Абсолютное и относительное в диалогах Платона: философско-антропологический аспект

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2013. № 3(33)
УДК 141
АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ В ДИАЛОГАХ ПЛАТОНА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
© Т.Н. Халитов
В статье рассматривается проблема соотношения абсолютного и относительного знания с точки зрения критики софистики в сфере гносеологии — за пренебрежение и «отмену» абсолютной истины. Вместе с тем данное исследование содержит признание определенных заслуг софистов в области философской антропологии. В статье обосновывается взгляд, что софисты глубоко понимали человеческую природу, вопреки той критике Сократа, которая приводится в диалогах Платона. Софисты не только мирились с наличным состоянием человеческого бытия, но и стремились усовершенствовать нашу природу. Однако Сократ (т.е. Платон устами Сократа) вменяет риторике и софистике обязательное условие: учить человека разрешается только тем, кто обладает истиной.
Ключевые слова: диалоги Платона, абсолютное и относительное, софистика, риторика, истина, природа человека.
Проблему соотношения абсолютного и относительного принято связывать с направлением софистики. Это учение часто искренне и основательно критиковали: за поверхностные знания, теоретическую и моральную гибкость, переходящую в зыбкость и несостоятельность, за меркантильные цели. Но в современной философской, как теоретической, так и учебной литературе содержится определенная апология софистики [1]. Синопсис апологетических тезисов выглядит примерно так:
1. Софисты совершили подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космоса на проблемы человека и общества.
2. Главные темы софистики — этика, политика, право, риторика, искусство, язык, религия, воспитание. Софисты — первые гуманитарии.
3. Кроме поиска знания как такового, софисты преследовали чисто практические задачи. Софисты — первые профессиональные педагоги, риторы, филологи.
4. Софисты сознавали узость границ полиса, они стали гражданами Эллады. Они — первые коммуникаторы.
5. Софисты — носители новой информации, они суть просветители.
6. Благодаря новым культурным контактам софисты подвергли переоценке традиционные добродетели и традиции греков в силу знания других ценностей — и их противоречивости.
7. Софисты предвосхитили европейский релятивизм.
8. Это сказалось на теории познания, этике и политике в форме критики и отмены абсолютной истины [2: 52−62].
Софистика была шагом вперед по сравнению с веком натурфилософии, ставя на место божест-
венных непререкаемых законов человеческие установления, служа коммуникации, развивая гуманитарные и социальные дисциплины- она не была вполне оригинальной, не-эпигонской философией. Дихотомия абсолютного и относительного («основная синтагма гносеологии» [3]) обсуждалась софистами с большим жаром, и их критика догматизма была запоминающейся.
Размышление над объектом и явлением закономерно приводит к размышлению над самим размышлением, — оттачиванию искусства диалога, экспликации содержания понятий, апробации и испытанию самой истины при помощи подхода к любому утверждению с (двух) разных сторон. Софисты в этом, как было сказано, преуспели. Протагор утверждал, что существует одно только истинное. Ксениад Коринфский, напротив, -что все существующее ложно. Примечателен скептический выпад против Ксениада: «Если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение Истинное есть ничто. Но если истинное есть [ничто], то истинное есть»! Но к подобному доводу прибегали и до скептиков.
Рассмотрим, как шло обсуждение этой «основной синтагмы» — дилеммы абсолютного и относительного — в диалогах Платона разных периодов, где главным действующим лицом выступает Сократ. Причем важно провести этот анализ не столько в гносеологическом (хотя без этого невозможно), сколько в философско-антропологическим ключе.
Сократ, которого подозревали в тесных связях с софистикой, хотя следовало говорить не о связях или влиянии, а об усовершенствовании прекрасно усвоенного метода, однажды высказался в том плане, что и сам не знает, человек он, — или зверь, «более пестрый, чем Тифон». Одна-
ко в большинстве диалогов Сократ категорически отстраняется от софистики. В «Теэтете», в беседе с Феодором, он иронически замечает: «Знаешь ли, чему дивлюсь я в твоем друге Про-тагоре? Те его слова, что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать & lt-… >- что мера всех вещей — свинья или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказывающей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика, не то что кого-либо из людей» [4: 215]. Трудно найти более резкое и уничижительное замечание о главном софисте античности. Однако цель Сократа понятна: это критика основного постулата Протагора за его релятивизацию истины.
«Ведь если для каждого истинно то, что он представляет себе на основании своего ощущения, если ни один человек не может лучше судить о состоянии другого, чем он сам, а другой не властен рассматривать, правильны или ложны мнения первого, & lt-. & gt- если каждый будет иметь мнение только сам о себе, и всякое такое мнение будет правильным и истинным, то с какой же стати Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя вправе учить других, & lt-… >- мы же оказываемся невеждами, & lt-. & gt- если каждый из нас есть мера своей мудрости?» [4: 215−216]. В этом отрывке, кроме очевидной теоретико-познавательной критики такого гносеологического и этического солипсизма, можно усмотреть очень современное философско-антропологичес-кое измерение: вопрос о том, как возможна коммуникация. Если наше сознание со всеми своими возможностями и во всей своей силе, главная из которых — способность истинного познания, замкнуто, закапсулировано в себе, то, имманентно владея (по определению) истиной, человек теряет необходимость в «токе» коммуникации. Ведь он изначально имеет то, что нуждалось бы в отыскании. Это, однако, предмет другого исследования.
С другой стороны, Сократ предвидит возможное возражение самого Протагора, не участвующего в данном диалоге. Софист восстает против обвинений: «Этот Сократ выставил меня & lt-… >- в своих речах на посмешище. Дело же обстоит так, & lt-… >- что когда ты с помощью вопросов исследуешь мои положения, и спрошенный отвечает так, как ответил бы я, и при этом ошибается, оказываюсь опровергнут я, а когда он отвечает иначе, чем ответил бы я, опровергнут оказывается он сам» [4: 221]. Здесь напрашивается
одна аналогия с тем эпизодом в диалоге «Государство», в котором Фрасимах, беседуя с тем же Сократом, спрашивает: назовем ли мы мастером счета человека, который ошибается и как раз тогда, когда он ошибается? Видимо, никто из мастеров своего дела не ошибается, иначе это не мастер в точном смысле этого слова, и мы только в просторечии говорим «ошибся врач» (или «ошибся мастер счета» & lt-… >-). Следовательно, если Протагор (в изложении своего предполагаемого последователя) ошибается, то он не мастер и не имеет права поучать других как мудрец- и не очень важно, что адепт великого софиста может ошибиться сам, предвосхищая возможный ответ мастера.
Но дальше Сократ, обращаясь к Теэтету, говорит, выражая позицию Протагора, уже серьезно и отточенно-ясно: «& lt-… >- утверждаю, что истина такова & lt-… >-: мера существующего или несуществующего есть каждый из нас. И здесь-то тысячу раз отличается один от другого, потому что для одного существует и ему кажется одно, а для другого другое» [4: 21−222]. Это релятивизм, конечно- однако вряд ли релятивизм, заслуживающий немедленного осуждения. В гносеологическом плане, разумеется, пренебрежение к абсолютной истине за счет возвышения истины относительной вызывает только критику у любого диалектика. Но позиция Протагора такова, — и это становится ясно из дальнейшего рассуждения Сократа, — что софист, он же мастер мудрости, имеет самую благородную цель: улучшение, оптимизацию, усовершенствование человеческой натуры. «& lt-… >- Мудрецом я называю того, кто кажущееся кому-то и существующее для кого-то зло так преобразует, чтобы оно казалось и было для того добром. & lt-… >- Надо изменить худшее состояние на лучшее. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист с помощью рассуждений» [4: 122].
Здесь уместно вспомнить, что Горгий Леон-тинец, не менее известный, чем Протагор, считал, что ораторское искусство, или искусство убеждать, является наивысочайшим из искусств, поскольку оно делает всех своими рабами «по доброй воле, а не по принуждению». Поскольку слово не связано с бытием, оно автономно, из слова не следует его смысл- однако оно завоевывает бытие. В трактате «О природе, или о небытии» Горгий утверждает, что слово — носитель убеждения, верования, внушения, невзирая на его истинность или неистинность- оно не связано с бытием, но «тот, кто слушает, попадает в плен, дрожа от страха, сострадая, льет слезы, трепещет
от горя, счастья и несчастья других делаются его собственными» [2: 59].
Как и риторика, искусство, в особенности поэтический обман, есть движение чувств, но оно бескорыстно. «Обманывающий поступает лучше того, кто не обманывает, а обманутый — мудрее того, кто не обманывает», — утверждает парадоксальный Горгий.
В «Теэтете» подобные речи продолжаются демонстрацией еще двух-трех примеров. «Прота-гор» Сократа сравнивает мудрецов с врачами, там, где дело касается тела, и с земледельцами, когда речь идет о возделывании почвы и выращивании растений — создания для них «хороших», здоровых «и вместе с тем истинных» условий жизни. Однако наиболее яркий пример имеет этико-политический смысл: мудрые мастера-ораторы делают так, чтобы не дурное, а достойное представлялось гражданам города-государства справедливым и прекрасным. «& lt-… >- Мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть, и казаться городам справедливой» [4: 222]. Политическое влияние софиста несомненно.
Однако общий вывод Сократа, временно, в дидактических целях, говорящего здесь от имени и в защиту Протагора, таков: «& lt-… >- Что каждый мнит, то оно и есть, будь то для одного человека, будь то для целого города» [4: 223]. Понятно, что в такой формулировке он возвращает нас к закономерным вопросам и даже претензиям, адресуемым к софистике вообще.
Допустим, мера всех вещей — человек. Каждый человек. Тогда допустимо считать истинным мнение того человека из тысяч, который с тобой не согласен и считает твое мнение ложным (в то время как ты сам считаешь его истинным). И даже допустимо, что сам софист признает истинным чье-то нелицеприятное мнение о его, софиста, суждении- проще говоря, если этот оппонент утверждает, что твое мнение ложно, то в этом он прав. Ведь его в-себе-мнение, как и мнение любого, истинно по определению.
Кроме того, «Протагор» Сократа уподобляет мнение одного человека общему мнению целого города, проистекшего из его, мудреца-софиста, благотворного вмешательства. Излишне говорить, что эта прекраснодушная максима далека от действительности. Однако важнее другое. «Толпа» совершенно не обязательно воспринимает преподанные ей максимы. В таком случае, если один только проповедник является носителем утверждения «человек мера всех вещей», то не придется ли ему согласиться с тем, что мнение тех, кто считает это утверждение ложным, есть истинное мнение? «& lt-… >- И тогда сам же
Протагор вынужден будет признать, что ни собака, ни первый попавшийся человек не есть мера ни для одной непознанной вещи & lt-. & gt-. Следовательно, поскольку все ее оспаривают, Протаго-рову „Истину“, она ни для кого не может быть истинной — ни для кого-либо другого, ни для него самого» [4: 227].
Несомненно, здесь Сократ одерживает победу над своим воображаемым оппонентом. Ведь и сам Протагор в своем произведении «Антило-гии» (известном лишь в пересказах) высказывает максиму, парную к той, наиболее известной- она звучит так: «Каковы отдельные вещи предстают передо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя». Но что-то еще заставляет слушателя/читателя задаваться дальнейшими вопросами, как если бы победа Сократа не была полной- например, следующим: действительно ли софисты знали человеческую натуру хуже, чем Сократ? Или: прав или неправ философ, если он подходит к обсуждаемой проблеме всегда с двух противоположных (по крайне мере, двух) сторон?
Обратимся к диалогу «Федон». Сократ, опять-таки против софистов: «& lt-… >- Иногда мы поверим доказательству, и признаем его истинным, & lt-… >- а малое время спустя решим, что оно ложное & lt-. & gt- особенно & lt-. & gt- это бывает с теми, кто любит отыскивать доводы и за, и против чего бы то ни было: в конце концов они начинают думать, будто стали мудрее всех на свете, & lt-. & gt- что нет ничего здравого и надежного ни среди вещей, ни среди суждений, но все решительно испытывает приливы и отливы & lt-… >- и ни на миг не остается на месте» [4: 47]. Да, известно, что «Антилогии» содержали максиму «Вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому». Однако разве не пользуется именно этим методом сам Сократ?
Еще вопросы. Например, известная мысль о том, как «тело» мешает чистому разуму, выражена в «Федоне» следующим образом. «& lt-… >- Пока мы обладаем телом, и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина». Ниже следует драматическая дилемма: «Если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти». Пока сам бог нас не освободит, мы должны сохранять себя «в чистоте», то есть как можно больше ограничивать свои телесные потребности- тогда и только тогда мы можем приблизиться при жизни к истине. Ибо «& lt-… >- тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами, и такой массою всевоз-
можных вздорных признаков, что & lt-… >- из-за него нам и в самом деле невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!» [4: 17−18]. Ведь все войны, мятежи и битвы происходят ради богатств, а стяжать их человека заставляет тело, которому он рабски служит- тело требует пропитания, подвержено болезням, оно за этими хлопотами даже не доставляет нам досуга для философии! Поэтому мы должны стараться всячески оградиться от дурного влияния. чего? Самой нашей физической природы! Принцип природосообраз-ности впоследствии будут защищать первоклассные европейские и не-европейские философы…
Диалог «Федр» демонстрирует то же самое столкновение диалектической концепции Сократа, проповедующего должное, и естественной установки ума, отражающей наличное бытие, а, следовательно, и содержание сознания человека. «Сократ: Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратора не должен постичь истину того, о чем он собирается говорить? — Федр: & lt-… >- Тому, кто намеревается стать оратором, нет необходимости понимать, что действительно справедливо, — достаточно знать то, что кажется справедливым большинству, которое будет судить. То же самое касается и того, что в самом деле хорошо и прекрасно, — достаточно знать, что таковым представляется» [4: 169]. Именно за эту моральную несостоятельность риторики все критикуют софистов не менее, а может быть, более резко, нежели за гносеологическую утрату абсолютной истины. «& lt-… >- Когда оратор, не знающий, что такое добро, а что — зло, & lt-… >- будет расхваливать не тень осла, выдавая ее за коня, но зло, выдавая его за добро, и, учтя мнение толпы, убедит ее сделать что-нибудь плохое вместо хорошего, какие, по-твоему, плоды принесет впоследствии посев его красноречия?» [4: 169 170]
Оппонент Сократа, песонализированное «ораторское искусство» — (если только оно подлинно искусство, с подозрением замечает Сократ) — возражает Сократу (устами его самого, последовательно поддерживающего все спорные позиции). «Никого, кто не знает истины, я не
принуждаю учиться говорить, напротив,& lt-… >- пусть лишь обладающий истиной приступает затем ко мне. Я притязаю вот на что: даже знающий истину не найдет помимо меня средства искусно убеждать» [4: 170]. А ведь, думается, это должен был заявить он сам. Интеллектуальный подвиг Сократа в том, что он заставил «беспринципную» риторику, всегда апеллирующую более к эмоциям, нежели к разуму и тем нарушающую многие рациональные установления, сообразовывать свои аргументы и свою элоквенцию с истиной. Понимаемой в данном случае как абсолютная истина.
Сказанное позволяет сделать вывод, что софисты адекватно понимали человеческую природу. Неотменяемое «натуральное» наше состояние держится именно описанного уровня поддержания человеческой жизни в окружении других людей. Вопреки критике Сократа, софисты на деле не только мирились с наличным состоянием человеческого бытия, но и стремились эту нашу природу усовершенствовать. Но, согласно Сократу, это невозможно без сообразова-ния этики и политики с истинным познанием, то есть с истиной как центральной гносеологической ценностью. Может быть, драма человека, с точки зрения философской антропологии, состоит именно и только в этом: контроверзе наличного и должного? Получается, что в наличном практическом бытии человека истины нет, она задается всегда только как теоретический проект будущей лучшей жизни. Не отсюда ли стремление самого Платона пообещать душе, что когда-нибудь она вернется в лучший мир, откуда она родом, и где только и существует истина?
1. Третья софистика: теоретический альманах «Res Cogitans #7». — М.: ИД «Книжное обозрение», 2010. — 220 с.
2. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т.- Петрополис, СПб., 1994−1997. — Т. 1. — 336 с.
3. Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. — 608 с.
4. Платон. Собр. соч. В 4-х т. — М.: Мысль, 1994. -Т. 2. — 528 с.
ABSOLUTE AND RELATIVE KNOWLEDGE IN DIALOGUES OF PLATO: PHILOSOPHICAL-ANTHROPOLOGICAL ASPECT
T.N. Khalitov
In this article the relation between absolute and relative knowledge is studied. It is generally associated with the teaching of sophists. This movement was often profoundly criticized for their neglect and & quot-cancellation"- of the absolute truth. However, the present study proves that the sophists deserve certain credit in philosophical anthropology. The article substantiates the view that the sophists had deep understanding
of human nature, despite the criticism of Socrates found in Dialogues of Plato. The sophists not only put up with the current state of human being, but sought to improve our nature. But Socrates (i.e. Plato through the mouth of Socrates) imposes an indispensable condition on rhetoric and sophistry: only those who possess the truth are allowed to teach.
Key words: Dialogues of Plato, absolute and relative knowledge, sophistry, rhetoric, truth, human nature.
Халитов Тимур Ниазович — кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии Казанского федерального университета.
E-mail: Anthropology. ksu@mail. ru
Поступила в редакцию 10. 12. 2012

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой