Гносеологические проблемы в русской академической философии второй половины XIX века: опыт критического анализа

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

УДК 1(47+57)
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В РУССКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ философии ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА: ОПЫТ КРИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
О. Д. Мачкарина
gnoseological problems in Russian academic philosophy in THE second half of XIX century: CRITICAL ANALYSIS
O. D. Machkarina
Представленная статья содержит историко-философский анализ взглядов И. М. Скворцова, С. С. Гогоцкого, В. Д. Кудрявцева-Платонова и других представителей русской духовно-академической школы философствования на проблему научной рациональности. Автор выявляет своеобразие концепций русских мыслителей, различия в подходах и оценке философского учения Канта, а также влияние кантианства на самоутверждение русской философской мысли.
The article includes the historical and philosophical analysis of the views of some Russian spiritual-academic school’s representatives such as I. M. Skvortsov, S. S. Gogotskij, V. D. Kudryavtsev-Platonov to academic rationality’s problem. The author reveals the originality of Russian philosophers, shows different approaches and assessments to Kant’s philosophy. The author also considers the influence of Kantianism on the Russian philosophy.
Ключевые слова:
гносеология, русская философия, научная рациональность, критический рационализм, абсолютная истина, категории.
Keywords:
gnosiology, Russian philosophy, academic rationality, critical rationalism, absolute truth,
category.
Поиск русскими мыслителями новых парадигм был вплетен в процесс освоения и, что очень важно, принципиальной критики западного философского опыта и его новейших, оригинальных феноменов, относящихся к XIX веку. Во второй половине XIX века философская мысль в России стала интересоваться преимущественно онтологическими и гносеологическими вопросами, чувствовалось явное тяготение к проблемам научного познания, его строению и методам. Интерес русских философов к теории проявился главным образом в стремлении решить гносеологические проблемы, что в свою очередь отразилось в пристальном внимании преподавателей духовных академий к критической философии И. Канта. В отличие от большинства философских систем учение о познании в духовно-академической традиции имело существенную направленность, которую можно определить как богопознание. Необходимым условием создания системы рационального обоснования основ православного вероучения явилось осмысление проблем религиозного
сознания в философских категориях через субъект-объектные отношения. Понятие «познание» в академической традиции также приобретало определенный смысл: под познанием понималось, прежде всего, познание Бога как абсолютного бытия и абсолютной истины, своего рода приобщение человека к Божественному Разуму. Однако Бог как центральная идея религиозного сознания и трансцендентная сущность (принципиальная непознаваемость которой была постулирована в святоотеческой традиции) не мог выступать в качестве объекта религиозного отражения, поэтому духовно-академическая интерпретация бытия Бога подразумевала использование философских аналогов понятия «Бог» — категорий «абсолютное бытие», «безусловное бытие», «бесконечное бытие». Категория «абсолютное» в духовно-академической мысли не исчерпывает сущности Божественного, она имеет методологическое значение: абсолютное понимается как та грань Божества, которая может стать объектом религиозного отражения.
Понимание абсолютного, в том числе и как абсолютной истины, определило специфику духовно-академического учения об истине, прошедшего путь логического развития от платонической точки зрения, согласно которой «всякая вещь такова, какова она представляется в идеях ума нашего» (И. М. Скворцов), до учения об истине как совпадении в предмете его идеальной и феноменальной сторон (В. Д. Кудрявцев-Платонов). Одной из центральных проблем духовно-академической гносеологии также стало обсуждение вопроса о возможности рационального познания абсолютного бытия и достижения абсолютной истины.
В духовных академиях отношение к критической философии И. Канта было далеко не однозначным: решался вопрос о том, полезно ли его учение для русского православия или нет, хотя и признавались заслуги немецкого классика. Произведения И. Канта тщательно переводились на русский язык преподавателями и студентами академий и становились в дальнейшем предметом многих философских дискуссий. Особо стоит отметить интерес к И. Канту И. М. Скворцова, профессора Санкт-Петербургской духовной академии, который, несмотря на критику и консерватизм, философский скептицизм, граничащий с богословским догматизмом, в работе «Критическое обозрение Кантовой Религии в пределах одного разума» (1838) признал, что немецкий мыслитель открыл три истины: недостаточность нашего разума в познании сверхчувственных вещей- невозможность обоснования нравственности через понятия удовольствия и неудовольствия- а так же ущербность и развращенность природы человека. В своей философии И. М. Скворцов стремился соединить картезианство и естественные науки с началами откровения, но вместе с тем ему была уготована всего лишь роль подражателя, что справедливо позволило Г. Шпету и А. И. Абрамову подвергнуть мыслителя жесткой критике [1].
Стремясь раскрыть суть познавательного процесса, И. М. Скворцов определил задачу философии — ответить на вопрос о том, под силу ли человеческому разуму создать систему знаний, которая позволила бы достичь «полную, совершенную истину», т. е. всесторонне познать целостность всех вещей. Истина есть данное, нами воспринимаемое и познаваемое. Не отрицая наличия в человеческом сознании врожденных идей (знаний), мыслитель считал, что познание начинается с восприятия «чувства веры». На второй ступени познавательного процесса — на уровне разума -происходит восхождение от веры к знанию.
Среди философов духовных академий следует выделить В. Д. Кудрявцева-Платонова — профессора Московской академии, который, по мнению Б. Яковенко,
придал философии форму завершенного учения, получившего название трансцендентального монизма. На основе критического анализа идей И. Канта, Г. -В. -Ф. Гегеля и Платона мыслитель определял роль философии в системе наук. Философия, согласно В. Д. Кудрявцеву-Платонову, есть наука об абсолютном, способная придать частным наукам цельность, но вместе с тем философия не может претендовать на абсолютное познание, так как ей доступно лишь относительное знание при условии наличия соответствующего предмета. Философия и наука взаимосвязаны: наука исходит из оснований, прошедших проверку и отбор на основе последних достижений и взаимосвязи всей системы познания и бытия, а философия придает направленность исследованию и обеспечивает его полноту и всесторонность. В качестве основополагающего метода В. Д. Кудрявцев-Платонов принимал рационально-дедуктивный, или синтетический, соединяющий в себе анализ и синтез, предваряющий определенный способ мышления в философии. Его суть заключается в том, что в процессе познания критике подвергаются не только способности познания, взгляды и предшествующие познанию теории, но и сама действительность. Цель познания — выявить содержание тех понятий, которые коренятся в человеческом разуме.
Всякое познание, согласно В. Д. Кудрявцеву-Платонову, начинается с априорных утверждений, являющихся предпосылками мышления и принципами знания. В познании философ признавал наличие особых знаний о предметах сверхчувственного: Боге, истине, добре, бесконечном. В отличие от И. Канта, считавшего субъективными не только ощущения, но и всеобщие формы внешнего бытия, такие как пространство, время, движение, качество и другие, В. Д. Кудрявцев-Платонов установил, что субъективный фактор в познании не может служить препятствием к приобретению достоверного знания. Знание будет носить, вопреки утверждению И. Канта, относительный, но не ложный характер.
Более того, В. Д. Кудрявцев-Платонов решительно возражал против субъективности самих категорий, или, по И. Канту, «чистых рассудочных понятий», которые «рассудок содержит в себе a priori, посредством которых мы мыслим объект созерцания, принадлежащих нашему разуму, а не вещам» [2]. За категориями «качество», «количество», «модальность», «причина», «отношение» русский философ признавал формы реального, объективного бытия, существование вещей «самих по себе», несущих в себе информацию и оказывающих воздействие на познающего субъекта как причина впечатлений.
Особой критике им была подвергнута концепция И. Канта о трех способах доказательства бытия Бога, признанная В. Д. Кудрявцевым-Платоновым несостоятельной. Русский философ признал Бога объективным источником, внушающим человеку идею о себе, содержащим возможность постоянного воздействия на человеческий дух. В отличие от И. Канта, считавшего основанием для веры «практический разум» (разумно-нравственное сознание), В. Д. Кудрявцев-Платонов основанием веры называл доказательство эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении божественного воздействия — сознание воздействия Бога на душу человека.
Интерес к критической философии И. Канта проявил и С. С. Гогоцкий, преподаватель Киевской духовной академии, который дал высокую оценку
философским трудам И. Канта и Г. -В. -Ф. Гегеля. С. С. Гогоцкий высоко оценил вклад И. Канта в сокровищницу мировой философии и особенно его работу «Критика чистого разума», которую считал почти пророческой.
Главным достоинством теории И. Канта русский мыслитель считал то, что «в ней взвешено значение прежних направлений в философии и указаны самые существенные трудности, которые необходимо одолеть, если желаем доставить ей полную силу науки» [3]. Уже в работе «Критический взгляд на философию Канта», опубликованной в Киеве в 1847 году, Сильвестр Гогоцкий в отличие от И. М. Скворцова признал, что с И. Канта начинается новая эпоха в философии, которая направила свой взгляд на само мышление. Исследуя основные философские труды И. Канта, С. С. Гогоцкий особо выделял наиболее значимые философские идеи немецкого ученого: во-первых, утверждение, что все синтетические суждения, а prюpi основываются не на привычке, как считал сенсуалист Д. Юм, а на чистых формах чувственности и рассудка- во-вторых, в этих суждениях мы имеем дело лишь с явлениями, и как скоро мы прилагаем их к истинам сверчувственным, то доходим только до неразрешимых противоречий, а потому метафизика невозможна.
С. С. Гогоцкий неоднозначно воспринял «Критики» И. Канта. В частности, он не принял положения кантовской философии о противопоставлении разума и предмета в познании, учения о «вещи в себе», отрицания реального существования вещей в пространстве и времени, разъединения практического разума, рассудка и способности суждения, но вместе с тем это не помешало русскому ученому дать высокую оценку кантовской концепции мышления как таковой.
Раскрывая содержание критической философии, С. С. Гогоцкий отметил огромное значение данной философии в том, что главное внимание в ней сосредоточено на внутренней связи между содержанием философии и степенью мыслительной силы в человеке. По мнению С. С. Гогоцкого, И. Кант решительно «возвышает внутреннюю, интенсивную силу нашего духа и направляет мышление к самонаблюдению», заставляет вникнуть в пределы мышления и в предметное значение мыслительной деятельности [4]. Действительно, немецкий классик не только определил различия между априорными и чувственными элементами познания, между чувственной и эмпирической волей и волей нравственно-свободной, между механическим и телеологическим порядком мира, но и указал на различия задач, которые должны решать естествознание, философия и особенно метафизика. В работе «Философский лексикон. Кант» русский исследователь подчеркивал: «Философия Канта составляет необходимое условие для разумения вообще существенных задач философии» [5]. Действительно, И. Кант писал об особой роли философии и научного познания. Он указывал на научный характер философии и одновременно постигал философию как мировоззрение.
Величайшую заслугу и одновременно коренную ошибку трансцендентальной философии С. С. Гогоцкий усматривал в утверждении И. Канта о том, что не мышление вращается около вещей, но вещи около мышления. В толковании русского философа «вещи знать нас не могут… они не в состоянии сообщить нам и знания, потому что не сами вещи познают себя в нас, но мы познаем вещи» [6].
Отметил С. С. Гогоцкий и кантовское доказательство априорности чувственности и рассудка, а также строгое различение рассудка и разума, что способствовало, по мнению русского мыслителя, развитию критики материалистических и сенсуалистических учений XVIII века. И все же крайние
разграничения между мыслящим началом и сущностью вещи С. С. Гогоцкий рассматривал как разрушение органического целого- оттого у И. Канта, согласно его точке зрения, «противоречиво понятие и о явлении, и о начале мыслящем».
С. С. Гогоцкий дал высокую оценку практической философии И. Канта, утверждавшей первенство духа над природою, объявившей человека высшей целью природы, открыв его свободную и разумную самостоятельность. В мире, писал русский философ, есть только одно существо, «не только действующее по целям, но и само себе предписывающее цели», — это человек как существо нравственное, наделенное нравственной свободой, человек-ноумен. Как и И. Кант, безусловным основанием нравственной деятельности человека С. С. Гогоцкий признавал нравственную свободу, в которой получают «крепость» идеи теоретического разума.
Наиболее значимым в критической философии И. Канта он считал учение о нравственной природе человека и величии нравственного закона. Но вместе с тем отмечал в качестве недостатка то, что немецкий ученый не учел, что в нравственном законе, как бы самостоятельно он ни был нами осознан, всегда присутствует незаметно для нас «данность». Устраняя из своего нравоучения всякое начало, И. Кант требовал такой деятельности, «чтобы правило нашей воли могло превратиться в общий закон». С. С. Гогоцкий же усматривал в данном правиле преимущественно юридическую деятельность, что делает невозможным любовь и самопожертвование ради общества. Для осуществления нравственного добра Божество должно проникать в сердца людей, быть всеведущим, всеблагим, правосудным и премудрым. Таким образом, по убеждению русского ученого, нравственная телеология, дополненная физической телеологией, подготовит основу для нравственного богословия.
И вместе с тем философия И. Канта, несмотря на критику, оценивается С. С. Гогоцким как «средоточный пункт, куда входят замечательнейшие направления философии XVIII века и откуда вытекают главнейшие направления философии XIX века» [7]. Без кантовской философии вся последующая философия была бы непонятной, как непонятно всякое продолжение без своего начала.
Одним из наиболее выдающихся представителей киевской школы философского теизма был П. Д. Юркевич, первый русский гносеолог. В противоположность И. Канту П. Д. Юркевич утверждал, что философия должна быть прежде всего наукой и придерживаться платоновской истины: сущность не отделима от вещи, которой она есть сущность- ее истинное и первоначальное бытие есть в этой самой феноменальной вещи: идея имманентна явлению [8]. Исходным положением его философии стало учение об общем понятии, построенное на синтезе платоновского и кантовского идеализма, согласно которому чувственный образ предмета может изменяться до бесконечности, но сам мыслимый предмет — единый и равный только самому себе. Следовательно, истине свойственно вечное есть, как утверждал П. Д. Юркевич, а человеческому мышлению — стремление познать эту истину. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом. Согласно П. Д. Юркевичу, разум — это объективная сущность вещей, идея — основа познания, закон и норма явления. Общее само по себе — мысль разума, метафизическая истина. Человеческому духу присуща возможность познания самой истины.
В отличие от И. Канта, признающего двойственность мира, его феноменальность и ноуменальность, П. Д. Юркевич выделял три сферы бытия: ноуменальную, феноменальную и реальную. Царство идей образует ноуменальную сферу бытия, царство призрачного существования телесного — феноменальную,
царство разумных существ — реальную. В работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» П. Д. Юркевич подвергал критике кантовские априорные идеи и определял выводимость факта из исследований и индукции, а не из априорных начал, но в содержании самих фактов выявлял нечто, не сводимое к идеям разума. Критически принимал философ и учение И. Канта об опыте, назвав его сбивчивым и вместе с тем глубоким. Действительно, утверждал П. Д. Юркевич, познание вещей начинается с опыта. Не только образы вещей запечатлеваются в нашем сознании, но и порядок, в каком эти образы воспринимаются и фиксируются в виде суждений. Опыт дает информацию, истинность и полезность которой устанавливается только посредством анализа, в котором соединяется опыт с разумом. Юркевич поддерживает утверждение И. Канта о субъективности познания и опыта.
Лучшим приобретением новейшей философии П. Д. Юркевич называл учение И. Канта о трансцендентальном выводе категорий, изложенном в «Критике чистого разума», по глубине психологического взгляда на способ образования наших познаний о предмете опыта и по силе, с какой он разрушает «грубый реализм». Человек, как утверждал П. Д. Юркевич, только тогда усваивает истину, когда она «падает на сердце». Опыт — первый продукт, который производится разумом, сам произошел в «мастерской» человеческого разума, как внутреннее чувство. Только духу присущи начала, дающие возможность познания самой истины. Сердце — основа душевной и духовной жизни человека, разум лишь только ее освещает. Теоретическая философия должна найти эти принципы сердца. Та философия, которая сводит сущность души к мышлению, отрицает нравственное начало в человеке, тем самым заменяет любовь отвлеченным осознанием долга и сводит познание к безучастному пониманию явлений.
П. Д. Юркевич ярко показал, что вера и знание несоединимы, так как имеют разные основания. Сердце человека возносится в вере к «такому существу, которое может облегчить страдания», разум же нуждается в критике. Если бы, рассуждал философ, мы согласились с кантовским «командующим» разумом, то признали бы и то, что он интерпретирует природу, чтобы управлять, познает, чтобы действовать, руководствуясь долженствованием блага, отрекается от себя самого во имя своей цели, во имя собственного блага. Однако П. Д. Юркевич слишком узко трактовал понятие разума у И. Канта, сводя его к научному разуму.
Таким образом, как было представлено выше, имя Иммануила Канта было хорошо известно русским религиозно-идеалистическим мыслителям духовных академий. Столь активное пробуждение интереса к нему в России было связано с ростом философско-теоретической рефлексии, потребности в основательной переработке и глубоком осмыслении фундаментальных философских и мировоззренческих проблем.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России /отв. ред. З. А. Каменский, В. А. Жучков. М., 1994. С. 84- Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Русская философия: очерки истории / сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутин. Свердловск, 1991. С. 217.
2. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. Т. 1. Исследования и статьи по введению
в философию и гносеологию. Вып. 1. Сергиев Посад, 1893. C. 130.
3. Гогоцкий С. С. Философский лексикон. Кант // Кант. Pro et contra / сост. А. И. Абрамов, В. А. Жучков. СПб., 2005. С. 246.
4. Там же. С. 246.
5. Там же. С. 247.
6. Там же. С. 248.
7. Там же. С. 204.
8. Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Философские произведения / сост. А. И. Абрамов, И. В. Борисова. М., 1990. С. 469.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой