П. А. Кропоткин об основаниях человеческого бытия

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

искать, знал, что искать, а уж условия для его поиска были созданы замечательные" [17]. Все же Вс. С. Соловьева не случайно относят к романистам, что подтверждается тем эмоциональным фоном, каким наполнены его произведения- поэтому, как и у любого автора художественной литературы, у Всеволода Сергеевича прослеживается в произведениях отношение самого писателя, его взгляд на происходящие события, персоналии, людей. Неудивителен и тот факт, что идеи различных философских течений переплетаются с идеями романов Вс. С. Соловьева.
Возможно, что Вс. С. Соловьев, выражая свое отношение к героям романов, сблизился с философией, философским осмыслением его прототипов- ведь не зря данная наука представляет собой особого рода мировоззрение, позволяющее ответить на многие вопросы, на которые естественные и технические науки ответа не дают ввиду наложения на них пространственных и временных рамок и определенных требований научного общества к достоверности используемых фактов.
Всеволод Соловьев не пытается через свои произведения привить читателю определенные идеи или взгляды. Автору гораздо важнее было открыть перед нами тот удивительный мир дворцовых эпох, где таинственным образом переплетаются судьбы людей и где судьба дальнейшего развития России порой зависит от определенных случайностей. Близость идей романов с философскими течениями объясняется, скорее всего, тем, что Вс. С. Соловьев, как и любой человек, обладал своим взглядом на жизнь, схожим с ранее высказанными мировоззренческими позициями, что и определяет его как философа, со своей уникальной философско-антропологической и культурно-исторической позицией.
Примечания
1. Соловьев В. С. Капитан гренадерской роты: Романы. М., 1991. С. 7.
2. Там же. С. 54.
3. Там же. С. 25.
4. Там же. С. 34.
5. Там же. С. 51.
6. Там же. С. 38.
7. Там же. С. 23.
8. Там же. С. 25.
9. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Изд. 2-е, доп. и перераб. СПб., 1999. С. 68.
10. Соловьев В. С. Капитан гренадерской роты. С. 45.
11. Там же. С. 24.
12. Там же. С. 254.
13. Там же. С. 272.
14. Там же. С. 271.
15. Соловьев В. С. Княжна Острожская. М., 1990. С. 6.
16. Там же. С. 236.
17. Соловьев В. С. Капитан гренадерской роты. С. 8.
УДК 14
Н. И. Герасимов
П. А. КРОПОТКИН ОБ ОСНОВАНИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
В статье рассматривается философско-антропо-логическая тематика творчества Петра Кропоткина в фокусе его общего идейного наследия.
This article covers the philosophical and anthropological sides to Peter Kropotkine'-s creativity in the light of his common ideological heritage.
Ключевые слова: Кропоткин, природа человека, философия, антропология.
Keywords. Kropotkin, human nature, philosophy, anthropology.
Проблема человеческого бытия в творчестве Петра Кропоткина еще не становилась объектом специального историко-философского исследования. Дело в том, что рассмотрение этой проблемы выдвигает ряд условий для ее успешного решения. С учетом тематической разносторонности сочинений Кропоткина путь аналитической работы должен пролегать через выявление мыслителем оснований человеческого бытия в самых различных сферах. При этом предполагается, что философс-ко-антропологическая тематика является общим концептуальным фоном творчества философа. Историческая и теоретическая реконструкция текстов должна выявить последовательность возникающих друг за другом вопросов, которая составляет общий вектор творческой эволюции философа. В результате должно сложиться устойчивое представление об основных сферах исследовательской деятельности мыслителя.
Кропоткин не ставил перед собой цели создания отвлечённой спекулятивной философии. Критикуя метафизиков, которые, по его мнению, в своих обобщениях оторвались от действительных оснований жизни, он стремился не уводить свою мысль далеко от конкретного эмпирического материала. Свои философские изыскания он, как правило, воплощал в научных трактатах, а общие идейные ориентиры — в публицистических произведениях. Работы по геологии, географии, истории, биологии, социологии, теории права, этике — всё это составляет сеть взаимосвязанных сочинений, имеющих свою общность в идейных изысканиях мыслителя.
Будучи энциклопедистом, Кропоткин в то же время стремился охватить частные научные дисциплины в едином философском синтезе, не раз-
© Герасимов Н. И., 2011
рушая при этом целостность входящих в него элементов. В исследованиях же, посвященных творчеству Кропоткина, часто выборочно взятый элемент творчества мыслителя подвергался целенаправленной исторической и теоретической реконструкции, а затем представал в качестве уже необходимого сегмента в структуре суждений мыслителя. В результате наиболее распространёнными оказались самые очевидные темы, как бы по отдельности «лежащие на поверхности». К таковым можно отнести концепцию анархизма, проект моральной философии, исторические исследования, социально-политические и социально-правовые воззрения философа, а также его разнообразную научную деятельность.
Вместе с тем декларируемая в литературе антропологическая направленность философского творчества Кропоткина до сих пор остаётся не раскрытой. Отчасти это объясняется тем, что в обширном корпусе сочинений мыслителя нет специальных работ, посвящённых проблеме человека, за исключением нескольких незавершённых рукописных статей, хранящихся в архиве. Однако то, что эта тема была близка Кропоткину, доказывает большое количество ссылок в его сочинениях на исследования антропологов. Мы предполагаем, что именно философско-антропологи-ческая тематика присутствует в творчестве мыслителя в качестве концептуального фона его философских изысканий.
Нельзя сказать, что попытки осветить эту проблему в отечественной историко-философской литературе не предпринимались. В связи с этим стоит упомянуть работы П. В. Рябова и Г. К. Вельмо-ги. В монографии «Философия классического анархизма» П. В. Рябов рассматривает не только социально-политическую сторону анархического учения, но и его особое философское содержание. В фокусе внимания автора — проблема личности. Его фундаментальное исследование основывается на историко-философском анализе сочинений классиков теории анархизма сквозь призму соотношения личности и общества. Опираясь на ценностную ориентацию экзистенциальной философии, П. В. Рябов приходит к выводу, что личностная, а значит, и человеческая проблематика освещена Кропоткиным слабо [1]. Поэтому антропологические изыскания философа видятся автору поверхностными и тенденциозными.
Г. К. Вельмога в своей диссертационной работе рассматривает философскую антропологию П. Кропоткина в её идейной близости антропологическим идеям М. Бакунина [2]. Через рассмотрение отечественной классической теории анархизма в свете проблемы человека автор пытается дать оценку его антропологической составляющей в целом. Однако сложно сказать, усматривает ли автор какую-либо специфику человеческой
проблематики в творчестве П. Кропоткина. Г. К. Вельмога основывается на положении, что схема «Животность» — «Дух» — «Бунт» пронизывает все идейные построения отечественных классиков анархизма. Складывается впечатление, что автор переносит результаты философско-антро-пологических изысканий М. Бакунина на философию П. Кропоткина, отождествляя концепции двух мыслителей.
Важное место в философском мировоззрении Кропоткина занимает этика. Многие аспекты этой темы намечены уже в ранних работах. Более того, нравственное основание его философии, исходя из записной книжки [3], переписки с братом [4] и мемуарной работы «Записки революционера» [5], может считаться фундаментом для всего последующего творчества. В дальнейшем этика охватывает все вехи творческого пути Кропоткина и представляется, по справедливому замечанию Н. К. Лебедева, «лебединой песнью великого учёного-гуманиста и революционера-анархиста» [6].
Нельзя не заметить то обстоятельство, что Кропоткин придает большое значение обоснованию нравственности с позиции естественных наук. Обращает на себя внимание богатый этнографический материал в его трудах, а также тот факт, что мыслитель хотел найти примеры в пользу своей этической концепции как в лоне природы, так и в сфере социума. Тема эволюции живой природы переплетается очень тесно с темой истории, точкой их пересечения оказывается идея революции. Революция является предметом размышлений Кропоткина, а при дальнейшем рассмотрении высвечивается как вывод его нравственных изысканий.
Важным событием в жизни Кропоткина стало его присутствие на лекции русского зоолога Карла Кесслера (конспект лекции датирован 1890 г.) [7], который признавал, что наряду с взаимной борьбой в животном мире присутствует и взаимная поддержка. Эта мысль впоследствии легла в основу философии взаимопомощи Кропоткина. Критикуя социал-дарвинизм, Кропоткин утверждал, что, «если бы не существование взаимной поддержки особей внутри вида, не было бы никакой эволюции жизни, отсутствовал бы и прогресс личности, не было бы никакого & quot-прогресса: физического, умственного и нравственного& quot-» [8]. Философ постулирует, что «взаимопомощь — преобладающий факт природы» [9], тем самым утверждая примат заинтересованности человека в поддержки своих близких и любимых над его желанием враждовать с другими людьми во благо своих узкоэгоистических интересов.
Именно поэтому концепция Т. Гоббса «войны всех против всех», по Кропоткину, является лишь атавизмом новоевропейской метафизики, не выдерживающим никаких аргументов современной на-
уки [10]. Философия взаимопомощи мыслителя базируется на трёх основных принципах:
1. Принцип общительности (взаимопомощь). Человек как природное существо изначально включён в систему коммуникации с другими людьми. Общение — это не просто обмен информацией, а инстинктивная форма поведения человека в условиях коллективного поддержания жизни индивидов в пространстве природного мира. Одиночка выжить просто не способен. Поэтому общительность является не продуктом социальной деятельности индивида, но представляет собой совокупность необходимых для выживания качеств, которые человек приобрёл благодаря природе.
Имея предпосылки к общительности и заимствуя первостепенные уроки нравственности из поведения животных, дикарь смог превратить смутные представления о поддержке своих родичей в устоявшуюся привычку, таким образом, воспитав в себе нравственное чувство в его целостности.
2. Принцип справедливости. По мнению Кропоткина — это главный принцип нравственности, вытекающий эволюционно из развития человеческой общительности. Много места понятию справедливости уделял в своих сочинениях предшественник философа анархист Пьер Жозеф Пру-дон. Однако, как отмечает Кропоткин, рассуждения Прудона о справедливости так и остались в русле идеалистического представления о нравственных идеалах, существующих где-то в царстве идей Платона [11].
Перед Кропоткиным же стояла задача показать, что справедливость — продукт естественного развития человеческого сообщества. Человек относится к другим как к равным друг другу субъектам социальных отношений. С одной стороны, полагается равенство между людьми в виде равноправия индивидов, с другой — равенство между собой и другими как личностями, имеющими общее поле морали.
Кропоткин утверждает единство справедливости и равенства и отмечает, что, «если бы люди знали один только принцип равенства, если бы каждый, руководствуясь одним только принципом торговой справедливости и всегда равного обмена, постоянно думал бы, как бы не дать другим больше того, чем сам получишь от них, это была бы смерть общества» [12]. Таким образом, для поддержки нравственного единства необходима какая-то другая сила, препятствующая превращению нравственности в формальные отношения обычных торговцев.
3. Принцип готовности к самопожертвованию. Он является необходимым компонентом нравственности, способствующим не только поддержанию морали как целостного образования, но и развитию нравственного чувства внутри личности. В этом вопросе мыслитель в большой степени опирался
на философию жизни Марка Гюйо, считающего, что человек готов идти на риск и даже жертвовать собой ради других в силу избыточности жизненной энергии внутри себя. Хотя сам Кропоткин не принимал метафизического понятия «жизни», считая его излишне абстрактным, тем не менее в его трудах присутствует определенное философские осмысление жизни.
Надо заметить, что Кропоткин далеко не всегда давал определения философских понятий и часто срывался в область свободного философствования на тему безграничности жизни, её стихийности и необъятности. Нравственно поступающий человек готов идти на жертву ради другого в ущерб себе. В этой готовности к самопожертвованию отсутствует какая-либо рефлексия. Человек совершает поступок с полной уверенностью, что это необходимо для пользы общества, в котором он живёт. Он растрачивает свой ум и силу, не рассуждая о том, как за это отблагодарят его те, ради которых он что-либо делает. Если бы такой принцип отсутствовал, то человек даже как индивидуальный субъект не смог бы развиваться и реа-лизовывать себя в жизни.
Готовность к самопожертвованию — это также и ожидание подобных поступков от других. Поэтому Кропоткин считал, что в будущем анархическом обществе этот принцип проявит себя как системообразующий и ляжет в основу человеческого счастья.
Таким образом, нравственное основание человека, по Кропоткину, имеет трёхступенчатую форму развития. Начиная с примитивного, но базового принципа общительности через формирование чувства справедливости мы приходим к итоговому, подлинно нравственному принципу готовности к самопожертвованию. Кропоткин отмечает, что если первые два пункта морали в истории человечества были неизменны и присутствовали в жизни человека всегда, то последний пункт был нестабилен и не столь силён в обязательности. Именно это объясняет, с одной стороны, то, что мораль в человеке не случайна и не является феноменом той или иной исторической эпохи, а с другой — разъясняет, почему нравственная атмосфера в обществе с течением времени подвергалась различным кризисам и качественным упадкам.
Уверенность Кропоткина в реализации нравственности в жизнь базируется во многом благодаря его особому взгляду на сущность человека. Для философа человек — это не Я, а некоторое Мы (т. е. «наше Я»). Кропоткин, вопреки индивидуалистическому анархизму Макса Штирнера, не принимает идею «Единственного». Личность не может мыслиться в отрыве от коллективного сознания. Она не сливается с социумом, но и не противопоставляет себя ему. Индивидуальность человека проявляется благодаря его укоренённос-
ти в поле морали, а это предполагает мыслить себя как включённого в непрекращающуюся динамику коммуникации. Личность мыслит себя не просто через Другого, а через Других, т. е. через весь социум. Это значит, что человек не бежит от общества в глубины своего личностного бытия, а стремится найти эти глубины в недрах общественной жизни. Таким образом «Я» находит себя в «Других», реализует себя как открытую систему. Именно эта открытость и позволяет человеку формировать себя как личность.
В связи с этим стоит отдельно остановиться на концепции соборного устройства человека в философии Семёна Франка. Он, так же как и Кропоткин, критикует индивидуализм и стремится рассматривать человеческую природу через некоторое общественное «Мы». В своей работе «Духовные основания общества» автор подчёркивает, что человек мыслит себя всегда через сопричастность к Другому. «Мы» обладает своей собственной онтологией [13] и не сводится к атомарной совокупности отдельных «Я». Тем не менее внешнее сходство антропологических воззрений Кропоткина и Франка предполагает серьёзные принципиальные различия. Если для Франка общество — нечто надындивидуальное, транспсихическое, объединяющее людей начало, которое имеет своё специфическое содержание, то для Кропоткина общество — это упорядоченность, структура, распространяющаяся на многие виды живых существ. В этом смысле «Мы» для Франка — это продукт человеческой культуры, а для Кропоткина — отражение человеком своих инстинктов в мышлении. Если Франк говорит о религиозном наполнении человеческого «Мы», то Кропоткин — о природном.
Как мы убедились, Кропоткин тесно связывает понятия «человек», «общество» и «природа». Личность рассматривается в такой гипертрофированной непрекращающейся динамике коммуникаций с социумом, что может возникнуть представление о полном тождестве человека и общества. Однако это предположение неверно. Нравственная философия мыслителя показывает, что не общество, а именно человек — носитель морального чувства. Социум является предпосылкой существования нравственных отношений, но лишь в силу наличия в его системе участников коммуникации, т. е. людей.
В то же время из рассуждений Кропоткина вытекает натуралистическая установка, предполагающая рассматривать человека в его неотъемлемой связи с природным миром. Если природа -первый учитель нравственности, то, может, и вся мораль человека легко сводится к её животному началу? В «Нравственных началах анархизма» философ действительно рассуждает о наличии понятий добра и зла у животных, что наводит на мысль о биологизаторском подходе Кропоткина к сущности человека. Однако в итоговой фундаменталь-
ной работе мыслителя «Этика. Происхождение и развитие нравственности» он говорит лишь о зачатках нравственности у животных, утверждая, таким образом, что мораль есть самостоятельный продукт развития человека, несводимый к её природным корням. Таким образом, нравственное основание человека, с одной стороны, держится на природном фундаменте, но сохраняет собственную целостность, с другой стороны, возникает лишь в коллективном укладе человеческой жизни, но концептуально не допускает своего отождествления с жизнью социума.
Для Кропоткина человек есть определенный этап развития природы. Двигателем эволюции является не внутривидовая борьба, а взаимная поддержка. Таким образом, человек тесно связан со стихийными силами природы по солидарному согласию, а не в силу царящей в природном мире необходимости, как в философии Бакунина. Если Бакунин рассматривал человека как существо, способное преодолевать свою животность, то Кропоткин утверждает, что человек свою животность не преодолевает, а модернизирует. Из инстинктов проистекает разум. Однако происходит это не в силу какого-то диалектического самоотрицания, а по причине естественного хода эволюции, т. е. источник развития коренится не в полумистическом бунте, а в лоне природного бытия. В природе человек созерцает мироустройство жизни, получает представления об организации своего поведения и поведении других людей. Такие представления находят свой культурный субстрат в народном творчестве, которое по своему устройству является нео-трефлексированным знанием. Современные исследователи [14] склонны утверждать, что Кропоткин признавал наличие в поведении человека как сознательной, так и бессознательной составляющей. Жизнь человека не сводится к её природному происхождению, она также имеет своё твёрдое основание в морали и культуре, однако культурное пространство и поле нравственности коренятся именно в природном мире.
Проблему угнетающего свободу личности идолопоклонства Кропоткин связывает с понятием трансцендентального. Источник нравственности должен иметь реальное происхождение, причем природное. Природа ни в коей мере не учит человека злу, ибо в противном случае нам придётся «признать существование какого-то другого влияния, стоящего вне природы, сверхприродного, которое внушает человеку понятие о & quot-верховном добре& quot- и ведёт развитие человечества к высшей цели» [15]. Однако при этом отвергается мысль, что природа по своей сути морально нейтральна. Неприемлема и версия, что в животном мире всё перемешено — добро и зло, мораль и безнравственность. Для Кропоткина добро — то, что способствует развитию жизни. Насилие в природе есть, однако оно
входит в понятие эволюции, а значит, способствует развитию мира. Однако взаимная поддержка доминирует над насилием, именно в ней и выражается жизненный импульс эволюции, который живёт в человеке в качестве нравственного чувства. Включённость человека в пространство природной стихии составляет коммуникативный канал, по которому добро как естественно всеблагое начало поступает в лоно человеческой жизни и далее способствует прогрессивному развитию человечества в целом.
Сам мир есть некоторое вещество как единство всех частей Вселенной [16]. Фундаментальные принципы мироустройства — децентрализация и самоорганизация — распространяются и на сущность человека как участника развития мирового вещества. В отличие от Бакунина, Кропоткин не стремится утвердить целостность человека — напротив, он «дробит» её на множество составных частей. Он сводит психику человека к особенностям физиологии и химическим процессам в качестве доказательства неразрывного единства человека и природы. Мыслитель видит в этом особую поэтическую гармонию. Подобно Артуру Шопенгауэру, Кропоткин склонен эстетизировать природное начало человека, рассматривать его в категориях музыки и поэзии [17]. В этом смысле механицизм мыслителя, о котором говорит И. Грос-сман-Рощин [18], не является чистым механицизмом, когда речь заходит об антропологической проблематике его творчества. Эстетическое чувство Кропоткина не вступает в конфликт с его стремлением видеть в человеке нечто саморазвивающееся, имеющее взаимосвязанные части. Натурализация природного основания человека проводится Кропоткиным сквозь призму эстетического созерцания бытия, сквозь образ стихии и «бескрайнего океана жизни» [19].
Несмотря на то что механицизм в антропологии мыслителя гармонично сочетается с его этико-эстетическими ориентирами, возникает ряд проблем, связанных с темой человеческой свободы. Кропоткин выдвигает предположение, что природа через инстинкты использует человека во благо достижения каких-то надчеловеческих сверхцелей [20]. Инстинкты не поддаются рефлексии в силу своего фундаментального естественного происхождения. В таком случае человек оказывается в ситуации, когда он неспособен отвечать за свои действия. Рациональное и инстинктивное, т. е. иррациональное, сливаются в человеческом поведении в нечто единое целое таким образом, что отличить одно от другого совершенно невозможно, во всяком случае, Кропоткин не даёт критериев их различения. В одной из своих работ мыслитель определяет человека как «сознательный автомат» [21], что наводит на мысль о тотальном природном детерминизме, господствующем над человеческой
жизнью. Вместе с тем на I международном конгрессе евгенистов в Лондоне в 1902 г. Кропоткин резко выступил против использования метода искусственного отбора, аргументируя это тем, что человек не вправе вмешиваться в устройство природы, так как тем самым может нанести урон естественному развитию живого на Земле.
В своей критике механицизма Кропоткина последователь А. А. Боровой фокусирует своё внимание на его склонности к механицизму и редукционизму. По мнению Борового, подобный взгляд на человека неминуемо ведёт к упрощению творческого потенциала личности, по сравнению с которой народная масса оказывается многосложным и многомерным субъектом деятельности. Иными словами, личность лишается самостоятельности и превращается в агента народной воли. В отличие от Кропоткина, Боровой не принимает естественнонаучную установку в вопросе исследования природы человека. Он считает, что анархизм есть вера [22], которая способна антиномично созерцать личность и способствовать её освобождению [23]. И пытается развернуть антропологию анархизма от кропоткианского механицизма с его верой в родовую сущность человека в сторону индивидуалистического толкования природы личности, которое способно раскрыть глубинные основания человеческого бытия [24].
Можно согласиться с тем, что, постулируя открытость познавательных способностей человека, Кропоткин не нашел разрешения проблемы свободы в своих рассуждениях о природном основании человеческой жизни. С одной стороны, личность развивается свободно и независимо на основе вселенского принципа самоорганизации, с другой стороны, её развитие подчинено естественному порядку вещей. Кропоткин утверждает как самостоятельность и независимость человеческого бытия, так и его растворённость в природной стихии. И эта растворённость личности в мировом космосе создаёт определенную проблему. В контексте философии природы сущность человека оказывается на пересечении признаков, выделяющих его из животного мира, и признаков, фундирующих его существование в природном бытии.
История есть особая реальность деятельности человека. В ней стихийно складываются мотивы и цели человеческого творчества. По мысли Кропоткина, на макроуровне исторической реальности, когда человек пытается охватить все события в некотором едином синтезе, он созерцает многополярность своего устройства, сотканное из множества различных обстоятельств. Многогранность человеческой природы выражается в народном начале, которое часто остаётся загадкой для научного сообщества [25].
Философа интересовала жизнь традиционных обществ, в которых в полной мере сохраняется
родовое свойство человека. В работе «Взаимопомощь как фактор эволюции» мы видим потрясающий по своему объёму этнографический материал. В первобытных и традиционных обществах дого-сударственного типа господствовали традиции взаимовыручки и солидарности. Дикарю не было необходимости постоянно согласовывать свои действия с какой-либо властью. Семейным отношениям предшествовала форма «коммунального брака» [26]. Кропоткин отрицает промискуитет как свойство такого рода брачных отношений. Дополняя концепцию Льюиса Моргана, мыслитель утверждает, что первобытный человек сознательно подходил к вопросу общественного устройства. Система запретов создавалась поступательно и очень обдуманно. Каннибализм упразднялся человеком по мере воспитания нравственных чувств. Несмотря на то что Кропоткин, подобно Руссо, во многом идеализирует первобытного человека, мыслитель не считал свою концепцию какой-либо вариацией руссоизма [27]. Далеко не везде прогресс человечества шёл столь интенсивно, чтобы людоедство исчезало как предрассудок прошлого. Кропоткин отмечает, что на территории Мексики и Фиджи у многих народов с развитием культуры происходило дальнейшее распространение каннибализма. Причина тому — сложная иерархическая структура местной религии и, как следствие, появление злых богов, культивирующих ритуальное людоедство.
По мнению Кропоткина, иерархия не свойственна естественной природе человека. Она возникает как продукт отчуждения. Вместо того чтобы иметь дело с действительными корнями жизни, человек сужает фокус своей деятельности, порывая с естеством мира. Он рассматривает окружающую действительность как нечто чуждое ему, как-то, что необходимо избегать [28]. Тем самым человек лишь укрепляет иерархию культурных объектов, снижая уровень самоорганизации во всех сферах человеческой деятельности. Можно сказать, что централизация культурного поля приводит к деградации её идейного оснований, что пагубно выражается в порождении опасных для человека предрассудков.
Культура, по мнению философа, выполняет не только функцию облагораживания морального чувства в человеке, но является главным инструментом для человеческого самопознания. Если психология на первых этапах своего развития занималась человеком в его целостности, то впоследствии она стала изучать его как совокупность разнокачественных элементов. Если до коперниканского переворота личность считала себя центром Вселенной, то после создания гелиоцентрической системы она осознала, что является лишь малой частью бесконечного космоса. Таким образом, культура двигалась от централизованного представления о
человеке и его месте в мире к децентрализованному, предполагающему многообразие и разносторонность его природы и мирового космоса.
Суммируя общий обзор оснований человеческого бытия, стоит отметить, что участником мирового процесса в философии Кропоткина оказывается не личность, а человек. Человек — это родовая характеристика личности. Выявляя схожие черты человека и животного, человека и общества, анализируя поле общности представителя одной культуры и представителя другой культуры, Кропоткин описывает человека не столько через его отличия от других людей и объектов окружающего мира, сколько через черты, объединяющие его с миром, фундирующие его реальность в жизненной стихии. Личность — это интимное пространство человека, которое рождает свою уникальность в силу своей укоренённности в бытии. Личность способна родиться в человеке именно благодаря его включённости в мировую среду. Более того, она способна эволюционировать при условии активного участия в событиях мировой истории. Мужество, храбрость и отвага в свершении поступков оказываются двигателями личностного развития человека.
Однако если понятие человека предполагает общность индивида с чем-либо, т. е. создаёт условия для плодотворного исследования, то понятие личности оказывается слишком туманным и неясным. Он лишь декларативно постулирует ценность индивидуального мнения и свободы совести. Если личность туманна, а вопрос о её целостность выносится Кропоткиным за скобки, то человек всё же претендует на целостность и самостоятельность. Он есть некоторая концептуально зафиксированная нашим разумом общность элементов природы. Эта общность видоизменяется в процессе качественного изменения бытия.
Таким образом, можно принять, что философ-ско-антропологические изыскания Петра Кропоткина являются общей концептуальной нитью, объединяющей исследования мыслителя в целостную философскую систему. Аргументируя нравственное основание человеческой жизни, мыслитель, с одной стороны, связывает её автономность от мира природы, с другой — не допускает её концептуального отождествления с понятием социума. Природное основание человека, по мнению философа, представляет собой естественный фундамент человеческого существования. Историко-культурное измерение проблемы вскрыло ряд вопросов касательно соотношения человеческой индивидуальной памяти и общего исторического прошлого народа, а также отразило динамику самосознания человека в культуре как продолжении природного бытия. И если нравственность вплетена в ткань природной действительности и выводится из жизненной стихии, обретая в человеке форму морали, то
историко-культурное основание разворачивается в качестве динамически изменяющегося порядка вещей, создающего реальность человеческого творчества.
Примечания
1. Рябов П. В. Философия классического анархизма (проблема личности). М.: Вузовская книга, 2007. С. 277.
2. Вельмога Г. К. Философская антропология русского анархизма // М. Бакунин и П. Кропоткин: сравнительный анализ. СПб., 1999.
3. Кропоткин П. А. Записная книжка // ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 1. Ед. хр. 45.
4. Петр и Александр Кропоткины. Переписка. Т. 1. М.- Л., 1932.
5. Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1966.
6. Кропоткин П. А. Этика. Происхождение и развитие нравственности. СПб.: М.: Голос труда, 1922. С. 252.
7. Кропоткин П. А. Конспект лекции Кесслера о борьбе за существование среди животных // ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 1. Ед. хр. 211.
8. Кропоткин П. А. Этика: избранные труды. М., 1991. С. 36.
9. Там же. С. 32.
10. Там же. С. 127.
11. Там же. С. 17.
12. Там же. С. 308.
13. Франк С. Л. Духовные основания общества. М.: Директ-Медия, 2008. С. 52−54.
14. Рябов П. В. Указ. соч. С. 255.
15. Кропоткин П. А. Этика. Происхождение и развитие нравственности. С. 12.
16. Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: «Правда», 1990. С. 280.
17. Кропоткин П. А. Поэзия природы: текст лекции // ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 1. Ед. хр. 474.
18. Гроссман-Рощин И. К критике основ учения П. А. Кропоткина // Вопросы истории. 1993. № 7.
19. Кропоткин П. А. Поэзия природы.
20. Кропоткин П. А. Записки о философии 18 801 883 // ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 1. Ед. хр. 371а.
21. Кропоткин П. А. Этика: избранные труды. С. 289.
22. Боровой А. А. Анархизм. М.: Комкнига, 2007. С. 160.
23. Там же. С. 22.
24. Там же. С. 13.
25. Сухов А. Д. П. А. Кропоткин как философ. М.: ИФРАН, 2007. С. 65.
26. Кропоткин П. А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Самообразование, 2007. С. 77.
27. Там же. С. 17.
28. Кропоткин П. А. Поэзия природы.
УДК 10(09)
В. Н. Квасков
ПРОБЛЕМА ПЕРИОДИЗАЦИИ И ТИПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В статье рассматривается проблема периодизации европейской философии в связи с типологическим подходом, примененным Вл. Татаркевичем (1886- 1980) к трактовке истории философии как целостного явления. По мнению польского философа, тип философствования, характерный для того или иного периода, дает возможность уточнить границы периодов в истории философии и рассматривать ее как непрерывный процесс. Он выделял два типа философствования: максимализм и минимализм.
In article the problem of periodization of theEuropean philosophy in connection with the typological approach applied by W. Tatarkevich (18 861 980) to treatment the history of philosophy as the complete phenomenon is considered. Accoding to the Polish philosopher the philosophizing type, characteristic for this of that period, gives the chance to specify borders of the periods in history of philosophy and to consider it as continuous process. It has allocated two types of philosophizing: maximalism and minimalism.
Ключевые слова: периодизация, максимализм, минимализм, типология.
Keywords: a periodization, maximalism, minimalism, typology.
Проблема периодизации в истории развития философского знания до настоящего времени не теряет своей актуальности. Любой историк философии сталкивается с этой проблемой, поскольку ему необходимо выделить в истории философии соответствующие периоды, в которые характер философствования не меняется, является более или менее устойчивым и повсеместно признанным. Рассматривая то или иное направление развития философской мысли, он должен проследить генеалогию основных философских положений, которые выдвинул тот или иной философ, выявить условия формирования этих положений, учесть не только их чисто философский смысл, но и тот культурологический, исторический, естественнонаучный и социальный фон, на котором они возникли.
Известный польский историк философии, этик и эстетик, Вл. Татаркевич в одной из своих работ, посвященных этой проблеме, отмечал: «Историк, который считает, что деления, классификации, периодизации являются искусственными и субъективными, может их, конечно, опустить и изобразить историю как последовательность единичных фактов. Он избежит многих ошибок и произвола, но одновременно он закроет себе путь для лучшего понимания истории» [1].
© Квасков В. Н., 2011

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой