Гносеология теистической Веданты и феноменология Э. Гуссерля.
Часть 1

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

& quot-ДК 165 6 В. Б. СОКОЛ
Тюменский государственный университет
ГНОСЕОЛОГИЯ ТЕИСТИЧЕСКОЙ ВЕДАНТЫ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ. ЧАСТЬ 1______________________________
Статья представляет собой компаративное исследование базовых принципов двух исторически и культурно независимых гносеологических традиций,-философии теистической Веданты (Джива Госвами) и феноменологии познания Э. Гуссерля. В результате сопоставительного анализа автор приходит к обнаружению корреляции познавательных «установок» «шабда-праманы» Веданты и феноменологического «эпохэ» Э. Гуссерля, методологического сходства процедур «редукции» психофизического опыта в пользу дескриптивного исследования смыслообразующих структур сознания трансцендентального субъекта. Ключевые слова: «прамана», «шабда», сверхчувственные звук и слушание, звуковая онтология ведийской философии, естественная и феноменологическая установки познания, «третья ступень» феноменологической редукции.
Компаративный анализ европейской феноменологии и древнеиндийской философии познания преподносит интересные решения актуально обсуждаемой в современном феноменологическом дискурсе проблемы «непонятого Гуссерля» [1, с. 21−69], попутно проливая свет на малопонятную для западного философа «сверхчувственную» специфику научнопознавательной культуры Востока. С одной стороны, акт «выключения» психофизического мира «естественной установки» в позиции «феноменологического эпохэ» помогает постичь парадоксальную «непостижимость одновременного единства и различия» так называемой «шабда-праманы», одного из ключевых понятий ведийской гносеологии. С другой — онто-гносеологическое обоснование «таинства» сверхчувственного познания Веданты проясняет некоторые причины «отклонений» в преемственности европейской феноменологической традиции. Более того, задает ее новые перспективы, в частности открывает последующие горизонты Гуссерлевой «феноменологической редукции».
В гносеологии бенгальского вайшнавизма (разновидность теистической Веданты), представленной, в частности, в «Таттва-сандарбхе» Дживы Госвами (XVI в.) [2], утверждается изначальная принципиальная парадоксальность человеческого познания, провоцируемая уникальной способностью человека к одновременному чувственному и сверхчувственному восприятию мира (принцип ачинтъя-бхеда-абхеда, «непостижимого одновременного единства и различия») [3, с. 144- 163]. Джива Госвами определяет три главных пути познания (ргашаха). 1) рта1уакща соответствует чувственному способу познания (дословный перевод «непосредственно перед глазами»), то есть «то, что непосредственно воспринимается чувствами». 2) апишапа соответствует рациональному способу познания: «шапа8» значит «ум». 3) чаЪ& lt-За — познание через сверхчувственный аспект слушания от авторитетного источника [2, р. 17].
Идеал познания мира, в соответствии с ведами1 и послеведийскими текстами, в целом заключается в «разгадке» звуковой первопричины той или иной вещи или явления. В одной из песен «Ригведы» (X, 71), которая так и называется «Познание», воспевается
Речь как «первое начало», через «жертву» творящее все «проявленное» в мире и в человеке. Кто не «услышал Речь», тот «не узнал» [5, с. 288 — 289]. Познать объект — значит, осознать (услышать посредством сверхчувственного слушания) сверхчувственный звук (обозначим его как «Звук»), который есть прообраз, трансцендентный «ген» исследуемого объекта. «Звук» и творимая им реальность подразумевают многоступенчатую онтологию, «по-шагово» (в некоей временной последовательности) реализующую свои «уровни манифестации» (см. далее). В «Ригведе» (I, 164, 45) говорится о «четырех четвертях» речи. Из них «три тайные» (скрытые от восприятия грубыми физическими чувствами) «знают» только «брахманы, которые мудры». Три сверхчувственные Речи «не пускаются в ход», и только на четвертой «говорят люди» [6, с. 205]. Отечественный востоковед Д. Б. Зильберман, ссылаясь на другие гимны той же «Ригведы», подтверждает: «В самих гимнах веды рассматриваются как «безличное и несозданное слово» («Ригведа» VIII, 64, 6), в котором «существует четыре шага (padani), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три — утаены, т. е. не воплощены в грубом звуке» [4, с. 159].
В приложении к познавательной деятельности человека четыре уровня «Звука» наиболее обстоятельно структурированы в философии Бхартрихари:
1) первый уровень — самый тонкий Звук, называется «para», «трансцендентный». Он соответствует «чистому сознанию» Э. Гуссерля. На этом уровне Звук совершенно не отличен от вещи, которую обозначает-
2) второй уровень Звука онтологически располагается в плоскости разума, или buddhi (в некоторой мере соответствует кантовскому разуму) — здесь Звук называется «paчyantг» — буквально «видящая», т. е. то, что можно увидеть («звуковой образ») —
3) третий уровень Звука расположен на платформе ума (manas, ближе к кантовскому рассудку), он называется «madhyama" —
4) четвертый, низший уровень Звука — уровень слов, грубой речи, звук называется «vaikhari" — здесь действуют пять органов чувств физического тела под влиянием энергии творчества (таланта) или, в случае
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (105) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (105) 2012
животных форм жизни, энергии инстинктов (бессознательных рефлексов).
Итак, ведийская онтология исходит из «Звуковой» субстанциональности бытия, что последовательно согласуется с представлением об идеале всякого, и особенно сверхчувственного, познания в теистической Веданте. Согласно Дживе Госвами, познать вещь — значит познать ее «звуковую» сущность, что невозможно ни эмпирическим, ни рациональным, ни даже интуитивным способами познания [2, р. 17]. Идеальный (совершенный и единственный) способ получения достоверного знания — это авторитетное свидетельство, чаЪ& lt-За-ргашаха: «Авторитетное свидетельство, определяемое как высказывание достойного лица, никогда не бывает заблуждением»,-считает Баладева Видхябхушана (цит. по: [3, с. 8])2. «Шабда» означает «слово». Слово достоверно уже в силу одной своей сигнификативной функции. Например, при слове «Гималаи» (Ыта1ауа) у нас спонтанно возникает представление о снеге (Ыша). Слово может обладать и сверхъестественной силой — таковы слова мантр [3, с. 175]. Эффективность мантр считается самоочевидной, искать этому косвенные подтверждения бессмысленно, да и невозможно. Целитель, знающий мантры, может излечить змеиный укус, не пользуясь никаким иным средством. Даже в повседневном опыте, если, например, нам говорят, что огонь спасает от холода, мы воспринимаем это непосредственно. Опыт не служит здесь причиной знания, напротив, благодаря знанию, выраженному в словах, приходит возможность опыта [3, с. 175]. Следовательно, две другие классические праманы, сохраняемые в гносеологии Дживы Госвами — «пратьякша» и «анумана» в случае принятия в качестве единственно достоверного знания авторитетное свидетельство («шабда») кардинальным образом меняют свои установки восприятия и интерпретации, а значит сущностное содержание своего познания. Это означает, что, несмотря на то, что, как указывалось, только за «шабдой» признается роль единственно достоверного знания, было бы серьезной ошибкой полагать, что «пратьякша» и «анумана» сохраняют свой прежний содержательно-познавательный статус как способов получения проблематичного, то есть относительного, недостоверного знания.
Здесь мы и сталкиваемся с некоей «непостижимостью» (ачинтъя) актов «шабда-праманы», которые парадоксальным образом «закрепляют» сверхчувственное знание, полученное «на слух», посредством психофизических данных чувственного опыта «прать-якши» и «ануманы». Трудность весьма похожая на методологическую проблему феноменологии Гуссерля, связанную с распространенным «соблазном» отождествлять чувственное восприятие и мышление в естественной и феноменологической установке3. Точно так же может возникнуть ошибочное представление, что признание центральной роли «шабды» вносит коррективы только в пределах самой «шабда-праманы». В действительности приоритет «шабды» вносит феноменологическую «научную строгость» достоверности знания также в опыт «пратьякши» и «ануманы».
В своей феноменологии Гуссерль в качестве профилактического средства от указанного «соблазна» разрабатывает подробное учение о феноменологической сущности акта переживания очевидного. Он настаивает, что очевидное феноменологически конституируется как ощущение «понятного». Не потому, что подтверждается в опыте, а потому, что таковым «считается», т. е. настолько фундировано в стру-
туры нашего мышления (причем также «на слух». — B.C.), что никому и в голову не приходит задуматься, на каком основании это «понятно». Гуссерль называет это ощущение «само собой разумеющееся» [8, р. 19 — 23]. «Само собой разумеющееся» есть плоскость функционирования принципа очевидности, охватывая, по Гуссерлю, не только оценочные суждения в сфере жизненного мира, но и суждения высшего ранга, т. е. суждения самых серьезных «точных» наук. Получается, предположение современного европейского ученого о существовании исследуемого им предмета как «само собой разумеющееся» есть предрассудок, разделяемый всеми «естественным образом». Гуссерль утверждает, что, несмотря на теоретические исследования, проводимые ученым, тот, по сути, остается в пределах наивной «естественной установки». «Генеральный тезис» естественной установки формулируется как «неизменное убеждение в реальном существовании пространственно-временной действительности, которая противопоставлена моему «Я». Эта «действительность» обретается мной как «сущая здесь и принимается мною тоже как сущее — как такая, какой она мне себя дает» [9, с. 95]. Например, в естественной установке воспринимаемое мною дерево с необходимостью всегда существует реально. Даже если я сомневаюсь в точности своего восприятия этого дерева, или даже предполагаю, что дерево может быть иным, чем я себе представляю, — в любом случае генеральный тезис естественной установки не изменяется ни на йоту, а именно: дерево, так или иначе, есть реальное сущее. Аналогично с ценностями, которые определяют мое восприятие и поведение: в естественной установке я убежден в действительности именно этих ценностей. Поэтому осознанно или подсознательно я опираюсь в своей жизнедеятельности только на эти ценности и окончательно обретаю «знание» в их действенности. Соответственно, цель наук, опирающихся на естественную установку, — познавать эту реальную пространственно-временную действительность как можно полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее того, как это делает «наивное опытное знание». Эта ни на каком достоверном доказательстве не основанная «наивная» вера является, по Гуссерлю, причиной бесчисленного множества само собой разумеющихся постулатов науки, которое разделяют ученые, а за ними и все общество.
Все три основные «праманы», выделяемые Джи-вой Госвами, отталкиваются отнюдь не от очевидности «само собой разумеющегося», сформированной «наивной» естественной верой в существование предметов жизненного мира, но посредством принятия авторитетного свидетельства о том, что значит вещь «как она есть». Гуссерль называет эту сущностную (эйдетическую) первооснову вещи модусом «это и есть оно само» [ 10, с. 103]. Смена «установки» в пользу приоритета «шабды» подразумевает, что теперь «пратьякша» и «анумана» также возвращают нас «назад к вещам» (Гуссерль). В этой когнитивной позиции данные психофизического опыта обретают особую эвристическую ценность некоего «повода» («гилетического материала», по Гуссерлю) для «актов переживаний» заключений «шабды», дающей объективно-логические «чистые сущности». Таким образом, опыт «пратьякши» и «ануманы» в этом случае служит своеобразным «чувственным» подтверждением «сверхчувственного» знания «шабды». Другими словами, Джива Госвами, так же как и Гуссерль, совершает подобие «феноменологической редукции», вынося данные «пратьякши» и «ануманы»
«в скобки», при этом отталкиваясь от очевидности достоверного сущностного знания «шабды». Как у Гуссерля, несмотря на то, что бытийная значимость (реальность или нереальность) предмета не может выступать гарантом его интенционального смысла, т. е. не определяет сущностно проводимую классификацию разнообразных интенций, тем не менее разнообразие реальных содержаний сохраняет позитивное значение в феноменологическом анализе в качестве «гилетического» материала дескриптивного описания любого феномена- так и у Дживы Госвами, несмотря на то, что в авторитетном свидетельстве дается полное знание, «пратьякша» и «ану-мана» носят вспомогательное предназначение для формирования «само собой разумеющегося» как подтверждения очевидности «шабды».
«Шабда» принципиально несовместима с «естественной установкой», так как отталкивается от позиции сомнения в реальности внешнего восприятия, считающегося иллюзорным (тауа). Авторитетное свидетельство нацелено на сознание познающего субъекта, оперируя словом-шабдой. Говоря языком феноменологии Гуссерля, это значит, что в базовой триаде феноменологии познания едо-содИо — со-дИаШт именно содИо непосредственно воспринимает «Звук-шабду», помимо восприятия физическими органами чувств («пратьякша») и помимо анализа данных психического опыта («анумана»). Следовательно, «шабда-прамана» основана на той же феноменологической установке и может быть также констатирована как феноменология познания авторитетного свидетельства.
Продолжение следует.
Примечания
1. Здесь мы принимаем интерпретацию Д. Зильбермана о «средней позиции языковости и одновременной реальности вед», которая, строго говоря, представлена уже в Брахманах и первых Упанишадах [4, с. 158], но получила подробное обоснование в трудах экзегетов — мимансак, и особенно создателя философии языка Бхартрихари (VI — VII вв. до н.э.) [4, с. 158].
2. Pramaxa есть «мерило» (от prama — «измерять»), «то, посредством чего познающий субъект познает объект». См. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. СПб., 1994. — C. 33.
3. «Жизненный мир» позднего Гуссерля — это отнюдь не возврат к чувственному миру естественной установки, как полагают некоторые комментаторы. Аналогично, объективное идеально-логическое мышление в феноменологической рефлексии — это ни в коем случае не субъективное реальнопсихологическое мышление в естественной установке [7, с. 7].
Библиографический список
1. Мотрошилова, Н. В. Идеи 1 Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию / Н. В. Мотрошилова. — М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. — 720 с.
2. Jiva во8Уат1. Sri Tattva-Sandarbha / G. Jiva, — New Delhi: Rekha Printed Pvt. Ltd., 1995. — 423р.
3. Ватман, С. В. Бенгальский вайшнавизм / С. В. Ватман. — СПб.: СПбГУ, 2005. — 403 с.
4. Зильберман, Д. Б. Генезис значения в философии индуизма / Д. Б. Зильберман. — М.: Эдиториал УРСС, 1998. — 448 с
5. Антология мировой философии: Древний Восток. — Мн.: Харвест, 2001. — 991 с.
6. Ригведа. Мандалы I — IV / Пер. Т. Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1989. -768 с.
7. Франк, С. Л. Предисловие / *Э. Гуссерль // Логические исследования. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — С. 5 — 9.
8. Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenchaften und die transzendentale Phanomenologie / Е. Husserl — Hamburg, 1982.
9. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Э. Гуссерль. — М.: Академический проект, 2009. — 489 с.
10. Разеев, Д. Н. В сетях феноменологии / Д. Н. Разеев. — СПб.: СПбГУ, 2004. — 367 с.
СОКОЛ Владимир Борисович, кандидат философских наук, докторант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: vasu108@mail. m
Статья поступила в редакцию 07. 09. 2011 г.
© В. Б. Сокол
Книжная полка
Клюев, А. В. Пора перестать умирать / А. В. Клюев. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Профит Стайл, 2011. — 128 с. — 1БВЫ 978−5-98 857−211−4.
Вашему вниманию предлагаются выступление и беседы врача-психофизиолога Александра Клюева, посвященные проблеме эволюции человека и человечества. В изложенных материалах раскрывается глубинная сущность кризисного состояния современного человечества- представлено краткое содержание этапов Пути Духовной Сознательной Эволюции с рекомендациями по его начальной реализации- затрагиваются кардинальные вопросы Бытия, включая поэтапное обретение Бессмертия- приводятся ответы на вопросы слушателей. Книга выходит в авторской редакции.
Канке, В. А. Современная философия: учебник для магистров / В. А. Канке. — 3-е изд., стер. — М.:: Омега-Л, 2012. — 329 с. — 1БВЫ 978−5-370−2 218−0.
Книга представляет собой оригинальный и последовательный курс современной философии. Проводится тщательный анализ аналитической и континентальной философии — их противостояния, развития и возможностей синтеза. Особое внимание уделяется широкому спектру основных философских направлений, трудам их выдающихся представителей. Поле философии предстает как напряженный поиск, в процессе которого достижения сменяются творческими поражениями, а взлеты — падениями. Со страниц книги философия предстает не только хранительницей беспримерного культурного наследия, но и кладезем концептуальных проектов, необходимых для конструирования будущего в экстраординарных условиях современного общества. Для бакалавров, магистров и аспирантов высших учебных заведений.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (105) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой