Абу-Ханифа и проблемы раннего суфизма

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 152, кн. 1 Гуманитарные науки 2010
УДК 141. 336
АБУ-ХАНИФА И ПРОБЛЕМЫ РАННЕГО СУФИЗМА
Р. Г. Батров
Аннотация
В статье представлена попытка сопоставить ранние формы бытования суфизма и исторические сведения о жизни и взглядах известного мыслителя мусульманского Востока Абу-Ханифы ан-Нуама ибн Сабита, определить вероятность его следования этому движению внутри ислама. Статья написана с привлечением материалов из современных исследований раннего суфизма и «средневековых» источников по ранней мусульманской истории.
Ключевые слова: Абу-Ханифа, ранний суфизм, квиетизм, аскетизм.
Исторически на развитие философии среди татарских мыслителей огромное влияние оказал ислам, представленный в Волго-Уральском регионе в рамках ханафитской традиции. Большое распространение среди татарского народа получили и суфийские идеи, представленные орденом яссавийя, а затем и накш-бандийя. В этом смысле ханафизм и суфизм — ключевые категории для такого понятия, как традиционный ислам татар, содержание которого активно обсуждается общественностью в последнее время. Однако в какой степени эти две идейные школы связаны между собой? Насколько идеи суфизма соответствуют принципам ханафитской школы? Для того чтобы ответить на подобные вопросы, необходимо обратиться к истории, непосредственно к характеристике личности основателя и эпонима ханафитской школы — имама Абу-Ханифы ан-Нумана (ум. 767) из Куфы. Именно попытке ответить на вопрос «Был ли Абу-Ханифа суфием?» и посвящена данная статья.
За много веков жизни и наследию Абу-Ханифы было посвящено немало книг и трактатов, ибо по сей день он остается одной из центральных фигур суннитского ислама. Однако подобное количественное изобилие отнюдь не означает, что нам доподлинно известно все о его взглядах, поскольку далеко не все свидетельства можно признать достоверными. Помимо общих сложностей, связанных с использованием средневековых первоисточников, изучение идейного наследия Абу-Ханифы затруднено еще и тем, что он является, пожалуй, самой противоречивой фигурой в истории средневекового ислама. Любопытной иллюстрацией этого может служить его жизнеописание в биографическом своде «История Багдада». В четырнадцати томах этого фундаментального труда собраны биографии семи тысяч восьмисот тридцати одной известной личности мусульманского средневековья, чья жизнь или смерть так или иначе были связаны с Багдадом. Кому-то из них посвящено лишь полстраницы текста, а многим —
вообще несколько строчек. Статья об имаме аль-Бухари, составителе второй по значимости после Корана книги в исламе, занимает 30 страниц, тогда как статья об Абу-Ханифе — несравнимо больше: сто тридцать (I) страниц, из которых половина содержит нейтрально-информационные и апологетические свидетельства, половина (и даже чуть больше) — критические, среди которых встречаются и откровенные поношения имама [1, с. 323−454].
Причиной такого противоречивого отношения к «величайшему предстоятелю» является то, что он был в определенной степени «еретиком» с точки зрения его оппонентов, чьи взгляды укоренились в качестве «ортодоксальных» в более поздний период. Абу-Ханифа был хоть и умеренным, но мурджиитом, то есть, по классификации аш-Шахрастани, приверженцем «сектантских» взглядов [2, с. 126−131], активно использовал умозрительные приемы, фактически игнорировал хадисы Пророка и позволял себе весьма сомнительные выводы, например, о допустимости употребления набиза, финиковой пьянящей настойки. Если бы не высокий личный авторитет ученого в народе и если бы не старания его ученика Абу-Юсуфа, который, став первым Верховным судьей в истории ислама, возглавил весь судейский корпус Аббасидского халифата, что фактически сделало ханафитский толк официальной доктриной, трудно сказать, оказался ли бы Абу-Ханифа на вершине всеобщего признания. В результате сложилась весьма парадоксальная ситуация. С одной стороны, воззрения Абу-Ханифы были не совсем «ортодоксальными», с другой — его именем освящались решения государства, сначала Аббасидского халифата, а позднее Османской империи. По этой причине вокруг фигуры куфийского факиха разгорелась самая настоящая борьба: одни проклинали его и сравнивали с Даджалом [1, с. 416], другие, напротив, всячески превозносили и прославляли, не стесняясь в уста самого Посланника вкладывать пророчества о его приходе [3, с. 4- 4, с. 46]. В ходе этой борьбы обе стороны активно фальсифицировали исторические свидетельства, в частности приписывали тем или иным авторитетным лицам ислама высказывания «за» или «против» имама.
По мере «канонизации» образа Абу-Ханифы и того, как он повсеместно стал признаваться одним из столпов суннитского «правоверия», голоса противников Абу-Ханифы становились все тише и малочисленней. Однако на смену им пришло новое поколение мусульманских авторов, не всегда оправданно апеллировавших к авторитету личности ученого для придания легитимного статуса своим воззрениям, поэтому следует согласиться с редакторами «Истории Багдада» в том, что «ни про кого в суннитском мире нельзя сказать, что ему приписывали то же, что и Абу-Ханифе» [1, с. 377]. В свете сказанного следует еще раз упомянуть о том, что фактически любое историческое свидетельство об Абу-Ханифе ангажировано и служит задачам той или иной группировки, а потому не должно приниматься на веру.
Во времена Абу-Ханифы то, что впоследствии назовут суфизмом, только зарождалось, а сам он стоял у истоков этого нового течения: именно из Куфы, родного города имама, происходил Абу-Хашим (ум. 776), по преданию, первый, кого стали называть суфием [5, с. 33- 6, с. 22]. В эпоху «величайшего
1 Шахрастани выражает свой протест по поводу мурджиизма Абу-Ханифы [2, с. 128].
предстоятеля» суфизм, по сути, представлял из себя простое аскетическое благочестие, еще далекое от тех сложных доктрин, которые позднее получат распространение в организованных тарикатах. И все же уже тогда стали появляться особые способы подвижничества и возник особый символ, отличавший просто благочестивых мужей от аскетов нового зарождавшегося движения. Этим символом стала грубая шерстяная власяница, которую мусульманские подвижники носили в знак своего отрешения от мира. Считается, что именно от арабского слова суф («шерсть») и происходит термин тассаввуф, то есть суфизм. Ношение шерстяных одеяний было воспринято многими мусульманскими авторитетами того времени с осуждением. Одни порицали «шерстянщиков», суфиев, усматривая в их действиях христианские корни. Для других в этой практике, распространившейся из Куфы и Басры в Сирию и Багдад, неприемлемым было выставление своей бедности напоказ [6, с. 12, 21−22].
Сознательный отказ от стремления к богатству всегда был отличительной чертой суфизма, последователей которого в Ираке, Сирии и восточных провинциях халифата поначалу так и называли — фукара (ед. ч. факир) — «бедняки» [6, с. 13], причем в этот период суфии-бедняки по-разному относились к вопросу о добыче средств к существованию. Одни считали, что хлеб насущный надлежит зарабатывать честным, исключительно личным трудом, а всякий избыток полученных продуктов следует отдавать нуждающимся, не способным к труду. Другие придерживались пассивной (квиетической) позиции, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), призывали жить текущим мгновением и переложить все заботы о собственном пропитании на Всевышнего. Суфий подобен «трупу в руках обмывателя трупов», будут говорить о таком бездеятельном отношении к жизни позднее [7, с. 37].
Если попытаться соотнести подобные ценности с образом жизни Абу-Ха-нифы, то мы увидим, что, с одной стороны, он разделял идеи аскетизма, с другой — считал неприемлемыми те его формы, которые отличали ранних суфиев. Традиция рисует нам Абу-Ханифу как человека высокого благочестия и глубокой набожности, и в этом портрете уже трудно отличить реальное от легендарного. Однако мы знаем, что ученый, хотя и был человеком богатым, ибо всю жизнь занимался торговлей шелком, но вместе с тем оставался очень скромным в личных потребностях. «Мне для поддержания сил в месяц хватает двух дирхемов», — говорил он в ответ на удивление людей, видевших «наготу» его дома [8, с. 102], все убранство которого составляли несколько циновок [3, с. 35- 4, с. 86]. «Вот уже более чем на протяжении сорока лет, — повествуется также с его слов, -я не владел больше, чем четырьмя тысячами дирхемов, а что было сверх того -раздавал. & lt-.. >- И если бы я не боялся искать прибежища у людей, то не оставил бы себе ни одного дирхема» [3, с. 50]. Имам активно занимался благотворительной деятельностью, но сильно огорчался, если кто-то благодарил его [3, с. 48], а сам при этом «ни от кого не брал ни платы, ни подарков» [3, с. 34]. Ни омейядские, ни аббасидские властители не могли склонить факиха к государственной службе, за отказ принять которую он многократно подвергался преследованиям. «Он был не таким, — скажут про него, — как те, кого мы знали: они стремились к мирскому (дунья), но мирское бежало от них, к нему же шло мирское, но он бежал от него!» [3, с. 35].
Зная о таком благочестии имама, автор древнейшего суфийского трактата «Раскрытие скрытого» аль-Худжвири смело утверждал: «Он имел авторитет во всем, что касалось принципов суфизма» [9, с. 92]. Однако не стоит торопиться соглашаться с подобными выводами суфийского апологета. Вряд ли благочестивого имама можно было спутать с его современниками-аскетами. Это подтверждается хотя бы тем, что ранние «…суфии не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, — отмечает А. Шиммель, — и хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы, Ибн-Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши» [5, с. 38]. Абу-Ханифа, напротив, всегда следил за своим обликом. «Его одежда была лучшего пошива, — сообщают современники имама, — он ароматно душился, и его можно было узнать по благоуханию благовоний, когда он приближался и выходил из дома, до того, как увидишь его» [3, с. 3]. «Абу-Ханифа был прекрасен, — говорится в другом сообщении, — прекрасен ликом, бородой и своим одеянием» [3, с. 2]. Вряд ли Абу-Ханифа носил дешевое шерстяное рубище, напротив, его платье стоило 30 динаров, а рубаха — 400 дирхемов, что, судя по восхищенному тону рассказчика, было весьма недешево [4, с. 113]. В гардеробе у имама было и одеяние стоимостью полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев и торжественных выходов, каковым являлась ночная молитва [8, с. 17]. Ас-Саймари, известный средневековый биограф имама, описывает и такой случай. Однажды Абу-Ханифа увидел на занятии человека, одетого в самое настоящее рванье. После урока учитель попросил его остаться и предложил материальную помощь, но тот неожиданно отказался, заявив, что богат и не нуждается в помощи. Тогда имам напомнил ему слова Пророка о том, что «Бог любит видеть на рабах следы Своей милости». И добавил: «Должно тебе изменить свой вид, дабы не печалился о тебе твой ближний» [3, с. 47]. Даже если исходить из аксиомы, что во всех восторженных откликах об имаме было немало преувеличений, сама направленность приведенной апологетики свидетельствует не в пользу принадлежности ученого к тем, отличительным признаком которых стала грубая шерстяная власяница.
К аналогичному выводу могут привести и повествования о том, как Абу-Ханифа добывал себе средства к существованию. Ученого нельзя отнести ни к одному из двух направлений, на которые делились суфии в данном вопросе: ни к тем, кто пассивно ждал Божьего пропитания, ни к тем, кто призывал зарабатывать себе на хлеб только личным трудом. Будучи на протяжении всей своей жизни богатым купцом, имам «зарабатывал сам, дабы ни от кого не зависеть» [3, с. 31−32- 4, с. 110−111], но в деле торговли он опирался на труд своих помощников [3, с. 34, 64- 8, с. 40- 10, с. 28] и имел цех по производству тканей, где наемные рабочие ткали шелк для продажи в его лавке [11, с. 65−66].
Следующим, на что необходимо обратить внимание в рамках поставленной задачи, являются взаимоотношения между суфизмом и суннитским «правоверием». На протяжении всей истории сосуществования в исламском мире эти религиозные течения проявляли себя как антагонистичные. Дело в том, что, как отмечает Дж.С. Тримингэм, «суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников» [12, с. 27]. Можно не соглашаться с категоричностью смелого заявления западного исследователя, но именно так
воспринимали суфизм многие факихи и хадисоведы. Они относились к нему очень настороженно, как к некоему инородному телу в лоне ислама, как к недопустимому новшеству, не имевшему богословско-легитимных основ в подлинно исламской традиции. Суфии также не питали больших симпатий к факи-хам и теологам, порицая улемов за то, что те превратили религиозную науку в ремесло и источник своего дохода, а сами стали льстецами, пресмыкающимися перед халифами и подобострастно заискивающими перед их придворными и наместниками [6, с. 29−30]. Вообще суфизм возник как протест против лицемерия, бездуховности и мирского стяжательства. Суфизм был и «реакцией на чисто внешний рационализм ислама, проявившийся в праве и систематизированной теологии» [12, с. 26]. По этой причине «суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности» [5, с. 33]. Они упрекали правоведов, которые, по выражению Гольдциера, «зарывались в бессмысленных тонкостях и бесплодных толкованиях» [13, с. 64], погрязли в бездуховном буквоедстве, позабыв о главном:
Абу-Ханифа не учил [о мистической] любви [к Богу],
У Шафии нет хадисов о ней.
Так говорится в стихах суфийского поэта Санаи (которые приписывались также Аттару и Руми). Санаи часто противопоставлял слова суфи («суфий») и куфи («куфиец», то есть Абу-Ханифа), а в мистической поэзии синдхов это противопоставление выражалось именованием суфия словом ла-куфи — «не куфиец» [5, с. 23].
Наряду с таким непримиримым осуждением законников в среде суфийских авторов присутствовала и другая тенденция. Отвергая нападки своих противников, защитники суфизма стремились показать, что высказывания ранних суфийских авторитетов находятся в полном согласии с учением зачинателей мусульманского права и богословия, таких, как аль-Хасан аль-Басри, Суфиян ас-Саури, аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и, конечно же, Абу-Ханифа. При этом «характерно, что суфийские авторы IV — V/X — XI вв., — отмечает российско-американский исследователь А. Кныш, — обычно начинали свои сочинения с изложения своих теологических воззрений. Их главной целью было доказать свою преданность тому или иному варианту суннитского „правоверия“. При этом конкретное понимание этого правоверия определялось принадлежностью автора к той или иной богословской и юридической школе» [6, с. 131].
Примером данной тенденции может служить упоминавшийся трактат «Раскрытие скрытого», автор которого — аль-Худжвири — включил основателя ха-нафитского направления в исламе Абу-Ханифу ан-Нумана в перечень благочестивых предшественников суфиев [9, с. 92−95].
Впервые аль-Худжвири упоминает «величашего предстоятеля» в связи с вопросом о ношении шерстяного рубища, пытаясь убедить читателей в том, что грубую одежду из шерсти носили многие известные деятели раннего ислама, в том числе и Абу-Ханифа. В отношении последнего он отмечает, что тот «одевался в шерстяную одежду и избегал мирян, пока во сне ему не явился Пророк, который сказал: „Тебе следует жить среди людей, ибо через тебя возродится моя Сунна“. Тогда Абу-Ханифа перестал искать уединения, но никогда не носил одежду, которая хоть что-то стоила» [9, с. 46].
Как было показано выше, последнее замечание не совсем соответствует действительности. Однако самое интересное в вышеприведенной истории другое — сон, в котором факих увидел Пророка. Аль-Худжвири приводит и другую версию сюжета с благовествующим сном. В ней говорится о том, что однажды во сне Абу-Ханифа увидел, будто бы он выгребал из могилы кости Пророка [9, с. 92]. В трудах биографов ученого данный эпизод выглядит немного иначе: во сне имам видел, как он раскопал могилу Пророка, а оттуда вышли его кости и обняли Абу-Ханифу. Озадаченный таким видением имам отправился к басрий-скому ученому Мухаммаду ибн Сирину и попросил растолковать увиденное. «Твой сон сбудется, — услышал он в ответ, — ибо ты оживишь Сунну твоего Пророка Мухаммада» [1, с. 335- 4, с. 61, 131- 14, с. 145−146]1.
Конечно, подобные истории преследуют апологетические цели, и вряд ли к ним следует относиться серьезно с точки зрения их исторической достоверности. И все же определенную ценность в контексте нашей темы они представляют. Стоит обратить внимание на одну интересную деталь: отправившись в Басру, Абу-Ханифа обратился по поводу своего сна к Мухаммаду ибн Сирину, на что указывает в том числе и аль-Худжвири, а не к крупнейшему ученому того времени, также проживавшему в соседнем городе, — аль-Хасану аль-Басри. Оба этих ученых были крупными знатоками ислама2, являясь представителями одного поколения «преемников», и даже умерли в одном году (728). Почему же из них двоих Абу-Ханифа предпочел Ибн-Сирина, остается загадкой. Данный факт объясняется не только тем, что последний был известным толкователем снов3. Видимо, данная история — отголосок личного отношения Абу-Ханифы к обоим ученым, косвенный показатель его симпатий. Удивительно, но нет абсолютно никаких свидетельств в пользу контактов Абу-Ханифы с аль-Хасаном аль-Басри: не сохранилось никаких описаний их встреч, никто из биографов Абу-Ханифы не упоминает аль-Хасана аль-Басри, перечисляя учителей первого [15, с. 391], и, наконец, в «Муснаде», возводимом к Абу-Ханифе сборнике хадисов, с его слов не передано ни одного предания. Все это несмотря на то, что великий факих, проповедник и аскет жил в соседней Басре, и Абу-Ханифа перенимал там знания у фигур меньшего масштаба и еще в молодости более двадцати раз, как гласит легенда, выезжал туда для участия в богословских диспутах, оставаясь там на год и даже более [4, с. 55- 10, с. 22−23].
Возможно, между двумя авторитетами ислама — Мухаммадом ибн Сирином и аль-Хасаном аль-Басри — существовал некоторый антагонизм. Сохранились свидетельства о том, что Мухаммад ибн Сирин даже не пошел на похороны своего земляка4. И, как можно догадаться из всего вышесказанного, в этом противостоянии двух улемов Абу-Ханифа был не на стороне последнего. Об этом косвенно свидетельствует история, в которой повествуется о том, как однажды
1 У аль-Худжвири ответ звучит иначе: «Ты достигнешь высокой степени в постижении Посланника и передаче его предписаний (суннат) и будешь отсеивать подлинные предписания от поддельных» [9, с. 92].
2 ТЭ
В известном историческом анекдоте, где повествуется о том, что персы повсеместно заняли лидирующие позиции в изучении фикха, среди главных ученых Басры упоминаются двое: Мухаммад ибн Сирин и аль-Хасан аль-Басри [8, с. 24−25- 10, с. 17].
3
Ему приписывается авторство дошедшего до наших дней труда о толковании сновидений [16].
4 Впрочем, имеются также сообщения, свидетельствующие о добром отношении двух басрийцев друг к другу [16, с. 6−7].
Абу-Ханифе, ответившему на вопрос по фикху, сказали, что аль-Хасан аль-Басри придерживался иного мнения по данной проблеме, на что имам ответил: «Аль-Хасан ошибся». Такой ответ привел в ярость почитателя последнего, и он накинулся на Абу-Ханифу с гнусной бранью, назвав имама ублюдком (ибн зания). Ученый же лишь невозмутимо повторил: «Аль-Хасан аль-Басри ошибся…» [1, с. 352- 4, с. 108- 14, с. 135].
Вопрос о том, на стороне кого из двух басрийцев был Абу-Ханифа, имеет в контексте нашей задачи принципиальное значение. Аль-Хасан аль-Басри считается зачинателем зарождавшегося аскетического движения, «патриархом мусульманского мистицизма» [5, с. 32], одним из его отцов-основателей. И хотя его подлинное отношение к суфизму установить сложно, все последующие суфии апеллировали к его авторитету, и неслучайно его имя присутствует в духовных генеалогиях (сильсиля) множества суфийских братств [6, с. 19]. Мухаммад ибн Сирин, напротив, в подобной роли никогда не выступал. Более того, известно, что Ибн-Сирин отрицательно относился к ношению шерстяных одеяний, усматривая в нем умышленное подражание христианским монахам [6, с. 21], а это прямой выпад против тогдашних форм суфизма. Наверное, будет неправильным все сказанное в данной связи использовать как основу для далеко идущих выводов, но принять к сведению все же стоит.
Наряду с вышеприведенными замечаниями известно, что Абу-Ханифа контактировал с ранними суфиями, выступая для них в роли учителя. В трактате «Раскрытие сокрытого» среди признанных в мистической литературе отцов-осно-вателей суфийского движения [9, с. 31] в качестве учеников имама упоминаются Абдаллах ибн аль-Мубарак (ум. 797), Фудайл ибн Ияд (ум. 803), Ибрахим ибн Адхам (ум. 777) [9, с. 93]. Здесь же среди его учеников-суфиев упоминаются и фигуры меньшего масштаба: Давуд ат-Таи (ум. 781) и Бишр аль-Хафи (ум. 841).
Вряд ли стоит с полным доверием относиться к подобной информации, учитывая ангажированность ее автора. Так, трудно представить, что Бишр аль-Хафи состоял в учениках имама, ибо он жил намного позже — разрыв между датами их смерти составляет 74 года (77 лет по хиджре). Однако Давуд ат-Таи действительно был учеником Абу-Ханифы, притом одним из главных его учеников, о чем сообщают биографы имама. Правдиво и то, что этот ученик стал приверженцем аскетизма, избранного им вместо карьеры факиха. «Ты тот человек, который устремится к богопочитанию (ибада)», — сказал как-то имам своему ученику [14, с. 162]. Как известно, всевозможные предсказания и пророчества в уста великих вкладываются после свершившегося события: Давуд ат-Таи оставил ряды профессиональных факихов и избрал для себя путь умеренного аскетизма [6, с. 30].
Аналогичным образом поступил и Фудайл ибн Ияд, бывший разбойник, который некогда промышлял на дорогах Мавераннахара, но, однажды услышав стих из Корана, в ту же минуту оставил свое ремесло с тем, чтобы поселиться в Куфе и посвятить себя изучению преданий о Пророке [5, с. 36]. В биографиях Абу-Ханифы мы можем встретить свидетельства того, что Фудайл посещал занятия имама [1, с. 340], хотя в итоге он, как и Давуд ат-Таи, оставил религиозную науку и посвятил себя аскетизму [6, с. 30]. Здесь следует иметь в виду, что активная социальная позиция этого аскета-морализатора, его пристрастие к чтению
публичных проповедей, яростная борьба со всеми видами новшеств (бида), нарочитое благочестие, выраженное в ношении шерстяной власяницы, подчеркивание важности материальной самодостаточности и умеренности делают его, скорее, предвестником «народного суннизма», присущего Ахмаду ибн Ханбалу, нежели представителем суфизма в обычном понимании этого слова [6, с. 32].
Абдаллах ибн аль-Мубарак был также приверженцем активного аскетизма, осуждавшим бездеятельных и отрешенных от этой жизни аскетов, придерживался благочестия, «более ориентированного на этот мир и на жизнь в составе мусульманской общины. Он не только признавал, что у аскета есть обязательства перед своей семьей и перед остальными верующими, но даже призывал своих сторонников активно участвовать в делах этого мира. Эта позиция нашла отражение в его успешной купеческой и благотворительной деятельности, в его активном участии в джихаде и, наконец, в его роли собирателя и классификатора наследия Пророка — хадисов» [6, с. 31]. Многие профессиональные хади-соведы считали Ибн-аль-Мубарака достойным традентом, передатчиком хадисов [6, с. 28]. Увлеченность последнего изучением преданий о Пророке могла стать камнем преткновения в его взаимоотношениях с «величайшем предстоятелем», ведь именно Ибн-аль-Мубарак обрушивался с критикой в адрес Абу-Ханифы как слабого знатока наследия Пророка, именно ему приписывают слова, характеризующие Абу-Ханифу как «сироту хадиса» [1, с. 443, 444]. В «Истории Багдада» описан случай, когда Ибн-аль-Мубарак оспорил Абу-Ханифу по одному из богослужебных вопросов ислама (многократное поднятие рук во время молитвы), выставив последнего на посмешище и заставив его замолчать [1, с. 406]. Наряду с этим имеется большое количество свидетельств, где Ибн-аль-Мубарак предстает в роли либо ученика Абу-Ханифы [1, с. 348- 3, с. 3, 78- 3, с. 68- 14, с. 156], либо его восторженного апологета [3, с. 2, 32- 4, с. 110- 14, с. 133].
Возможно, неприятие бездеятельного отношения к вопросу своего пропитания и активная социальная позиция в религиозной жизни Абдаллаха ибн аль-Мубарака и Фудайла ибн Ияда сформировались под влиянием их старшего земляка Абу-Ханифы, который в жизни придерживался таких же позиций. А быть может, все обстояло наоборот. Современный дагестанский шейх Саид-афанди аль-Чиркави пишет, правда без указания источников, что за два года до смерти Абу-Ханифа все-таки принял суфийский путь от своего ученика, и если бы он не сделал этого, говорил сам имам о своем решении, то погиб бы духовно [17, с. 187]. Быть может, именно этот период затрагивает свидетельство очевидца, приведенное биографом Абу-Ханифы ас-Саймари, в котором говорится о том, что имам после утренней молитвы вплоть до восхода солнца «сидел и не разговаривал, а мы не знали, что с ним». В это время, как выяснилось, ученый передавался богосмыслию (зикр), следуя одному из хадисов [3, с. 51−52].
Summary
R.G. Batrov. Abu-Hanifa and the Early Sufism Problems.
The artide presents an attempt to? mpare the early forms of Muslim Mystirism (Sufism) and histor^d data on life and ideas of the known thinker and s^olar of Muslim East Abu-Hanifah an-Nu'man b. Sabit. There is an explanation of the probability of his fol-
lowing this Muslim movement. Data from modern investigations on early Sufism and the
«medieval» Muslim historical sources served as a basis for the article.
Key words: Abu-Hanifah, early Sufism, quietism, asceticism.
Литература
1. Ахмад б. Али аль-Хатиб аль-Багдади. Тарих Багдад. — Т. 13. — Бейрут: «Дар ас-Салам», год не указ. — 567 с.
2. Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (китаб ал-милал ва-н-нихал). — Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарии С. М. Прозорова. — М.: Наука, 1984. — 376 с.
3. Али б. Хусайн ас-Саймари. Ахбар Аби-Ханифа ва асхабихи. — Хайдарабад: Турас аль-Ханафи, 1974. — 196 с.
4. Ибн-Хаджар аль-Хайтами. Аль-Хайрат аль-Хисан. — Бейрут: Дар аль-фикр аль-араби, год не указ. — 234 с.
5. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорта. — М.: Алетейа, Энигма, 1999. — 416 с.
6. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. М. Г. Романов. — СПб.: ДИЛЯ, 2004. — 464 с.
7. Ибрагим Т. Классическая арабо-мусульманская философия. // Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. — Казань, 2002. — С. 6−69.
8. Абдальхалим аль-Джунди. Абу-Ханифа: батал аль-хуриййа ва ат-тамасух фи аль-ислам. — Каир: Дар ас-Салам, год не указ. — 486 с.
9. Абу ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший трактат по суфизму. — М.: Единство, 2004. — 504 с.
10. Мухаммад Абу-Захра. Абу-Ханифа: хайатуху ва асруху, арауху ва фикхуху. — Каир: Дар аль-кутуб аль-ильми, 1997. — 543 с.
11. Мухаммад б. Абдарррахман аль-Хаммис. Усул ал-дин инда аль-имам Аби-Ханифа. -Эр-Рияд: Дар аль-фикр аль-араби, 1998. — 789 с.
12. ТримингэмДж.С. Суфийские ордена в Исламе / Пер. с англ. А. А. Ставиской. — М.: София, И Д Гелиос, 2002. — 480 с.
13. Гольдциер. Лекции об Исламе / Пер. с нем. А. Н. Черновой. — Брокгауз-Ефрон, 1912. -536 с.
14. Ибн-Абдальбарр аль-Куртуби. Аль-Интика фи фадаиль ас-саласа аль-аимма аль-фукаха. — Бейрут: «Дар аль-кутуб аль-ильми», год не указ. — 194 с.
15. Мухаммад б. Ахмад б. Усман аз-Захаби. Сиййар а'-лам ан-нубала. — Т. 6. — Бейрут: Дар ас-салам, год не указ. — 654с.
16. Большой тафсир снов Ибн Сирина / Пер. с араб. А. Шогенов, З. Минеджан, Д. Воробьев, П. Гусейнова- пер. с франц. А. Булычев. — М.: ИД «Ансар», 2004. -992 с.
17. Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. — М.: Ихляс, 2003. -382 с.
Поступила в редакцию 15. 10. 09
Батров Рустам Гаярович — проректор по научной работе Российского исламского университета, г. Казань.
E-mail: rustambatrov@mail. ru

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой