «constitution of consciousness» and the «foundation of being» — leans on Husserl'-s conception of truth, and especially on the link between the determination of reality and the apprehension of truth. Furthermore, it brings into play a mediation in which the real determinations of the constituted being have themselves an effect on this transcendental constitution- and it implies that the legitimation of this mediation is based on a transcendental («reflexible») reduplication that makes the possibilisation itself possible. Thus, the concept of reality contains a legitimation of necessity that recurs both to Schelling and to Fichte (whose influences on Husserl'-s phenomenology are obviously systematical rather than historical).

Key words: Reality, transcendentalism, truth, ontology, mediation, Kant, Fichte, Schelling, Husserl.

© Alexander Schnell, 2015

К ВОПРОСУ О СИСТЕМАТИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ (С АКЦЕНТОМ НА ПОНЯТИИ РЕАЛЬНОСТИ)

АЛЕКСАНДР ШНЕЛЛЬ

Доктор философии, профессор Университета Париж-Сорбонна Абу-Даби, Департамент философии и социологии, а/я 38 044 Абу-Даби, Объединённые Арабские Эмираты. E-mail: alex. schnell@gmail. com

В данной статье я фокусирую своё внимание на взаимосвязи между Гуссерлем и классической немецкой философией в осмыслении концепции реальности. Цель моего исследования — выявить феноменологический концепт реальности и укрепить феноменологическую позицию в контексте современной дискуссии о «реализме». Вслед за общей характеристикой «реальности», я ставлю ключевой вопрос о кантовском подходе в этой перспективе, а именно: как можно легитимировать возможность реальности благодаря априорным формам понимания? Феноменологический ответ на этот вопрос осуществляется путём развития очень существенной дискуссии между Фихте и Шеллингом в немецком идеализме, с одной стороны, и ответа Мейасу на критику «корреляционизма», с другой. Ядро моей аргументации составляет тезис, согласно которому трансцендентальная конституция реальности — которая повлекла за собой «новую онтологию» (Левинас), характеризующуюся в равной мере как «конституция сознания» и как «фундирование бытия», — опирается на концепцию истины Гуссерля, точнее, на взаимосвязь между детерминацией реальности и подразумеванием истины. Кроме того, это вводит в игру медиацию, в которой реальные определения конституированного бытия сами оказывают эффект на такую трансцендентальную конституцию- и это подразумевает, что легитимация этого посредничества основана на трансцендентальном («reflexible») удвоении, которое делает возможной онтологическую возможность (Ermoglichung) как таковую. Таким образом, концепт реальности предполагает легитимацию необходимости, что в равной мере отсылает нас и к Шеллингу, и к Фихте (чьё влияние на феноменологию Гуссерля в систематическом отношении гораздо больше, чем в историческом).

Ключевые слова: Реальность, трансцендентализм, истина, онтология, медиация, Кант, Фихте, Шеллинг, Гуссерль.

Ich mochte im Folgenden einige Uberlegungen dazu anstellen, weshalb meiner Ansicht nach ein hochst wichtiger Ansatz der Klassischen Deutschen Philosophie, in welchem insbesondere der Begriff der «Realitat» eine hervorgehobene Rolle spielt, auch fur die transzendentale Phanomenologie von wesentlicher Bedeutung ist. In der Bestimmung des phanomenologischen Realitatsbegriffs wird zugleich deutlich werden — dank eben jenes Ruckgangs auf die Klassische Deutsche Philosophie (wobei ich mich, wie bereits in einem fruheren Versuch (Schnell, 2010a), auf Kant, Fichte und Schelling beschranken werde) -, wie in meinen Augen der Standpunkt der Phanomenologie innerhalb der aktuellen Realismus-Debatte stark gemacht werden kann.

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Die Frage nach der «Realitat» ist am Anfang dieses 21. Jahrhunderts aufs Neue in den Vordergrund der philosophischen Debatte geruckt. Dies trifft auf verschiedene

Fassungen des «neuen Realismus» zu, die vor allem in Frankreich, Deutschland, Italien und in der angelsachsischen Welt nicht nur in der Fachphilosophie, sondern auch in einer breiteren Offentlichkeit Eingang gefunden haben- und gleiches gilt auch fur die Phanomenologie in Frankreich, wo ebenfalls in letzter Zeit verschiedene Ausarbeitungen eines «Realismus», bzw. einer «realistischen Phanomenologie» geliefert wurden. Daruber hinaus ist diese Frage aber ebenso bei den einen regen Austausch mit der Philosophie suchenden Anthropologen auf ein neues Interesse gesto? en (zum Beispiel in den Werken von Eduardo Viveiros de Castro in Brasilien oder von Philippe Descola in Frankreich). Uberall geht es dabei darum aufzuklaren, was Realitat als Realitat bestimmt.

Nun ist aber das Aufkommen «neuer» Realismen keineswegs selbst «neu»: Nicht nur gab es bedeutsame Bewegungen in der Literatur und der Kunst des vorigen Jahrhunderts, die diesen Namen trugen, sondern auch in der Philosophie kam es bereits vor hundert Jahren in den USA zu einer Gegenbewegung gegen den (Britischen) Idealismus, die sich «New Realism» genannt und ahnliche Fragen aufgeworfen hatte wie diejenigen, die auch heute wieder gestellt werden (Holt, 1912). Wie kann man sich nun in einer so umfangreichen, wie unuberschaubar scheinenden Thematik wie jener der «Realitat» orientieren? Was hei? t «Reales», was hei? t «Realitat»?

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Bei dem Versuch, «Realitat» zu fassen, konnen zwei extreme Standpunkte unterschieden werden. Dabei wird ein «inflationarer» und ein «deflationarer» Realitatsbegriff ins Spiel gebracht. Ein erster Standpunkt ist der eines «empfanglichen Realismus» — so sagen jedenfalls einige seiner Vertreter. Hierfur stehen etwa Jocelyn Benoist (Benoist, 2014) (in einer kontextualistischen Variante), die Sinnfeldontologie Markus Gabriels (Gabriel, 2015), Tristan Garcia (Garcia, 2011), Maurizio Ferraris (Ferraris, 2013) (in der Form eines «positiven Realismus»), Bruno Latour (Latour, 2012) und noch einige andere mehr. Unter «Realitat» (oder «Realem») wird hier uberall das verstanden, was nicht blo? unmittelbar prasent ist, sondern ein vorgangiges und nicht reduzierbares «Haben» zur Voraussetzung hat — Realitat sei nicht in erster Linie das, was ist, sondern was es gibt, bzw. was man hat. Das andere Extrem — das zum Beispiel bei Graham Harman (Harman, 2002) oder in der Psychoanalyse angetroffen wird — betrachtet das Reale als das sich schlechthin Entziehende (oder gar «Unmogliche»), das hei? t, als etwas, das sich weder vorstellen noch sagen lasst, so dass das Seiende auf einer Nicht-Gegenwartigkeit beruht. Der erste Realitatsbegriff ist deshalb inflationar, weil alles, was wir «haben», real ist und es darum weder in seinem «Sein», noch in seinem «Sinn», noch hinsichtlich seines (transzendentalen) «Grundes» zu befragen ware. Der zweite Realitatsbegriff dagegen ist deflationar, weil Reales dieser Auffassung zufolge schlicht nicht aufweisbar ist — Freud schreibt zum Beispiel im «Unbehagen in der Kultur», dass das «Reale immer unerkennbar bleiben wird», und Jacques Lacan (Lacan, 2011, 119) bestimmt das Reale als das «Unmogliche». Auf den Punkt gebracht, ist im ersten Fall gewisserma? en alles, im zweiten Fall dagegen nichts tatsachlich real. Ein solcher (freilich etwas

uberspitzter) Spannungsbogen — in welchem Heidegger ubrigens an beiden Extremen stehen wurde, da er mit seinem Begriff der «Entborgenheit» dem inflationaren, aber mit der Auffassung, dass die Wahrheit einen «Entzugscharakter» hat, auch dem deflationaren Realitatsbegriff nahesteht — ist offenbar zu weit gespannt. Er muss somit eingeengt werden. Aber wie?

Seit dem Kant'-schen Kritizismus bis hin zum «spekulativen Realismus» eines Quen-tin Meillassoux kreisen die Uberlegungen innerhalb der Realismus-Debatte darum, ob es eine subjekt- bzw. bewusstseinsunabhangige Realitat gibt. Dabei wurde allerdings — bezuglich der Frage, ob etwas au? erhalb unseres Bewusstseins oder unserer Wahrnehmung existieren kann — oft uber das Ziel hinausgeschossen. «Reales Sein» ist namlich im weitesten Sinne erst einmal erkenntnisma? ig neutral. Es ist in keiner Weise widerspruchlich, und es spricht auch (wie die eingangs erwahnten «New Realists» bereits betont hatten) gar nichts dagegen, ein Seiendes anzunehmen, das man nicht beobachten, erkennen oder auch nur denken kann. Inwiefern aber lasst sich hierbei real Seiendes von nicht-real Seiendem unterscheiden (wobei naturlich auch die Moglichkeit des Bezugs zum Seienden in Betracht gezogen werden muss)? Ich mochte nun versuchen, dieser Unterscheidung Rechnung zu tragen.

Auf der einen Seite ist jedermann davon uberzeugt, einen unmittelbaren Kontakt, bzw. «Draht» zur Realitat zu haben. Schopenhauer (Schopenhauer, 1977, 646) hat hierzu — in «Uber die Grundlage der Moral» — sehr anschaulich angemerkt: «Die einzige Welt, welche jeder wirklich kennt und von der er wei?, tragt er in sich, als seine Vorstellung, und ist daher das Zentrum derselben. Deshalb eben ist jeder sich alles in Allem. Er findet sich als den Inhaber aller Realitat…». Realitat ist dieser Auffassung nach ein Sich-darstellen dessen, was einem unmittelbar zuganglich ist und das in gewisser Weise auf jeden Einzelnen zentriert zu sein scheint.

Auf der anderen Seite kommt in einer Bemerkung wie «das ist aber nun einmal die Realitat!» angesichts einer Situation, in der man nicht stecken oder die man nicht wahrhaben mochte, zum Ausdruck, dass die Realitat damit zu tun hat, dass uns etwas sozusagen von au? en Grenzen setzt, bzw. unsere Wunsche — aber auch unsere Wirkungsmachtigkeit — ubersteigt.

Fur die Bestimmung des Realitatsbegriffs ist nun ganz entscheidend, dass hier eine eigentumliche Spannung dieser beiden voneinander nicht zu trennenden Pole zum Vorschein kommt: namlich zwischen vertrautem, inniglichem Bei-sich-sein und einer mit der fremden Andersheit konfrontierenden Au? erlichkeit. Beides gehort zusammen. Fasst man diese Spannung radikaler, dann muss der Sinn der Realitat sowohl einer gewisserma? en «subjektiven» Instanz zugeschrieben (die sich in einer bestimmten Sichtweise als ursprunglich realitatsbestimmend begreift), als auch das Reale im Sinne einer sich «von au? en» einstellenden Gegebenheit verstanden werden, die einer solchen Instanz vielmehr entgegensteht und auf sie teilweise sogar einzuwirken vermag. Es wird sich im Folgenden erweisen, dass diese beiden Pole in der Tat nicht einfach entgegengesetzt sind, sondern sich hier ein «Diesseits» dieser Entgegensetzung offenbart. Wie muss da-

bei fur die Bestimmung des Realitatsbegriffs dieses «Diesseits», das sich als ein «Diesseits» von Idealismus und Realismus herausstellen wird, genau aufgefasst werden?

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Um nun den Beitrag der Phanomenologie zur Bestimmung des Realitatsbegriffs klar umrei? en zu konnen, ist der Ruckgang auf Kant unvermeidlich — und zwar weil sein Ansatz fur die Phanomenologie insofern von entscheidender Bedeutung war und noch immer ist, als durch ihn die Zusammengehorigkeit von Realitatsbestimmung und Erkenntnislegitimation ganz explizit in den Vordergrund geruckt wurde.

Die zeitgenossischen Realisten nehmen Kant gegenuber eine ziemlich kritische Haltung ein. Claudine Tiercelin etwa hat die kantische Philosophie als eine «machtige Bedrohung» angesehen, Jocelyn Benoist hat sie als das «Gift» des modernen Denkens und Quentin Meillassoux gar als «eine Katastrophe» fur dasselbe bezeichnet. Und auch fur Markus Gabriel soll an die Stelle des von Kant auf verschiedenerlei Art betrachteten «Glaubens» an die Realitat eine Realitat treten, die von jeglicher Form des Glaubens vollig unabhangig zu machen sei. Es war aber eben gerade Kant, der fur die Realitatsproblematik in einem viel weiteren Rahmen die Grundfolie bereitgestellt hat, von welcher sich das spatere Denken (und dabei naturlich insbesondere die Phanomenologie) in diesem Zusammenhang stets abgehoben hat. In dieser Grundfolie finden wir die Spannung wieder, von der soeben die Rede war.

Die Grundidee Kants besteht bekannterma? en in der revolutionaren Einsicht, dass die Realitat nicht direkt zuganglich ist, sondern durch Denkkategorien geformt wird. Dabei ist nicht die Frage nach dem «Zugang» zur realen Welt, ihrer «Denk-», bzw. «Aneignungsmoglichkeit» entscheidend, sondern vielmehr jene Frage, wie diesen Denkformen uberhaupt «objektive Realitat» zuzukommen vermag. In Kants Ausdrucken: wie sich die Begriffe auf einen Gegenstand beziehen konnen, also das Reale tatsachlich so zu denken gestatten, wie es ist, ohne dass hierbei auf die Erfahrung zuruckgegriffen wurde.

Nun wird aber insbesondere in der zweiten Fassung der Kategoriendeduktion deutlich, dass Kant die Frage nach der objektiven Realitat der Kategorien nicht vom Standpunkt der Gegebenheit subjektiver apriorischer Formen aus betrachtet (was ja notwendig ware, um die Realitat dieser Formen erweisen zu konnen), sondern von der Gegebenheit einer sinnlichen Anschauung (und somit einer zunachst einmal «chaotischen» Empfindung) ausgeht! Der Erweis der «objektiven Realitat» des in der Anschauung gegebenen Gegenstands kommt dann dem Aufweis gleich, dass und wie diese Anschauung des Gegenstands einen Zusammenhang mit der transzendentalen Apperzeption und ihren Einheitsgrund in derselben hat. Hierdurch wird aber die ursprungliche Fragestellung auf ein anderes Gebiet verlagert. Ursprunglich ging es, wie gesagt, darum, die objektive Realitat apriorischer Verstandesbegriffe zu legitimieren. Tatsachlich aber zeigt Kant lediglich, dass und wie ein sinnlich gegebener Gegenstand sich geordnet in den Gesamtzusammenhang meiner Erfahrungen einschreiben kann — was freilich ebenfalls von gro? er Bedeutung ist, da dies gewisserma? en eine Minimalbedingung seines transzendental-

relationistischen Ansatzes ausmacht. Zwar wird die Antwort auf die ursprungliche Frage spater innerhalb der ersten Vernunftkritik nachgeholt — jedoch so, dass die Begrundungsproblematik davon abgeschnitten wird.1 Die zweifache Grundfrage ist und bleibt aber: Wie kann apriorischen Verstandesbegriffen objektive Realitat zukommen (und zwar dergestalt, dass durch sie tatsachlich etwas «Reales» gedacht wird und nicht nur Hirngespinste ersonnen werden)? Und damit unabloslich zusammenhangend: Wie kann die Notwendigkeit dessen, was den Anspruch auf «Realitat» erhebt, erwiesen werden? Es stellt sich somit heraus, dass der Ruckgriff (Kants) auf das (sich in keiner konkreten Erfahrung gebende) «transzendentale Selbstbewusstsein» hierbei zu kurz greift. Es geht vielmehr darum, deutlich zu machen, wie die Realitat allgemein unter Berucksichtigung ihrer wesentlichen Bestimmungen in ihrem Notwendigkeitscharakter gedacht werden kann.

Ich wiederhole also noch einmal die Kernfrage, die es im Folgenden zu beantworten gilt: Wie kann die Moglichkeit, dass man durch apriorische Denkformen das Seiende in seiner Realitat erfasst, gerechtfertigt werden? Ich mochte nun auf zwei Punkte verweisen, die meines Erachtens einen wichtigen Beitrag zur Antwort auf diese Frage zu leisten vermogen: namlich auf den Bezug zur Transzendentalismus-Debatte zwischen Fichte und Schelling (und ich komme damit zum systematisch zentralen Punkt dieser Ausfuhrungen) — und auf den Versuch, die Kritik am «Korrelationismus» zu widerlegen, wie diese ja vom «spekulativen Realismus» Quentin Meillassouxs (Meillassoux, 2008) zum Ausdruck gebracht wurde.

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Zum einen besteht in der Tat eine bemerkenswerte Parallele zwischen der bereits kurz dargestellten Kant'-schen und der gleich zu entwickelnden phanomenologischen Antwort auf die Frage nach der Notwendigkeitsbegrundung der Realitat, einerseits, und dem Gegensatz in der Grundidee des transzendentalen Idealismus bei Fichte und Schel-ling, andererseits. Um den phanomenologischen Standpunkt so klar wie moglich darstellen zu konnen, soll nun auf diesen Grundgegensatz innerhalb der Klassischen Deutschen Philosophie, sofern er fur jenen Standpunkt relevant ist, zuruckgegriffen werden.

Fur Fichte und Schelling ging es jeweils darum, die transzendentale Erkenntnis, also das Wissen als Wissen, zu begrunden und zu legitimieren. Fur Fichte war dies nur so denkbar (und moglich), dass das Wissen sich selbst, gleichsam «von innen», rechtfertigt — und das hei? t insbesondere ohne jeglichen Ruckgriff auf «objektiv» Seiendes, auf einen «Inhalt» oder auf jede Art von «au?erer» Affizierung. Er hielt sich mit der Genetisierung dieses «reinen Wissens» fur den wahren Vollender des kantischen transzendentalen Idealismus.

1 Kant hatte in der Tat die Frage nach der Deduktion der Kategorien — also der Legitimation ihres Gebrauchs, ihrer objektiven Realitat — und die Frage nach der Art und Weise, wie die Kategorien die Aufweisung der Moglichkeit der Erfahrung selbst mit einem sachhaltigen Inhalt versehen, voneinander getrennt (erstere beantwortet die Kategoriendeduktion, letztere die Analytik der Grundsatze).

Wie wird nun diese «Genetisierung des Wissens» genauer geleistet? Und inwiefern ist das fur eine phanomenologische Sichtweise hilfreich und bedeutsam? Fichtes Ansatz in eine phanomenologische Sprache ubersetzend, konnte man sagen, dass die ursprungliche Sinnkonstitution eine transzendentale Genetisierung zur Voraussetzung hat. Den Standpunkt, den Fichte aufs Scharfste bekampfte, war der des blo? «historischen» bzw. «faktuellen» Wissens — also dessen, was man phanomenologisch eine «Deskription» nennt. Wer lediglich beschreibt, sto? t ab einem gewissen Zeitpunkt unweigerlich an die Grenzen des sich anschaulich zwar Gebbaren, aber sinnkonstitutiv nicht weiter Begrundbaren. Die Phanomenologie Husserls liefert eine Reihe von Beispielen hierzu (die ich bereits an anderer Stelle (Schnell, 2007) aufgezahlt habe — etwa im Rahmen der Pha-nomenologie der Zeit oder der Fremderfahrung). Wie kann nun aber das deskriptiv-anschaulich nicht weiter Erschlie? bare dennoch transzendentalphanomenologisch fundiert und ausgewiesen werden? Eben hier kommt der Begriff der «Genetisierung» ins Spiel. Fichte gebraucht dafur insbesondere den Begriff der «genetischen Konstruktion», dem phanomenologisch der Begriff der «phanomenologischen Konstruktion» entspricht. Wie ich es in neueren Veroffentlichungen (Schnell, 2015- Schnell, 2016) ausgefuhrt habe, muss man zwischen drei Gattungen der phanomenologischen Konstruktion unterscheiden, welche Differenzierungen einfuhren, die Fichte im Begriff der «genetischen Konstruktion» noch zusammengedacht hatte, namlich: die Phanomenalisierung (erste Gattung), die setzend-vernichtende Plastizitat (zweite Gattung) und die Generativitat (dritte Gattung). Gerade letztere leistet dank einer ermoglichenden Verdopplung jene Genesis der Sinnbildung, die in der statisch-deskriptiven Herangehensweise nicht zum Tragen zu kommen vermag.

Fur den Verfasser des «Systems des transzendentalen Idealismus» (Schelling, 2000) hingegen war Fichtes Standpunkt ein abstrakter «Formalismus». Die Begrundung des Wissens — selbst und vor allem des «absoluten» Wissens, also des Wissens, das in der Tat jedes Wissen selbst zu legitimieren vermag — setzt fur ihn vielmehr voraus, dass die verschiedenen logischen und realen (!) Bestimmungen des Gewussten diese Legitimation selbst kategorial strukturieren. Gewisserma? en schlagt also dieser Auffassung zufolge das transzendental Konstituierte auf das transzendental Konstituierende zuruck. Diese Idee hatte dann auf Hegel und auf die «Phanomenologie des Geistes» einen entscheidenden Einfluss. Der Gegensatz von Fichte und Schelling lasst sich dann pragnant so zusammenfassen: Fur Fichte kann Wissen radikal nur so gerechtfertigt werden, dass diese Legitimation jeglicher realen Bestimmung vorausgeht — ein Ruckgriff auf reale Strukturen fuhrte aus der transzendentalen Perspektive heraus und lie? e uns in einen Empirismus verfallen. Schelling setzt dieser in seinen Augen formalistischen Sichtweise einen Entwurf entgegen, in welchem die reale Bestimmbarkeit des Transzendentalen auf die logische Kategorialitat des Realen selbst verweist — wodurch das Transzendentale gewisserma? en in einer Art «Ruckkopplung» an das Reale durch letzteres konstituiert und nur so einer buchstablichen «objektiven Realitat» versichert werden kann.

Innerhalb der Transzendentalphilosophie wird Schelling hiermit der Entdecker einer Form des Transzendentalismus, die durch ein — in Levinas'- Worten — «wechselseitiges Bedingungsverhaltnis» von transzendental Konstituierendem und Konstituierten gekennzeichnet ist, auf das ich gleich eingehender zuruckkommen werde. Bei Schelling wird das freilich nicht eigens hervorgehoben, und wie der Verfasser von «En decouvrant l'-existence avec Husserl et Heidegger» es auch vollig uberzeugend dargelegt hat, ist es Husserl, der sich dieser neuen Auffassung des Transzendentalen als erstes voll und ganz bewusst geworden ist (Schnell, 2010b, 33f.).

Ich mochte betonen, dass diese Auseinandersetzung, die bei Fichte und Schelling also einen scheinbar nicht reduzierbaren Gegensatz hervorscheinen lasst, in einer phanomenologischen Perspektive nach beiden Seiten fruchtbar gemacht werden kann. Beide Ansatze schlie? en sich nicht gegenseitig aus, sondern mussen vielmehr zusammengedacht werden. In ihnen kommt jeweils ein zwar unterschiedlicher, aber fundamentaler Aspekt zum Ausdruck: namlich die transzendentale Genesis einerseits und die Notwendigkeit, diese auf konkrete Inhalte (und nicht lediglich auf die Konstitution der Bedingungen der Moglichkeit des Wissens) anwenden zu konnen, andererseits. Dass Fichtes Ansatz hierdurch allerdings eine grundlegende Anderung erfahrt, ist allein schon daraus ersichtlich, dass fur ihn eine solche Genesis eben blo? die Selbstbegrundung des «absoluten. «, «reinen» Wissens betrifft — eine Beschrankung, die fur den transzendentalen Phanomenologen freilich unhaltbar ist und auch nicht den phanomenalen Sachverhalten entspricht.

Das «wechselseitige Bedingungsverhaltnis» kann nun aber in der Tat in die transzendentale Genesis hineingenommen werden — was gerade der Aufgabe und Tragweite der phanomenologischen Konstruktion dritter Gattung entspricht und eben auch Fichtes Standpunkt phanomenologisch zu seinem Recht verhilft! Das «wechselseitige Bedingungsverhaltnis» wird namlich seinerseits, wie gezeigt werden kann, durch eine (Selbst-) Reflexion genetisiert. Jede Bedingung impliziert eine Differenz der Stufe oder des Registers, die jeweils eine Prasenz und einen Entzug (und zwar — je nach dem angenommenen Gesichtspunkt — entweder des Bedingenden oder des Bedingten) ins Spiel bringt. Hierbei geht es nicht nur darum (wie das bei Fichte in seiner Reflexion des kantischen Transzendentalismus der Fall war), dass das Transzendentale eine Vernichtung und eine Erzeugung darum impliziert, weil es keine mogliche Erfahrung zulasst (wobei, daruber hinaus, diese Vernichtung und dieses Erzeugen sich je nur auf diese oder jene transzendentale Bedingung beziehen), sondern es findet hier gleichsam ein «Sprung innerhalb der Register» statt, der sich sozusagen uber die gesamte Sphare diesseits des immanenten Bewusstseins erstreckt und — dank einer reflexiven Vertiefung dieses «Bedingungsverhaltnisses» — ein Wechselspiel zwischen «Prasenz» und «Nicht-Prasenz» ansto? t. Dieser «Sprung» wird nicht von au? en durch irgendeinen «Betrachter» vollzogen (und sei dieser auch «uninteressiert»), sondern er realisiert in einer «Reflexion der Reflexion» die Grundbestimmung des Transzendentalen, welche in einer fur die

Ermoglichung charakteristischen Verdoppelung besteht (namlich in der Tatsache, dass das wahre Verstandnis der Bedingungen der Moglichkeit von etwas je zugleich auch die Moglichkeitsbedingungen dieser Bedingungen der Moglichkeit enthalt und sichtbar macht). Ich gebrauche fur diese selbstreflektierende «Reflexion der Reflexion» (in Anlehnung an Fichte) den Begriff der «transzendentalen Reflexibilitat», die das «archaischste Register» jeder Genesis bestimmt (Schnell, 2016, 102−104).

Aus alledem wird somit deutlich, dass die Losung eines genuin phanomenologischen Problems — namlich der radikalen Begrundung der Sinnbildung der Realitat — Fichtes und Schellings jeweiligen Ansatz ins Spiel bringt und dazu noch diese beiden in ihrer unmittelbaren Auseinandersetzung zu erhellen vermag.

Der zweite Punkt betrifft die Diskussion zwischen dem «spekulativen Realismus» und der Phanomenologie bezuglich des Status des sogenannten «Korrelationismus» (also der Idee, dass die Gegenstande notwendigerweise in Korrelation zum Subjekt stehen). Was hat der «neue Realismus» zum Verstandnis des Realitatsbegriffs beizutragen?

Der spekulative Realismus behauptet, dass die sogenannten «anzestralen» (sich der Moglichkeit einer Bewusstseinskorrelation entziehenden) Aussagen jegliche Bewusstseinskonstitution ad absurdum fuhren und somit das Scheitern des Korrelationismus dokumentieren. Nehmen wir zwei anzestrale Aussagen als Beispiel: «Unser Universum ist vor 13,8 Milliarden Jahren aus dem Urknall entstanden» und «Unser Universum ist vor 8,5 Milliarden Jahren aus dem Urknall entstanden». Wenn man bedenkt, dass einzelliges Leben nicht fruher als vor vier Milliarden Jahren aufgetreten sein kann, dann handelt es sich bei beiden Aussagen offenbar in der Tat um «anzestrale» Aussagen, also um Aussagen, die sich auf den Status des Universums beziehen, der vor jeglicher tatsachlichen Gegebenheit von Bewusstsein gultig gewesen sein soll. Nun fuhrt aber der spekulative Realismus den Begriff der «anzestralen Aussage» deswegen ein, weil hiermit wahrheitsfahige Aussagen gemeint sein und selbstverstandlich nicht blo? Denkmoglichkeiten aufgezeigt werden sollen. Beide Aussagen behaupten jeweils etwas Anderes und konnen also nicht beide zugleich wahr sein. Wie hat nun genau das fur den ontologischen Status des Realitatsbegriffs entscheidende Kriterium auszusehen, auf dessen Grundlage allein eine Entscheidung zwischen diesen beiden herbeigefuhrt werden kann?

Der spekulative Realist behauptet, dass die Anzestralitat den Korrelationismus uberflussig mache. Der Phanomenologe antwortet hierauf mit einer entscheidenden Gegenfrage: Welche Realitat kann dem in der anzestralen Aussage Behaupteten — und uberhaupt dem das gegenwartige Bewusstsein Transzendierenden — zugeschrieben werden? Wenn die anzestrale Aussage eine wahre Erkenntnis ausdruckt, dann gerade weil und sofern ihr Realitat zukommt. Und dies verdankt sie eben der Art und Weise, wie wir uns auf ihren Gehalt beziehen — denn sonst konnte ja gar nicht aufgezeigt werden, dass sie nicht etwas vollig Unsachgema? es zum Ausdruck bringt. Mit anderen Worten, die Anzestralitat im Besonderen, und das aktuell Bewusstseinstranszendente im Allgemeinen, ist gerade das explicandum fur die Wohlgegrundetheit des Korrelationismus!

Zur genaueren Erlauterung sollen diese Verhaltnisse noch auf eine andere Art und Weise dargestellt werden. Der Korrelationismus nimmt an, dass die objektive Realitat einer Aussage das Bewusstsein als Korrelat hat. Anzestrale Aussagen uber das Universum sind wahr. Also kann fur den spekulativen Realisten per definitionem das Bewusstsein kein solches Korrelat sein und ist somit uberflussig. Die phanomenologische Gegenargumentation besteht dagegen in Folgendem: Der Korrelationismus behauptet nicht, dass das, worauf sich eine Aussage bezieht, ein korrelatives Bewusstsein zur Voraussetzung habe. Vielmehr gilt dies fur den Sinn des bewusstseinsma? ig Bedeuteten uberhaupt! Dann stellt sich aber naturlich die Frage, was genau dem solcherart durch das Bewusstsein anzestral Bedeuteten eine objektive Realitat verleiht.

Positiv gewendet: Der Phanomenologe behauptet, anzestrale Aussagen seien wahrheitsfahig. Wie ist das mit dem Korrelationismus vereinbar? Hierbei ist die Rede von «Vereinbarkeit» aber eigentlich gar nicht voll angemessen. Anzestralitat — und uberhaupt wahrheitsfahiges Bewusstsein Transzendierendes — ist namlich in Wirklichkeit (so zu sagen) das «Sprungbrett» fur den Korrelationismus. Wodurch kann hierbei aber dem anzestral Bedeuteten Notwendigkeit verliehen werden? Eben gerade «durch» das Bewusstsein (und jenes fur es charakteristische «gegenseitige Bedingungsverhaltnis der Realitat», das, wie gesagt, bereits in Schellings Entwurfen zum Tragen kam und auf das ich gleich noch naher eingehen werde). Ohne das Bewusstsein kann nicht nur gar nicht entschieden werden, welcher anzestralen Proposition Wahrheit zugesprochen werden kann, sondern man hat nicht einmal die Moglichkeit, uberhaupt den Sinn irgendeiner solchen Proposition zu verstehen.

Anzestralitat — und Bewusstseinstranszendenz uberhaupt — fungiert somit de facto als Hebel fur ein gleichsam umgedrehtes ontologisches Argument. Wahrend beim klassischen ontologischen Argument die Hypothese des Denkens der Wesenheit des Absoluten die Existenz des Absoluten impliziert, schlie? t hier (in diesem «umgedrehten ontologischen Argument», das man auch das «anankologische Argument» nennen konnte) die Existenz der Anzestralitat die Notwendigkeit der moglichen Gegebenheit fur und durch das Bewusstsein und folglich — aufgrund eben des «gegenseitigen Bedingungsverhaltnisses der Realitat» — die Realitat des anzestral Bedeuteten ein.2 Somit wird durch die wohlgegrundete Behauptung der Anzestralitat der Korrelationismus nicht verworfen, sondern ganz im Gegenteil setzt sie diesen durch jenes anankologische Argument allererst in seiner Wurde ein.

2 In der Tat kann der Wahrheitswert zweier kontradiktorischer anzestraler Aussagen nur so uberpruft werden, dass beide in den gesamten Erfahrungszusammenhang eingeschrieben werden. Dieser hat aber — als seine «Minimalbedingung» (s. o.) (womit es sich allerdings nicht um das Hauptargument fur den Korrelationismus handelt!) — eben ein synthetisches Bewusstsein zur Voraussetzung und verleiht dem Korrelationismus daher seine unerschutterliche Gultigkeit.

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In dieser phanomenologischen Diskussion mit dem «spekulativen Realismus» wird der Korrelationismus also nicht aufgehoben, sondern stark gemacht. Dabei darf aber die Sinnkonstitution der Realitat gerade nicht (wie das noch bei Fichte in gewisser Weise der Fall war) ausschlie? lich auf den «subjektiven» Pol der Korrelation abgewalzt werden. Wie kann hierbei vorgegangen werden? Ganz wichtig ist, die Bedeutung der Art, wie «Bewusstsein» oder «Denken» sich auf seinen gegenstandlichen Gehalt bezieht, genau zu fassen. Es handelt sich dabei nicht um ein personliches Aneignen, bzw. um ein lediglich empirisches Bewusstwerden. Diese Frage ist zwar vom psychologischen Standpunkt aus von Interesse, geht aber in die Wahrheitsbestimmung und in den realen Gehalt der Aussage nicht ein. Dennoch ist hier von der Art, wie «wir» «uns» auf den Gehalt «beziehen», die Rede. Wie ist das zu verstehen?

Auf diese Frage hat Husserl in der VI. Logischen Untersuchung eine klare Antwort zu geben versucht. Diese besteht darin, Realitatsbestimmung und Wahrheitsauffassung miteinander in Beziehung zu setzen. Ich kann an dieser Stelle nicht in alle Einzelheiten der teilweise ziemlich komplizierten Untersuchungen eingehen, sondern mochte nur den Grundgedanken Husserls festhalten. Husserl vertritt unzweideutig die Auffassung, dass die wissenschaftlichen Aussagen ihre Wohlgegrundetheit (ihren realen und episte-mischen Gehalt) einzig und allein an und in dem zu Erkennenden selbst haben. Die Frage ist dabei dann aber, wie wir uberhaupt davon wissen konnen — nicht wie wir «von au? en», bzw. eher von unserer «Innenperspektive» aus konkret zum An-sich gelangen, sondern wie wir hier «objektive Realitat» von einem blo? en Schein unterscheiden konnen. Husserls These ist also, dass die Rechtfertigung der Notwendigkeit des Realen an den phanomenologischen (fur ihn: den «ursprunglichen») Wahrheitsbegriff, diesseits der konkreten Adaquation von «Verstand» und «Sache», gekoppelt ist. Wahrheit ist gleichsam die Grundfolie und das Telos der Intentionalitat. Wahrheit ist das, was sich einstellt, wenn der intentionale Bezug «richtig», «adaquat» ist. Und umgekehrt hat der adaquate intentionale Bezug den «wahrmachenden» Gegenstand zur Voraussetzung — wobei hier keine konkrete, individuelle Subjektivitat ins Spiel kommt, sondern die «transzendentalen» Bestimmungen einen «anonymen» Status haben. Wahrheit ist die eigentliche Form a priori allen Weltbezugs. Die Frage ist nun aber, was hier konkret die Wahrheitsbedingungen und -kriterien ausmacht.

Ich rufe noch einmal Kants Antwort hierauf in Erinnerung: Zum einen hangt fur ihn die Wahrheit einer Aussage uber objektiv Seiendes damit zusammen, dass sich das in ihr Ausgedruckte in den koharenten (Kant sagt: «einstimmigen») Gesamtzusammenhang der Erfahrung einschreibt (worin ihm Husserl voll und ganz zustimmt). Zum anderen muss das derart Einstimmige dann aber auch in einem Selbstbewusstsein vereinigt werden. Zwar hat bereits Husserl diese Auffassung Kants hinsichtlich eines seiner Auffassung nach zu ausgepragten Psychologismus kritisiert, aber erst Levinas wird sich dann der ontologischen Konsequenzen, die hieraus folgen, voll bewusst. Worin besteht nun also der genuin phanomenologische Beitrag zum Status des Realitatsbegriffs und wie

konnen hierdurch beide Pole des oben skizzierten Spannungsbogens (zwischen einem immanenten Bei-sich-Sein und einer transzendenten Au? erlichkeit) verbunden werden?

Wie Husserl im ersten Band der Ersten Philosophie dargelegt hat, ist (in seinen Augen) der Kant'-sche Ansatz zu stark psychologisch gepragt. Die Orientierung an den subjektiven Erkenntnisvermogen und insbesondere die konkretere Bestimmung der — wenn auch als «transzendental» bezeichneten — «ursprunglichen, synthetischen Apperzeption» stellen primar in den Vordergrund, wie das zu Erkennende «fur mich» sein, ein «mogliches Vorgestelltes» darstellen kann usw. «Transzendental» bezeichnet aber fur Husserl nicht «blo?», dass das zu Erkennende «auf ein transzendentales Subjekt zuruckgefuhrt» wird (wodurch die transzendentalen Konstitutionsleistungen in ein klares und deutliches Bewusstsein erhoben werden), sondern, wie es die «Cartesianischen Meditationen» ausdrucklich betonen, dass jede Bewusstseinsaktualitat Potentialitaten «impliziert», die sich nicht in aller Deutlichkeit dem Bewusstsein darstellen (und dies auch gar nicht immer zu tun vermogen). Die Bedeutung dieser «Erneuerung» des Begriffs des Transzendentalen eroffnet nun, wie Levinas das treffend zum Ausdruck gebracht hat, eine «neue Ontologie» (die bereits eine explizite Kritik ante litteram am verkurzten Korrelationismusbegriff des spekulativen Realismus enthalt): «Das Sein setzt sich nicht blo? als korrelativ zu einem Denken, sondern als jenes Denken fundierend, das dieses Sein selbst konstituiert» (Levinas, 2001, 181). Denken und Sein, bewusstes Subjekt und Objekt des Bewusstseins stehen gerade in jenem «gegenseitigen Bedingungsverhaltnis», das oben bereits mehrfach angesprochen wurde. Wie kann dieser Ontologie-Begriff aber genauer bestimmt werden?

Im § 20 der «Cartesianischen Meditationen» hatte Husserl zunachst (auf einer ersten Stufe, namlich jener der immanenten Bewusstseinssphare) herausgestellt, dass in jedem intentionalen Bezug sich zwar eine Meinung eines Gemeinten vollzieht, das Vermeinte aber zugleich durch einen Uberschuss, ein «Mehr», gegenuber dem explizit Gemeinten ausgezeichnet ist. Das bedeutet, dass sich in diesem transzendental-phanomeno-logischen Ansatz ein «Horizont» eroffnet, der die intentionale Konstitution vorzeichnet und diese dadurch dazu «motiviert», sich an diesem «Mehr» zu «orientieren» — was somit die einseitig ausgerichtete Konstitution relativiert und hier auf ein wechselseitiges Abhangigkeitsverhaltnis hinweist, welches das immanente intentionale Bewusstsein und das Sein des immanent Erscheinenden betrifft. Entscheidend ist dabei, dass innerhalb der Sphare dessen, was durch Epoche und Reduktion eroffnet wird (wobei ja der dogmatische Seinsbegriff neutralisiert wird), ein transzendental eingebettetes und konstituiertes Sein aufgeht, das eben jede Bewusstseinsleistung ontologisch «fundiert». Fur Levinas besteht die «Phanomenologie selbst» (Levinas, 2001, 181) ganz und gar in diesem gegenseitigen Bedingungsverhaltnis, das die Intentionalitat folgenderma? en kennzeichnet: «Die Intentionalitat bedeutet, dass Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist, vor allem aber, dass jedes Objekt nach dem Bewusstsein ruft und es gleichsam hervorruft, durch welches sein Sein aufscheint und dadurch erscheint» (Levinas, 2001, 185f.).

Das ist aber nicht alles. Dieses gegenseitige Vermittlungsverhaltnis hat noch einen tieferen Sinn — wodurch jene «neue Ontologie» auch dort zum Tragen kommt, wo wohl die genuin transzendentale Konstitutionsstufe (zumindest gema? der Phanomenologie) erkannt werden muss. Durch die Epoche und Reduktion wird namlich auch ein in einem anderen Sinne «subjektiver» «Bereich» eroffnet, den Husserl die «pra-immanente» Sphare des Bewusstseins nennt und der zugleich — noch einmal in Levinas'- (diesmal freilich etwas paradox anmutenden) Worten — «objektiver als alle Objektivitat» (Levi-nas, 2001, 182) ist. Das bedeutet insbesondere, dass das Objekt nicht blo? Korrelat des Subjekts ist, sondern hier ein Vermittlungsverhaltnis besteht, dank welchem das Subjekt kein «reines» Subjekt, das Objekt kein «reines» Objekt ist (Levinas, 2001, 185). Das hier ins Spiel kommende «Sein» kann Husserl nun aber aufgrund einer radikaleren Reduktion nicht eigentlich als ein «Sein» auffassen, weshalb er es — offenbar auch unter dem Einfluss Finks — an verschiedenen Stellen (Husserl, 2006, 269- Husserl, 1973, 613) seiner spaten Manuskripte (und freilich auch in unterschiedlichen Bedeutungen) als ein «Vor-Sein» bezeichnet. Dieses «Vor-Sein» ist dem Sein der Welt konstitutiv vorgeschaltet und lost den Gegensatz von einer erkenntnistheoretischen und einer ontologischen Perspektive insofern definitiv auf, als es sowohl die anonyme transzendentale «Subjektivitat» als auch das von ihr konstituierte und sie fundierende Korrelat betrifft.

Inwiefern tragt nun diese «neue Ontologie» dazu bei, verstandlich zu machen, wie man real Seiendes von nicht real Seiendem unterscheiden kann? Die Grundidee besteht eben genau darin, dass zur Bestimmung des Realen sowohl eine konstitutive subjektive Leistung als auch eine Seinsfundierung, die dem so Konstituierten eine objektive Realitat verleiht, notwendig ist. Und zwar gleichursprunglich! Transzendentale Konstitution ist Seinsfundierung. Das ist der Beitrag der Phanomenologie zur Realitatsproblematik (auch und gerade im Lichte der neueren Realismus-Debatte). In diesem Sinne also noch einmal: Nur sofern das (solcherart transzendental eingebettete) Sein das Bewusstsein «fundiert» (darin besteht eben die «objektivere Objektivitat» als das fur jede einseitig durch die transzendentale Subjektivitat konstituierte Objektivitat der Fall ist), kann das Bewusstsein real Seiendes in dessen Sinn «konstituieren». Der Konstitutionsbegriff muss daher so verstanden werden, dass der Gegenstand hier nicht blo? als abstrakter Leitfaden dient, sondern als ein konkreter, die transzendentalen Fungierungsleistungen gleichsam kontaminierender. Diese Idee kann auch mit der einer «Epigenesis» in Verbindung gesetzt werden, so wie sie Catherine Malabou (Malabou, 2014) jungst ebenfalls von Kant aus entwickelt hat: namlich einer durch den objektiven Gehalt vermittelten Genesis uber («epi-») den transzendentalen Ursprung hinaus, die sozusagen die Kehrseite der Auffassung, der zufolge Objektivitat kategorial strukturiert ist, ausmacht. Und dieses «wechselseitige Bedingungsverhaltnis» wird dann seinerseits durch eine phano-menologische Konstruktion dritter Gattung, die, wie kurz erlautert, eine «transzendentale Reflexibilitat» ins Spiel bringt, begrundet und legitimiert. Wie gesagt, haben sowohl

Schellings Ansatz als auch Fichtes Standpunkt ihren herausgehobenen Stellenwert in dieser gesamten Problemstellung.

Durch all dies erweist sich die Phanomenologie nicht als eine reine Erkenntnistheorie, sondern vielmehr zugleich auch als eine Ontologie — oder, am prazisesten ausgedruckt, als diesseits der Spaltung Erkenntnistheorie/Ontologie angesiedelt — eine Perspektive, fur die ich den Begriff der «Hypophysik» als geeignet betrachte. Innerhalb dieses grundlegenden, systematischen Rahmens ist der Reichtum der phanomenologi-schen Analysen unermesslich. Weit davon entfernt, sich auf die blo? e Wissenslegitimation zu beschranken, eroffnet sich der phanomenologischen Analyse ein unendliches Forschungsfeld — namlich das der Aufklarung der Sinnkonstitution alles Erscheinenden.

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Ich fasse nun die Beitrage der husserlschen Phanomenologie, sofern sie sich hierbei auch auf Errungenschaften der Klassischen Deutschen Philosophie stutzt, fur diese Bestimmung des Realitatsbegriffs noch einmal kurz zusammen.

Es geht in erster Linie und grundlegend darum, die Klippen eines einseitigen Idealismus und genauso auch eines einseitigen Realismus zu umschiffen. Dabei mussen aber zwei Grundgebote beachtet werden: Es muss der Tatsache, dass der Inhalt des Wissens nicht vom Verstehenden erschaffen wird, sondern vom Seienden herruhrt, Rechnung getragen werden- und die Wissensbegrundung bzw. -wohlgegrundetheit muss durchsichtig gemacht werden. Die Phanomenologie macht mit der Einsicht Kants, der zufolge die Realitat eine qualitative Dimension der apriorischen Verstandesbestimmung der Gegenstandlichkeit ausmacht, ernst. Freilich wird der Begriff (bzw. die «Kategorie») der «Realitat» in einem deutlich weiteren Rahmen als bei Kant betrachtet. Einerseits betrifft die Realitat nicht lediglich die graduelle Dimension der Empfindung, sondern den sachgerechten Gehalt des «wahrhaft» Seienden- andererseits betont Husserl, dass die Frage nach der Notwendigkeitslegitimation eben gerade in die Bestimmung der Realitat mit eingeht. Dieses Projekt beschrankt sich nicht auf die Erkenntnisrechtfertigung, sondern zielt auf die Bestimmung des Sinns und der Genesis alles phanomenalen Seienden ab. Zwei entscheidende Einsichten hierfur werden von Schelling und Fichte ubernommen: Die transzendentale Konstitution bringt ein Vermittlungsverhaltnis ins Spiel, das nicht einseitig von der transzendentalen Subjektivitat ausgeht, sondern in welchem die realen Bestimmungen des subjektiv konstituierten Seienden auf die transzendentale Konstitution ihrerseits zuruckweisen (Schelling) — und die Legitimation eines gegenseitigen Vermittlungsverhaltnisses dieser Art beruht auf einer transzendentalen «reflexiblen» Verdopplung, die diese Ermoglichung ihrerseits ermoglicht (Fichte). Der hier veranschlagte Realitatsbegriff enthalt daher eine Notwendigkeitslegitimation, die diesen beiden Ansichten voll und ganz Rechnung tragt und der eingangs erwahnten Spannung eine transzendentale Grundlage bietet.

REFERENCES

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