О возможности социально-философского анализа сакрального

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ, РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2−13
В. Ю. Быстров
О возможности социально-философского анализа сакрального
В статье обсуждается проблема сакрального как возможного объекта научного знания. Исследуются историко-философские предпосылки ее решения, такие как учение об антиномиях И. Канта, философия религии Гегеля. Положительное решение проблемы связывается с феноменологическим методом Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.
The problem of the sacral as a possible object of scientific knowledge is discussed in the article. Historical and philosophical implications of solving of this problem, such as I. Kant’s antinomy doctrine and Hegel’s philosophy of religion are analysed. The positive solution of the problem is related to E. Gusserl'-s and M. Heidegger'-s phenomenological method.
Ключевые слова: сакральное, феноменология, антиномия, абсолют.
Key words: sacral, phenomenology, antinomy, absolute.
Вопрос о совместимости философского дискурса с дискурсом священного уже формулировался в истории философии как вопрос о возможности особой дисциплины, которую Шеллинг, например, назвал «философией откровения». На самом деле, и Гегель называл «философией религии» нечто совершенно иное, чем-то, что мы привыкли понимать под этим названием. Дело в том, что и в «философии откровения» Шеллинга, и в «философии религии» Гегеля речь не может идти о той ситуации, когда за философией закрепляется роль конферансье, подготавливающего зрителя к появлению на сцене той формы духа, где пребывает абсолютная истина. Во всех случаях, когда дискурс философии-«конферансье» экспонирует себя в самых разных модификациях, оказывается обязательным присутствие самого объекта философского введения. «Философия культу-
© Быстров В. Ю., 2014
ры» или «философия права» возможны тогда, когда «культура» или «право» доступны представлению, а поэтому обладают некоторой степенью эмпирической самоочевидности. Когда же эта самоочевидность или чрезвычайно слаба, или отсутствует вовсе, дискурс-«конферансье» будет производить мнимости, чаще всего находящие себе прибежище в предельно отвлеченных понятиях — универсалиях.
Так, например, хорошо известное всем понятие «культуры вообще», включающей в себя «совокупность материальных и духовных ценностей», является именно такой мнимостью, поскольку позволяет применять его в тех случаях, которые не имеют уже никакой связи с этимологией самого слова «культура», с изначальным значением этого слова — «возделывание». То есть вместо понятия, обозначающего именно процесс «возделывания» как в прямом, так и в переносном смысле, а также его результаты и технологии, предлагается более широкое понятие культуры, которое теперь может включать в свое содержание как «возделанные», так и «невозделанные» предметы (лишь бы они принадлежали социальному порядку реальности). Должно быть ясно, что в этом случае мы не имеем дело с двумя различными и в равной мере относительными точками зрения, каждая из которых имеет право на существование, поскольку вторая, более широкая точка зрения на культуру, по мере своего утверждения в рамках «философии культуры» закономерно приводит к уничтожению этой последней. Как если бы вместо понятия «материи» кто-то предложил пользоваться более широким понятием, включающим в себя и материю, и дух, и все остальное.
Очевидно, что та же самая судьба ожидала бы и «философию сакрального», если бы таковая вдруг появилась. Однако даже и без образования специальной философской дисциплины, «занимающейся» сакральным, можно заметить, что понятие «сакрального вообще» уже давно появилось и применяется некоторыми авторами для обозначения определенных социальных феноменов, имеющих отношение не только к сфере религиозных отношений. Сакральное начинает обозначать любую ценность, если она переживается именно как ценность, т. е. как некая духовная или предметная определенность, взятая в своей значимости для человека. В таком значении термин «сакральное» уже ничего не означает- такое «пустое» с точки зрения его реального содержания понятие в полной мере соответствует отсутствию сакрального в современном мире. Самоочевидность сакрального в этом случае подменяется мнимой самоочевидностью существования этого слова в языке- это происходит повсеместно, несмотря на то, что даже неглубокий этимологический экскурс позволяет убедиться, что первоначально «Басвт»
почти не имеет никакого отношения к тем вещам, которые сейчас этим словом обозначаются. «В Риме, как известно, слово Баеег обозначало „человека или вещь, к которым нельзя прикоснуться, не осквернив себя или не оскверняя их“. Если кто-то совершает преступление против религии или государства, объединенный народ изгоняет его из своего состава, объявляя его Баеег» [4, с. 241]. Понятие Басвт двойственно и может обозначать как предельную чистоту, так и предельное осквернение.
Приближение к области сакрального связано в философии с ее попытками разорвать круг собственной имманентности и включить в число доступных для философской мысли предметов область трансцендентного. Эти попытки могут быть условно суммированы в проблеме содержания сакрального и доступности этого содержания методам и инструментам философии. Очевидно, что именно содержание сакрального элиминируется всякий раз тогда, когда оно становится объектом научного исследования. С другой стороны, вопрос, выражающий эту проблему, фактически является частным случаем вопроса о границах и возможностях научного познания в целом. Может ли сакральное содержание какого-либо феномена (исторического, культурного, религиозного) быть объектом научного анализа? Отрицательный ответ выглядит слишком подозрительно в рамках научного мировоззрения, которое остается доминирующим в современном мире. Подозрение сохраняется даже несмотря на то, что в истории философии возможно обнаружить некоторые варианты внушительной аргументации в пользу данного отрицательного ответа.
Имеется в виду критическая философия И. Канта и ее более поздние интерпретации. Область сакрального здесь оказывается «вещью-в-себе», недоступной опытному познанию, имеющему дело исключительно с феноменами. Строго говоря, сакральные феномены в таком случае вообще не могут быть даны в опыте, и, следовательно, само выражение «сакральный феномен» является недоразумением. Если бы во времена И. Канта теология была хоть немного озабочена феноменологией сакрального, то, скорее всего, сам И. Кант включил бы сакральные феномены в разряд антиномий теологической идеи, имея на то полное право. Понятие сакрального, если такое возможно, или даже представление о сакральном, пусть даже очень смутное, в любом случае может быть только чем-то безусловным. Но в опыте не может быть ничего безусловного. Поскольку опыт как совокупность эмпирических созерцаний есть единственное место «обитания» феноменов, постольку безусловные феномены невозможны, а следовательно, как частный случай невозможны и сакральные феномены.
Следует вспомнить, что преодоление кантовских антиномий (в том числе и имплицитных) в дальнейшей истории философии осуществлялось различными способами. Самый простой из них сводится к отрицанию всего того, что связывается в кантовской философии с «вещью-в-себе». Остается только опыт, только чувственная реальность, и тогда сакральный феномен оказывается проявлением самой этой единственно возможной реальности, а не проявлением чего-то находящегося за пределами опыта. В сакральных феноменах нет ничего необычного, их действительным содержанием является все тот же самый обыденный опыт, а все необычное (=сакральное) появляется уже в процессе истолкования, искаженного отображения этого опыта. Само сакральное и, следовательно, сама религия оказываются чем-то недействительным, и все существующие психоаналитические, марксистские, позитивистские и постпозитивистские концепции религии относят сущность последней к такой области реальности, которая в любом случае и всегда соприкасается с обыденным чувственным опытом. Объяснять в таком случае следует не феномен сакрального как таковой, а процесс мистификации обыденного и устойчивую потребность человечества в такой мистификации. Философия религии, как во многих отношениях нереализованный проект Гегеля, превращается здесь в философию мистификации.
В рамках данного варианта решения антиномий содержание любой религии неизбежно будет изображаться излишне сложным, излишне богатым и многообразным. Требуется сведение этого содержания к вещам более простым и привычным, требуется редукция. В философии религии Гегеля такая редукция недопустима, «вещь-в-себе» не только не может быть сведена к «вещи-для-нас», но и само содержание «вещи-в-себе» оказывается для Гегеля недопустимо бедным и несопоставимым с религиозным представлением об Абсолютном [1, с. 166−168]. Философия религии возможна только как философия, располагающая понятием Абсолютного, и данное понятие должно включать все богатство содержания религиозных представлений об Абсолютном. Такая философия религии, не отступая от истины изначального замысла, не может быть ничем иным, как религией в форме понятия. Поэтому в рамках философии религии Гегеля невозможно находиться где-то в стороне от религиозного содержания представлений об Абсолютном, и все эти представления должны быть включены в содержание Абсолютного Понятия не как ложные, а как истинные. Во всех остальных случаях познание в действительности остается на уровне рассудка, для ко-
торого объект познания всегда расположен вне понятия, и тогда познание неизбежно оказывается познанием высшего с позиций низшего. Поскольку рассудок и наука, основанная на рассудке, претендуют самое большее на статус формы объективного духа, то следует вспомнить, что религия у Гегеля является бесспорной формой абсолютного духа. Отсюда очевидна бесплодность любой рассудочной философии религии, которая неизбежно окажется в любом из своих вариантов упрощением своего предмета.
Но точно также очевидна для Гегеля возможность разумного познания религии, возможность такого познания, которое включает в понятие как результат познания все религиозное содержание как истинное. Остается неясным, с чем именно, кроме своей собственной логики, связывал Гегель действительность такого познания, но в любом случае результат познания, само Абсолютное Понятие будет иметь фантастически формальный характер. Во избежание этого Абсолютное должно быть познано не как абстрактное тождество понятия с самим собой (примером которого может служить «вещь-в-себе» И. Канта), а как конкретное всеобщее тождество. Такое тождество обязательно включает в себя сакральное содержание, без которого религия перестает быть действительно религией. И здесь Гегель совершает удивительную подмену понятий, которая не может рассматриваться как случайность, поскольку повторяется неоднократно, да и в целом играет существенную роль в системе абсолютного идеализма.
«Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования- научное же познание истины есть особая форма ее осознания, работу над которой готовы брать на себя лишь немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но, подобно тому, как некоторые вещи, как говорит Г омер, имеют два названия: одно на языке богов, а другое — на языке недолговечных людей, — так и для этого содержания существуют выражения на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях мышления, и на языке конкретного понятия» [1, с. 65].
Следует обратить внимание, что Гегель для того, чтобы более четко провести свое собственное различие, обращается за помощью к Гомеру. Но различие Гомера между языком людей и языком богов имеет совершенно другой смысл, нежели гегелевское различие между языком религии и языком «конкретного понятия», т. е. языком философии. Если Гомер имеет в виду под языком богов религию, то Гегель очевидным образом относит язык религии к языку
людей. Религия всегда имеет публичный характер и поэтому пользуется языком, который должен быть понятен всем. Нет ничего удивительного и в том, что философия оказывается языком богов, но все эти утверждения и в этой цитате, и в других местах у Гегеля основываются на отождествлении религии и рассудочного познания. Декларируется, что религия есть форма Абсолютного, но фактически религия почти всегда у Гегеля рассматривается как форма объективного духа, снятая в философии абсолютного идеализма. Разумеется, и этому в гегелевской философии можно найти свое объяснение постольку, поскольку все, что неконкретно, является абстрактным. Следовательно, сама философия Гегеля, уже обладающая наличной действительностью, в момент своего появления превращает, будучи высшей формой познания Абсолютного, относительно низшую форму такого познания, какой теперь уже оказывается религия, в нечто вне-положенное себе, а следовательно, в нечто одностороннее и абстрактное, располагающееся теперь в стихии рассудочного познания.
Складывается ситуация, выйти из которой силами и средствами только гегелевской философии, т. е. философии Абсолютного Понятия, крайне проблематично. С одной стороны, «религия & lt-… >- может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» [1, с. 66]. Отсюда следует, что даже такие элементы религии, как религиозное чувство или религиозная практика могут претендовать на истинное содержание только в том случае, если они включены в горизонт некоего рационального дискурса (который Гегель изредка называет «кредо»), в котором они не только получают свое собственное обоснование, но который и сообщает религии и ее элементам соответствующий абсолютный характер. Иными словами, религия как форма абсолютного духа является истинной религией только в том случае, если собственное кредо религии еще не утеряно или не искажено. Именно такая религия и должна стать истинным содержанием философии Абсолютного Понятия, и именно без такой религии философия не может существовать. Вместе с тем, «в новейшее время религия все больше и больше свертывала объем своего содержания и уходила в напряженность благочестия или чувства, уходила притом часто в такое чувство, которое обнаруживало чрезвычайно плоское и скудное содержание» [1, с. 65]. Иными словами, история распорядилась так, что к моменту появления философии Абсолютного Понятия истинное содержание религии, благодаря которому такое появление только и возможно, уже исчезло. Именно
поэтому философию Гегеля можно с полным основанием назвать формой Абсолютного Понятия без соответствующего содержания.
Возможно ли хотя бы приблизительно, в самых расплывчатых контурах наметить путь, двигаясь по которому мы могли бы подойти к этому утерянному или искаженному содержанию? Здесь мы вступаем в область неопределенного, проблематичного, неясного, хотя в то же самое время одно обстоятельство обнаруживает себя с силой самоочевидности. При попытках раскрыть содержание абсолютного как сумму проявлений или как серию феноменов сакрального нам не следует возлагать слишком большие надежды на возможности понятийного и категориального анализа. Нельзя предполагать, что сакральное может быть опознано и безошибочно идентифицировано в своем содержании именно как сакральное благодаря тому, что мы заранее владеем понятием, или категорией сакрального. Очевидно, что в некоторых случаях самым разумным является отказ от собственности на некоторые понятия. Аналогичная ситуация прекрасно изображена М. Хайдеггером в первой главе Введения в книге «Бытие и Время» на примере категории бытия [6, с. 2−27]. Можно взять на себя смелость и отнести понятие сакрального именно к таким понятиям, собственность на которые не является правом человека, да и претензия на обладание этими понятиями не приносит человеку никакой пользы.
Тем не менее, отказ от собственности здесь не означает отказа от познания. Феноменологический метод разыскания, использованный Хайдеггером в случае с категорией бытия, может принести определенные и небесполезные результаты и в случае с понятием сакрального. Сам Хайдеггер эту задачу формулирует предельно отчетливо:
«Только исходя из истинности бытия, мы можем думать о сути сакрального. Только исходя из сути сакрального, следует размышлять о сути Божественного, только в свете сущности Божественного мы думаем и говорим о том, что должно обозначать слово „Бог“ & lt-… >- Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения сакрального. Возможно, тут ее единственная беда» [3, с. 189].
Следует отметить, что феноменология вполне правомерно может рассматриваться как один из способов преодоления антиномий философии И. Канта и его последователей. Выше уже было сказано, что для И. Канта невозможность сакральных феноменов как частный случай невозможности феноменов абсолютного, или безусловного, следует из принципиально и изначально обусловленности всякого опыта трансцендентальными формами самого этого опыта,
причем эти трансцендентальные формы выступают как необходимые условия всякого опыта, без наличия которых никакой опыт вообще не может иметь место. Все, что мы обнаруживаем в опыте, обусловлено «чистыми» формами сознания, поэтому в опыте не может быть ничего безусловного. Гипотетическую способность выйти из этого замкнутого круга И. Кант называет категориальным созерцанием, но существование такой способности остается для И. Канта невозможным, по крайней мере, для человека.
«Как, однако, само возможно & lt-… >- такое чувственное созерцание как форма нашей чувственности, или такие функции рассудка, как те, которые выводит из него логика, или как получается, что одна форма согласуется с другой в одном возможном познании, — это нам совершенно невозможно объяснить, иначе нам нужно было бы иметь еще и другой вид созерцания, отличный от того, который нам свойствен, и другой рассудок, с которым мы могли бы сравнивать наш рассудок, и каждый из них определенно представлял бы вещь саму по себе. Однако мы можем судить о любом рассудке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании — только с помощью нашего созерцания» [5, с. 565−566].
В таком гипотетическом созерцании обусловленность опытного познания трансцендентальными предпосылками уже не имела бы никакого значения, поэтому такое созерцание оказалось бы безусловным само по себе и приводило бы к познанию безусловного, т. е. «вещи-в-себе».
Кант изображает прямое созерцание сущностей делом чрезвычайно необычным, сверхъестественным, а потому недоступным человеку. В феноменологии же данная процедура рассматривается как вполне возможная и обозначается или как идеация, или как эйдетическая интуиция, или, в соответствии с терминологией трансцендентальной философии, как категориальное созерцание. Именно прямое усмотрение сущностей гарантирует познанию целостность, адекватность и абсолютность. В свете феноменологического метода становится ясным, что традиционные представления о процессе образования понятий посредством абстрагирования существенных и необходимых признаков не являются адекватными тому, что происходит в реальности в тот момент, когда понятие действительно образуется. Процесс сравнивания и различения единичных вещей, по видимости служащий основанием для вышеупомянутого абстрагирования, реально всегда осуществляется в горизонте уже имеющегося общего понятия. Само же понятие образуется именно в акте созерцания единичной вещи, когда сознание как бы «мнит» общее понятие созерцаемой вещи, или идеирует его. В каком-то смысле
акт идеации даже неизбежен и поэтому общедоступен. «Созерцание сущности не содержит больших трудностей или „мистических“ тайн, чем восприятие» [2, с. 29].
Здесь следует обозначить, по меньшей мере, два аспекта феноменологической теории абстракции, которые ни в коем случае не исчерпывают значения самой теории, но которые играют особую роль в связи с обсуждаемым вопросом. Во-первых, общедоступность актов идеации вполне обоснована самой общей интенцией феноменологического метода, общей установкой на «схватывание» и описание «жизни сознания». Но из этого нельзя делать вывод об изначальной ограниченности феноменологии структурами обыденного сознания- необычное, экстремальное, редкое (именно к этой области следует отнести сакральные феномены) также следует рассматривать как факты «жизни сознания» и, следовательно, как факты, доступные феноменологической дескрипции. Более того, область обыденного сознания, несмотря на свою близость «жизненному миру», должна быть подвергнута серьезному подозрению как область, уже обработанная деятельностью сознания в рамках функционирования естественной установки. «Выключение» естественной установки вовсе не обязательно приводит исследователя к чистоте обыденного сознания- цель феноменологической редукции не только в том, чтобы восстановить утраченные связи науки с «жизненным миром», но и в том, чтобы попытаться реставрировать сам мир (в феноменологическом смысле слова), на настоящий момент дегуманизированный работой той же естественной установки, мир, созданный по образу и подобию науки. В этом реставрируемом мире сакральные феномены уже не являются столь же редким событием, да и сам мир обыденности в этом отношении может быть понят как мир, имеющий некоторую негативную историю, основным содержанием которой является деградация сакрального.
Во-вторых, сам акт идеации направлен на некоторую предметность, к которой следует отнестись более внимательно. То, что «мнится» в акте идеации, есть, безусловно, идеальная предметность, ноэматическая определенность, для которой материальный предмет выступает в качестве носителя, или гилетического субстрата. Теория абстракции, применяемая обычно в формальной логике, связывает образование общего понятия именно с гилетическим субстратом, и крепость этой связи часто выступает как гарант объективности содержания общих понятий. Сознание в таком случае отражает смыслы и значения, принадлежащие самому предмету, в лучшем случае комбинируя результаты таких отражений. Проекция
такой теории в область философии культуры дает самые печальные результаты, так как в перспективе приводит к полному уничтожению всего многообразия феноменов культуры, постепенно сводя их к соответствующим материальным коррелятам. Например, феномен жертвоприношения квалифицируется в таком случае как умышленное убийство или нанесение телесных повреждений. Но при этом следует не забывать, что и правовые нормы также оказываются но-эматическими определенностями и, следовательно, также не защищены от подобной редукции. Следует отдавать себе отчет, что если мы и имеем еще дело с феноменами культуры именно как с феноменами, то благодаря тому, что данная редукция не распространилась еще достаточно широко и в силу действия некоторой инерции идеальный предметности сохраняют свою доступность. Но ничем не ограниченная редукция к материальному или к гилетическому неизбежно приводит к такому представлению о «жизни сознания», когда последнее сводится к чисто механическому манипулированию знаками.
Заметим, что феноменологическое разыскание также является принципиально открытым проектом, и эпохэ феноменологов в философии религии равно распространяется и на беспредпосылочный атеизм, и на иррациональный фидеизм. Погружение в непосредственность «жизни сознания» как основной пафос феноменологии ставит последнюю в более выгодную позицию и в той сложнейшей проблемной ситуации, которая складывается в гуманитарных науках вокруг исследований традиции. Здесь, как и в других сходных случаях, путь феноменологии не гарантирует успеха- но он оставляет всегда открытой возможность дальнейшего продвижения к цели исследования.
Список литературы
1. Гегель Г. Ф. В. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики / пер. с нем. Б. Столпнера. — М.: Мысль, 1975.
2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. — 1911. — Кн. 1.
3. Жанико Д. Атеистическая феноменология / пер. В. Ф. Денисова // Философия и общество. — № 1. — 1999. — С. 173−191.
4. Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж социологии. 1937−1939. — СПб., 2004.
5. Кант И. Письмо Герцу. Кенигсберг, 26 мая 1789 год / пер. Ю. М. Кагана // И. Кант. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980.
6. Хайдеггер М. Бытие и Время / пер. В. В. Бибихина. — М.: Ад Маг§ тет,
1997.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой