Husserl’s criticism of Kant’s transcendental idealism: a clarification of phenomenological idealism

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


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HORIZON 4 (2) 2015: I. Research: D. Pradelle: 25−53

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHANOMENOLOGIE • ETUDES PHENOMENOLOGIQUES

HUSSERLS KRITIK AN KANTS TRANSZENDENTALEM IDEALISMUS: ERORTERUNG DES PHANOMENOLOGISCHEN IDEALISMUS

DOMINIQUE PRADELLE

DSc in Philosophy, Professor, Paris-Sorbonne University, 75 230 Paris CEDEX 05, France. E-mail: dominique. pradelle@free. fr

HUSSERL'-S CRITICISM OF KANT'-S TRANSCENDENTAL IDEALISM: A CLARIFICATION OF PHENOMENOLOGICAL IDEALISM

This study focuses on the essential difference between Kant'-s and Husserl'-s transcendental Idealism. In fact, Husserl describes in the «Cartesian Meditations» his own ontological thesis as a «transcendental idealism», in which all sorts of entities have to be constituted by an activity of the transcendental subjectivity, so that we have to regard pure consciousness as the ontological origin of all entities in the world. But this study is interested in the two opposite significations of the kantian copernican inversion. On the one hand, the copernican inversion has the same sense as the phenomenological reduction, which implies that Husserl can'-t agree with Kant'-s presupposition of absolute things in themselves- on the second hand, it involves a relativistic and anthropologistic orientation, so that the aprioristic structures of given objects are founded on the universal structures of finite subjectivity, on pure forms and faculties of human consciousness. At the opposite, Husserl enounces a methodological prescription for any phenomenological elucidation: it is not allowed to presuppose in phenomenology any given faculty or given nature of transcendental subjectivity. This prescription has important consequences on which this study focuses. First the ontological difference between intuitus originarius and intuitus derivatus, infinite and finite type of intuition, doesn'-t have any validity: the difference between factual and rational truths only depends on the essence of the truth itself, and doesn'-t have its foundation on the ontological difference between creative and receptive sort of intuition. Secondly, this first thesis admits an immediate application on the level of subjective constitution of objects: the modality in which an object appears to the subjectivity doesn'-t depend on the universal structure of finite subject, but is exclusively founded on the essence of the object itself, so that it is impossible to consider the aprioristic constitutive structure as a merely subjective structure. Thirdly, in this transcendental phenomenology everything has to be constituted by subjectivity: the aprioristic character of the pure forms of sensibility is not founded on the structure of finite subjectivity, but rather on the essential connection between sensual material and form- so that it is not allowed to presuppose any facticity of time and space- the pure forms of sensibility have to be constituted by a special type of synthesis that we have to elucidate in opposition to other types of higher levels. The profound signification of Husserl'-s anticopernican inversion is that the field of transcendental phenomenology consists of the essential form of an eidos

© Dominique Pradelle, 2015

ego, which is «more objective than any objectivity», as Levinas said- and that transcendental phenomenology is completely dominated by the principium reddendae rationis.

Key words: Copernican inversion, constitution, intuition, Kant, phenomenology, subjectivity, transcendental idealism.

ГУССЕРЛЕВСКАЯ КРИТИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА КАНТА: К ДИСКУССИИ О ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

ДОМИНИК ПРАДЕЛЛЬ

PhD, профессор, Университет Париж-Сорбонна, 75 230 Париж CEDEX 05, Франция. E-mail: dominique. pradelle@free. fr

Это исследование направлено на тематизацию сущностного различия между версиями трансцен-тального идеализма Канта и Гуссерля. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль характеризует свой собственный онтологический тезис как «трансцендентальный идеализм», согласно которому сущее любого рода должно конституироваться благодаря активности трансцендентальной субъективности, так, что мы должны рассматривать чистое сознание как онтологический исток всего сущего в мире. При этом наше исследование направлено на разбор двух противоположных оценок значения кантовского коперниканского переворота. С одной стороны, коперниканский переворот имеет тот же смысл, что и феноменологическая редукция, хотя Гуссерль не может согласиться с предпосылкой Канта, касающейся вещи в себе как абсолютной инстанции- с другой стороны, он задает релятивистское и антропологическое направление интерпретации, согласно которому априорные структуры данных объектов основываются на универсальных структурах конечной субъективности, на чистых формах и способностях человеческого сознания. Гуссерль, напротив, зявляет методологическое требование ко всякому феноменологическому прояснению: запрет предполагать в феноменологии любую данную фактичность или данную природу трансцендентальной субъективности. Это требование несет за собой важные следствия, на разборе которых и сосредоточено это исследование. Во-первых, онтологическое различие между intuitus originarius и intuitus derivatus, интуицией бесконечного и конечного типа больше не имеет значимости: различие истин факта и истин разума зависит только от сущности самой истины и не основано на онтологическом различии между продуктивным и рецептивным родами интуиции. Во-вторых, этот первый тезис может быть применен на уровне субъективного конституирования объектов: модальность, в которой объект явлен субъективности, не зависит от универсальной структуры конечного субъекта, она берет свою основание исключительно в сущности самого объекта, поэтому невозможно рассматривать априорную конститутивную структуру как лишь субъективную структуру. В-третьих, в этой трансцендентальной феноменологии все должно быть конституировано субъективностью: априорный характер чистых форм чувственности имеет основание не в структуре конечной субъективности, а скорее в сущностной связи между чистой материей и формой- поэтому нельзя предполагать какую бы то ни было фактичность времени и пространства- чистые формы чувственности должны быть конституированы посредством синтеза особого рода, который нужно прояснить в противовес другим синтезам более высокого рода. Глубокое значение антикоперниканского переворота Гуссерля в том, что поле трансцендентальной феноменологии распространяется на сущностную форму эйдоса ego, которая оказывается, по выражению Левинаса, «более объективной, чем сама объективность" — также трансцендентальная феноменология полностью подчиняется действию principium reddendae rationis.

Ключевые слова: Коперниканский переворот, конституирование, интуиция, Кант, феноменология, субъективность, трансцендентальный идеализм.

Das Thema dieses Texts liegt in der Absicht, den richtigen phanomenologischen Sinn des transzendentalen Idealismus und der kopernikanischen Wendung zu fassen: Wie ist der phanomenologische Idealismus Kants transzendentalem Idealismus gegenuber zu definieren? Dessen Sinn werden wir im Bereich der theoretischen Philosophie erforschen. Im Gebiet der Erkenntniskritik steht Husserls Problem der Grundfrage der ersten Kantschen Kritik sehr nah: Es handelt sich um der Frage, wie das Bewusstsein von sich aus au? ere Gegenstande meinen und erfassen kann, die an sich sind, was sie sind, also wie die subjektive Wahrnehmung von Objekten eine objektive Gultigkeit haben kann. Kants Antwort auf diese Frage besteht genau in der kopernikanischen Wendung: Erstens konnen wir nur Erscheinungen (d. h. erscheinende und raumzeitliche Gegenstande) erkennen, und nicht Dinge an sich- und zweitens liegen den wesentlichen Eigenschaften dieser Gegenstande (Zeitlichkeit, Raumlichkeit, Substanzialitat, Kausalitat) die allgemeinen Grundzuge der endlichen transzendentalen Subjektivitat zugrunde (Zeit und Raum als apriorische Formen der Sinnlichkeit, Gro? e, Substanz, Ursache/Wirkung, Kraft) — also sind die apriorischen Strukturen aller endlichen Subjektivitat die ratio essendi der apriorischen Formen alles erscheinenden Seienden. Husserls kritische Orientierung gegenuber Kants transzendentalem Idealismus liegt in den folgenden Gegenthesen: Erstens gibt es keine Dinge an sich, die absolut unerkennbar waren und den erscheinenden Objekten zugrundelagen- zweitens impliziert Kants kopernikanische Wendung die Voraussetzung einer vorgegebenen Ausstattung oder Verfassung der transzendentalen Subjektivitat (Architektonik der Vermogen und apriorische Strukturen dieser Vermogen) — die eine transzendentale Faktizitat ist. Woher konnen wir aber wissen, dass es eine unveranderliche und allgemeine Struktur des transzendentalen Subjekts gibt? Wie konnen wir also eine transzendentale Philosophie ohne eine solche faktische Grundverfassung des reinen Subjekts ausarbeiten? Diese Fragestellung wird e uns erlauben, die Eigenheit oder Eigentumlichkeit der phanomenologischen Auffassung vom Sinn des transzendentalen Idealismus, der transzendentalen Asthetik und der Sinnlichkeit der kantischen gegenuber zu erfassen. Dazu mochten wir von Husserls Interpretation der kantischen Philosophie ausgehen, um zu sehen und zu prazisieren, welche Aspekte der kantischen Kritik Husserl als gultige phanomenologische Einsichten ansieht und welche er als Hindernisse fur die phanomenologische Aufklarung der apriorischen Korrelation zwischen Bewusstsein und Welt begreift.

Daraus ergeben sich einige Grundfragen.

Gibt es erstens in Husserls Lehre eine Voraussetzung der vorgegebenen oder vorkonstituierten Natur des transzendentalen Subjekts? Wenn es auch bei Husserl eine Unterscheidung zwischen transzendentaler Asthetik und Analytik gibt, liegt deren Grund im Unterschied zwischen zwei Vermogen — namlich zwischen Sinnlichkeit und Verstand? Und sind diese Vermogen als allgemeine und unveranderliche Eigenschaften des endlichen Subjekts zu begreifen?

Hat zweitens in Husserls Philosophie der Unterschied zwischen endlichem und unendlichem Wesen dieselbe Bedeutung wie bei Kant, d. h. dass hier eine Grundlage fur den Sinn des erfahrenen Seienden als eines Gegenstands bzw. Entstands geliefert wurde? Oder wird dieser Unterschied in Husserls Phanomenologie neutralisiert? Ist es also richtig oder verkehrt, Husserls transzendentalen Idealismus als eine Lehre der transzendentalen Endlichkeit zu charakterisieren?

Hat drittens dieser Unterschied auch eine Bedeutung und eine wichtige Stelle in der praktischen Sphare? Hat das moralische Gesetz die Form eines kategorischen Imperativs nur fur endliche Wesen, oder gilt das auch fur das unendliche Wesen, d. h. fur Gott? Und hat die Achtung vor dem moralischen Gesetz als intellektuellem Gefuhl Sinn fur ein rein vernunftiges Wesen?

Der erste Sinn der kopernikanischen Wendung bei Husserl: Kopernikanische Umwendung als phanomenologische Reduktion

Zuerst soll die tiefe Ambiguitat oder Ambivalenz der Husserlschen Einstellung gegenuber der Kantischen Kritik herausgestellt und danach zwei verschiedene Bedeutungen der Kopernikanischen Umwendung Kants unterschieden werden, wenn es darum geht zu bestimmen, ob Husserl diese subjektive Wendung wiederholen und begrunden, oder vielmehr verwerfen will.

Einerseits hat Husserl in der Tat der kantischen Philosophie gehuldigt. In dem Vortrag etwa, den er im Jahre 1924 in Freiburg uber «Kant und die transzendentale Philosophie» gehalten hat, hat Husserl die Wesensverwandtschaft zwischen der Phanomenologie und der kantischen Philosophie betont- auch hat er dort den spezifisch phanomenologischen Sinn der Umwalzung, die Kant in die naturliche Denkart gebracht hat, hervorgehoben- und in Kants kopernikanischer Umwalzung sieht er zudem den ewigen Ruhm des gro? en Denkers, da diese Umwalzung den Sinn einer Uberwindung der naiv realistischen Einstellung des Bewusstseins hin zur transzendentalen Einstellung hat, die auf die Bewusstseinsinhalte und -leistungen gerichtet ist. Demnach hat fur Husserl Kants kopernikanische Umwendung einen wesentlich positiven Sinn:

[Kants] Ewigkeitsbedeutung liegt also in der viel beredeten und wenig verstandenen «kopernikanischen» Wendung zu einer prinzipiell neuen und dabei streng wissenschaftlichen Sinnesdeutung der Welt- zugleich aber in der ersten Begrundung der zugehorigen «ganz neuen» Wissenschaft — der transzendentalen (Husserl, 1956, 240).

Thema des zweiten Artikels: im Ausgang von einer Kritik der «Selbstverstandlichkeiten», die Kants Theorien fundieren, die Aufweisung des Problems der vorwissenschaftlichen Lebenswelt und von da aus die Motivation fur die wahre «Copernikanische Wendung», die nie verstandene «phanomenologische Reduktion» (Husserl, 1994b, 227).

Mit Descartes und Hume bildet namlich Kant die wesentliche philosophische Triade der Neuzeit, da alle drei einen grundsatzlichen Aspekt der transzendentalen Phanomenologie vorausgeahnt haben.

Descartes hat den vorher unerhorten Radikalismus der Voraussetzungslosigkeit in die Philosophie hineingebracht und mit seinem metaphysischen Zweifel den Sinn der transzendentalen елохп und der rein egologischen Sphare des ausserweltlichen Ego entdeckt- und er hat auch die genuin transzendentale Frage der Konstitution gestellt, d. h. die Frage nach der Moglichkeit des Bewusstseins, im Ausgang von der immanenten Sphare der cogitationes zur transzendenten Sphare der weltlichen Gegenstande vorzudringen- und schlie? lich hat er die eigentliche Methode der philosophischen Denkungs-art, namlich den intuitus, d. h. die reine Anschauung der wesentlichen Bestandstucke jedes Gegenstands, 1 von der wissenschaftlichen Methode abgesondert. Zugleich hat er aber auch den eigentlichen Sinn seiner Entdeckungen verfalscht, indem er das transzendentale Ego als eine weltliche pura mens interpretiert und die Existenz Gottes und der au? eren Welt mit Hilfe einer metaphysischen Deduktion bewiesen hat. 2

Hume dagegen hat sich bestandig im Rahmen einer rein immanenten Philosophie gehalten: Auch er hat die absolute Existenz und Beharrlichkeit einer au? erlichen vorwissenschaftlichen Welt in Frage gestellt und eine methodische Ruckkehr zum immanenten Strom der bewussten Impressionen und Ideen vollzogen3- leider hat er jedoch die bestandige Identitat verharrender Korper als Fiktionen interpretiert, d. h. als Ergebnisse der psychischen und gesetzlich geregelten Assoziation von Empfindungsdaten, und damit alle weltliche Transzendenz im Rahmen eines skeptischen Fiktionismus gedacht4- methodisch aber hat er die «Idee eines ABC des transzendentalen Bewusstseins und seiner elementaren Leistungen» ans Licht gebracht, d. h. das Motiv einer prazisen Phanomenologie der verschiedenen Bewusstseinserlebnisse (Anschauung oder Perzeption, Vergegenwartigung, Bildbewusssein, Zeichenbewusstsein, etc.) oder einer Zergliederung der

1 (Husserl, 1973b, 63): «Exkurs. Descartes'- Verfehlen der transzendentalen Wendung" — «Leider geht es so bei Descartes, mit der unscheinbaren, aber verhangnisvollen Wendung, die das Ego zur substantia cogitans, zur abgetrennten menschlichen mens sive animus macht und zum Ausgangsglied fur Schlusse nach dem Kausalprinzip, kurzum der Wendung, durch die er zum Vater des & lt-. & gt- widersinnigen transzendentalen Realismus geworden ist" — (Husserl, 1976, 80−84): «Descartes'- Selbstmi? deutung: die psychologistische Verfalschung des durch die Epoche gewonnenen reinen Ego», «Descartes'- vordringliches Interesse am Objektivismus als Grund seiner Selbstmi? deutung».

2 (Husserl, 1956, 173−174, 182): «…doch eine intuitionistische und rein immanente Philosophie ist, und damit eine Vorform der allein echten intuitionistischen Philosophie, der Phanomenologie».

3 (Husserl, 1976, 88−90): «David Humes Psychologie als fiktionalistische Erkenntnistheorie" — «Alle Kategorien der Objektivitat, die wissenschaftlichen, in denen das wissenschaftliche, die vorwissenschaftlichen, in denen das Alltagsleben eine objektive, au? erseelische Welt denkt, sind [fur Hume] Fiktionen».

4 (Leibniz, 1974, art. 7): «Les Monades n'-ont point de fenetres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. & lt-. & gt- Ainsi ni substance, ni accident [ne] peut entrer de dehors dans une Monade».

Bewusstseinsfunktionen vorweggenommen (Husserl, 1956, 198) — mit seinen relations of ideas hat er fur Husserl den eigentlichen Sinn des platonischen Apriori wiederentdeckt, und indem er das Bewusstsein der Ideenrelationen in der Anschauung der Unmoglichkeit des Gegenteils grundete, hat Hume ferner die Ideenschau als Selbstgebung der Ideen rehabilitiert — auch wenn er selbst diese Sachlage missgedeutet und auf eine nominalistische Weise verfalscht hat (Husserl, 1956, 163f.- Husserl, 1974, 266).

Was sind aber in dieser Perspektive die grundsatzlichen Ergebnisse von Kants Philosophie? Welche eigene Entdeckung ist ihm nach Descartes und Hume zu verdanken? Hat er nicht lediglich die Cartesianische und Humesche Fragestellung nach der Moglichkeit einer objektiven Erkenntnis der au? erlichen weltlichen Gegenstande wiederholt und mit seiner Lehre der Stufen der Synthese Humes Zergliederung der Bewu? tseinsfunktionen vertieft?

Tatsachlich schreibt Husserl in der 27ten Vorlesung der Kritische (n) Ideengeschichte, «da? sich faktisch die gesamten Forschungen Kants auf dem absoluten Grund der transzendentalen Subjektivitat abspielen» (Husserl, 1956, 197): einerseits meint er, dass Kant die cartesianische Sphare der reinen und au? erweltlichen Subjektivitat wiederentdeckt hat- andererseits jedoch habe er das «faktisch» getan, d. h. ohne den philosophischen Radikalismus und ohne die intuitionistische Methode Descartes — als ob Kant vollkommen blind vorgegangen ware. Inwiefern und warum erscheint Kants Kopernikanische Umwendung dann aber als mit der phanomenologischen Reduktion gleichbedeutend?

In der Kritik der reinen Vernunft hat die Kopernikanische Umkehrung insofern den Sinn einer Neutralisierung des metaphysischen Realismus und somit einer Annahme des Idealismus, als hierdurch die erscheinenden Objekte (nicht aber die Dinge an sich) betroffen sind: «wir [nehmen an], die Gegenstande mussen sich nach unserem Erkenntnis richten» (Kant, 1787, B XVI). Wir nehmen also an, dass die erfahrenen oder erscheinenden Gegenstande sich in ihrem Seinsgehalt nach den Strukturen des erkennenden Subjekts richten. Deshalb muss in erster Linie die Struktur der vorweltlichen oder praobjektiven Subjektivitat erforscht werden, bzw. die Struktur der erkennenden subjektiven Akte, die den Gehalt des erkannten Objekts bestimmen. In dieser Hinsicht bedeutet fur Husserl Kants Kopernikanische Umwendung in der Tat eine Neutralisierung des naturlichen Realismus, bzw. eine Einklammerung des Seins der Objekte an sich. Ferner bedeutet sie die «Entdeckung einer neuen wissenschaftlichen Domane» (Husserl, 1977, 65) oder die «Gewinnung einer neuen, in ihrer Eigenheit bisher nicht abgegrenzten Seinsregion» (Husserl, 1977, 67), d. h. der Region des reinen Bewusstseins, einer Subjektivitat, die nicht innerweltlich, sondern vorweltlich oder pramundan, nicht irdisch, sondern uberweltlich ist. Insofern sie seinskonstituierend oder weltkonstituierend ist, hat sie namlich ihren eigenen Ort nicht in der weltlichen Raumzeitlichkeit und Kausalitat und ist daher von allem mundan Seienden vollig verschieden.

So gesehen und gedeutet — d. h. abgesehen davon, dass es au? er den erscheinenden Dingen noch Dinge an sich oder nichterscheinende Objekte gibt -, ist Kants Kopernika-

nische Wende mit Husserls These des phanomenologischen Idealismus gleichbedeutend: «Alles Seiende [ist] in der Bewu? tseinssubjektivitat konstituiert» (Husserl, 1974, 239). «Eben damit wird jede Art Seiendes selbst, reales und ideales, verstandlich als eben in dieser Leistung konstituiertes Gebilde der transzendentalen Subjektivitat» (Husserl, 1973b, 118).

In dieser phanomenologischen Deutung der Kopernikanischen Wende gibt es aber schon eine wesentliche Sinnverschiebung: In diesem erneuten transzendentalen Idealismus gibt es absolut keine Dinge an sich, keine selbstandigen Objekte — d. h. keine absolut an sich seienden Dinge, die ihr Sein ganz unabhangig von der konstituierenden Subjektivitat hatten! Als reine Innerlichkeit hat die transzendentale Subjektivitat prinzipiell und paradoxerweise kein Drau? en, da sie von keiner au? eren Seinsregion begrenzt wird, wodurch sie affiziert werden konnte. In dieser Hinsicht hat sich Husserls ontologi-sche These nicht verandert:

.. Bewu? tsein, in «Reinheit» betrachtet, [hat] als ein fur sich geschlossener Seinszusammenhang zu gelten & lt-… >-, als ein Zusammenhang absoluten Seins, in den nichts hineindringen und aus dem nichts entschlupfen kann (Husserl, 1977, 105).

[Die Domane der Erlebnisse] ist in sich fest abgeschlossen und doch ohne Grenzen, die sie von anderen Regionen scheiden konnten (Husserl, 1977, 108).

Aber die Erfahrung ist kein Loch in einem Bewu? tseinsraume, in das eine vor aller Erfahrung seiende Welt hineinscheint, oder nicht ein blo? es Hineinnehmen von einem Bewu? tseinsfremden ins Bewu? tsein (Husserl, 1974, 239).

Nicht ist es ein Kantianischer Idealismus, der mindestens als Grenzbegriff die Moglichkeit einer Welt von Dingen an sich glaubt offen halten zu konnen. (Husserl, 1973b, 118).

Kants Kopernikanische Annahme wird also durch Leibniz'-s These aus der Monadologie korrigiert, dass die Monaden keine Fenster haben, wodurch eine weltliche und bewusstseinsfremde Realitat hineindringen oder herausgehen konnte5: die Seinssphare der transzendentalen Subjektivitat wird nicht nur als Seinsgrundlage fur die Erscheinungen — d. h. fur die erscheinenden Gegenstande — gedeutet, sondern als Seinsursprung aller anderen bewusstseinsfremden Seienden aufgefa? t. Die Kopernikanische Umwendung wird jetzt gleichbedeutend mit der phanomenologischen Reduktion als einer endgultigen — und nicht blo? vorlaufigen und methodologischen — Ausschaltung von allem Seienden an sich. Darum bekommt der Kantische Idealismus den Sinn eines

5 (Leibniz, 1974, art. 7): «Les Monades n'-ont point de fenetres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. & lt-… >- Ainsi ni substance, ni accident [ne] peut entrer de dehors dans une Monade».

absoluten Idealismus, worin alles Seiende uberhaupt den Sinn einer vom Subjekt konstituierten Gegenstandlichkeit hat- diese paradoxe und radikale These der subjektiven Konstituierbarkeit alles Seienden lasst sich auch auf Gott anwenden: «Auch Gott ist fur mich, was er ist, aus meiner eigenen Bewu? tseinsleistung» (Husserl, 1974, 258).

Worin besteht die genaue Bedeutung dieser These?

1) Nicht darin, dass alle au? eren Objekte reell im Bewusstsein beschlossen waren oder zum Erlebnisstrom gehorten- und umgekehrt gibt es auch einen radikalen onto-logischen Unterschied zwischen den immanenten Erlebnissen und den transzendenten Gegenstanden, der darin liegt, dass jedes Erlebnis absolut gegeben ist, wahrend jedes Ding dadurch gegeben ist, dass es durch sinnliche Abschattungen wahrgenommen und als idealer Pol eines unendlichen Erfullungsprozesses gemeint wird (Husserl, 1977, 88, 331). Dadurch wird der Sinn der Transzendenz grundsatzlich modifiziert: Das Beiwort «transzendent» bezeichnet namlich nicht ontologisch unabhangige und au? er dem Bewusstsein an sich seiende Objekte, sondern Gegenstande, die vom Bewusstsein intentional gemeint werden, aber keiner adaquaten oder vollstandigen Gegebenheit fahig sind.

2) Die Kopernikanische Umkehrung bedeutet also, dass die weltlichen Gegenstande zu Sinneseinheiten, die aus einer Sinngebung des Bewu? tseins entspringen, reduziert werden konnen (Husserl, 1977, 120) — die Gleichsetzung des reinen Bewusstseins mit einer Seinsregion ohne Grenzen und ohne Drau? en impliziert, dass die Gesamtheit der Transzendenz zur Gesamtheit der intentionalen Sinne reduziert werden kann. Wie J. Be-noist hervorgehoben hat, ist Husserls phanomenologischer Idealismus ein «Idealismus des Sinnes» (Benoist, 2005, 270).

3) Die Sachlage, dass alles Reale eine Sinneseinheit ist, die auf eine subjektive Sinngebung oder Sinnstiftung zuruckfuhrbar sei, bedeutet aber keineswegs, dass das bewusstseinsfremde Seiende irgendwie durch die Spontaneitat des reinen Bewusstseins gemacht oder hergestellt wurde6- wenn aber der gegenstandliche Sinn durch die Subjektivitat gesetzt oder gestiftet wird, muss dieser Sinn, um ein wirkliches Seiendes zu bezeichnen, durch sinnliche Abschattungen erfullt oder bewahrt werden (Husserl, 1977, 315) — und diese sinnlichen Abschattungen weisen auf eine sensuelle u^n hin, die absolut ichfremd ist und von keiner Spontaneitat gesetzt werden kann, sondern von der sinnlichen Rezeptivitat empfangen werden muss.

4) Da Gott selbst eine blo? e Sinneseinheit ist, die sich aufgrund selbstgebender Evidenz ausweisen muss, entspricht Husserls transzendentale Phanomenologie keineswegs der onto-theologischen Verfassung der Metaphysik- ihr liegt vielmehr eine onto-egologi-sche Verfassung zugrunde — die Frage bleibt aber offen, ob diese aus einer Anwendung der ersten auf die transzendentale Endlichkeit entspringt oder nicht.

6 (Husserl, 1974, 258): «Auch hier [d. h. fur Gott] wird wohl, wie hinsichtlich des Alterego, Bewu? tseinsleistung nicht besagen, da? ich diese hochste Transzendenz erfinde und mache».

Die zweite Bedeutung der kopernikanischen Wendung bei Husserl: Kopernikanische Umkehrung als Wendung zum Relativismus und Anthropologismus

Andererseits aber offenbaren sich jenseits der ausdrucklichen Huldigung Husserls nicht minder wesentliche Vorbehalte gegenuber der Kantischen Philosophie. In einem Brief an Metzger vom September 1919 gesteht Husserl zu, dass er viel weniger von Kant beeinflusst worden sei als von der Humeschen Zergliederungsmethode der rein immanenten Sphare der Erlebnisse und dass ihm ferner die Kantische Lehre unsympathisch geblieben sei- nachdem er von der «[ihm] jederzeit fremd gewesene[n] und gebliebene[n] Devise & quot-Zuruck zu Kant& quot-» gesprochen hat, schrieb er: «Ich habe von Hume unvergleichlich mehr gelernt als von Kant, gegen den ich tiefste Antipathien u. der eigentlich (wenn ich recht urtheile) mich uberhaupt nicht bestimmt hat» (Husserl, 1994а, 411−412).7 Kants Kopernikanische Umwendung hat namlich fur Husserl einen zweiten, und wesentlich negativen Sinn, gegen den sich seine allgemeine Kritik an Kants Lehre richtet — den Sinn einer «Wendung zum Relativismus und Anthropologismus»:

[Kant] findet das Prinzip der synthetischen und apriorischen Urteile in den Formen. Damit aber nimmt sein Denken eine Wendung zum Relativismus und Anthropologismus. Kant perhorreszierte die Grundung der Erkenntnistheorie auf Psychologie, als der blo? empirischen Wissenschaft von den Seelentatigkeiten. Das ist sehr berechtigt. Aber eine Art Psychologie scheint doch in seiner Formenlehre auch zu liegen. Zur Natur des menschlichen Intellekts — freilich nicht des einzelnen Menschen, nicht des Volkes, der Rasse, sondern des Menschen uberhaupt — gehoren gewisse Funktionsformen, und deren Gesetzma? igkeit ist also eine solche, die allgemeine Gultigkeit hat, die eben zu jedem Menschen als solchen gehort. Genau so wurde auch Hume sagen: zum Wesen der menschlichen Natur gehoren die Gewohnheitsgesetze, und dieselben sind die Quellen der Tatsachenwissenschaft. & lt-. & gt- Wenn Kant statt des Prinzips der Gewohnheit andere, aber ebenso subjektive allgemein menschliche Prinzipien der Erfahrungsbildung einfuhrt — macht das einen so fundamentalen Unterschied aus? Liegt nicht auch in Humes Lehre die kopernikanische Umwalzung, namlich da? sich alle Erfahrungseinheit nach dem Denken richtet? & lt-. & gt-

Kants Lehre fuhrt auf denselben Widersinn und ist, konsequent ausgedacht, ebenso skeptisch- ja eigentlich noch in hoherem Ma? e. Er subjektiviert nicht nur die Anschauungsformen, sondern auch die Verstandesformen. Auch sie (so scheint es wenigstens, und so wird es zumeist aufgefa? t) sind blo? e Formen des menschlichen Bewu? tseins uberhaupt (Husserl, 1956, 354−355).

7 Aber ferner schreibt er: «Und doch, jetzt ist er auch fur mich ein Gro? er u. im Range hoch uber Hume»!

Was bedeutet die These, dass die Kopernikanische Wende sich schon in Humes Lehre findet, und was ist deren Sinn?

Husserl hat Humes Lehre als einen immanenten Idealismus oder als einen Fiktionalismus gedeutet- hierzu ist er vom 6ten Abschnitt des vierten Teils des ersten Buchs des Treatise uber personale Identitat ausgegangen. Humes Hauptproblem liegt in der fraglichen Moglichkeit der zeitlichen Einheit, Identitat oder Beharrlichkeit des wahrgenommenen Dings (Husserl, 1956, 174): Wie kann ein beharrliches und bleibendes Objekt gegeben werden, wenn der subjektive Strom der Erlebnisse aus immer neu und unwieder-holbaren Impressionen besteht? Humes Antwort liegt in den Assoziationsprinzipien und Gewohnheitsgesetzen, die der menschlichen Natur innewohnen: Da die Impressionen und Ideen sich stetig nach den Prinzipien der Ahnlichkeit und des Aneinandergrenzens assoziieren, baut die Einbildungskraft die blo? e Fiktion der gegenstandlichen au? eren Identitat auf.8 Nach Hume beruht also die Gegenstandlichkeit der eingebildeten Gegenstande auf der Grundlage der menschlichen Natur, d. h. des inneren menschlichen Bewusstseins, das versachlicht und nach dem Paradigma der au? eren Natur begriffen wird (Husserl, 1956, 170).

Fur Husserl hat Kants Kopernikanische Umwendung fast dieselbe ontologische Bedeutung: Die Kantische These, dass sich die Gegenstande nach unserer Erkenntnis richten mussen, bedeutet, dass den apriorischen Strukturen der erscheinenden Gegenstande — d. h. Zeit, Raum, Gro? e, Kausalitat und Kraft — die allgemeinen Strukturen der endlichen Subjektivitat zugrunde liegen — d. h. apriorische Formen der Sinnlichkeit, reine Schemen der Einbildungskraft und reine Verstandesbegriffe:

[R]ichtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermogens, so kann ich mir diese Moglichkeit [des apriorischen Wissens] ganz wohl vorstellen. & lt-. & gt- oder ich nehme an, die Gegenstande oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstande) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen [des Verstands] & lt-… >-, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstande gegeben werden, mithin a priori voraussetzen mu? (Kant, 1787, B XVIII).

So kann Husserl paradoxerweise schreiben, dass Kant noch skeptischer als Hume ist, da «er nicht nur die Anschauungsformen subjektiviert, sondern auch die Verstandesformen» (Husserl, 1956, 355). Die Grunde der Moglichkeit der Beziehung auf einen Gegenstand liegen also in den unveranderlichen Strukturen der endlichen Subjektivitat,

8 (Husserl, 1956, 173) — (Husserl, 1976, 89−90): die «Identitat verharrenden Korper, ebenso wie die vermeintlich erfahrene Identitat der Person, [ist] nichts als Fiktion. & lt-. & gt- Die Identitat ist eine psychologische Fiktion».

die sich auf «blo?e Formen des menschlichen Bewu? tseins uberhaupt» (Husserl, 1956, 355) reduzieren lassen. Der zweite allgemeine Sinn der Kopernikanischen Umwendung liegt in einem blo? en Anthropologismus, dessen Grundlage «ein universelles Faktum der menschlichen Subjektivitat» ist (Husserl, 1956, 357), das «immer nur ein Faktum» und kein reines Wesen oder die «allgemein menschliche Konstitution» (Husserl, 1956, 379) oder die «faktische Ausstattung menschlicher Subjektivitat» (Husserl, 1956, 397) ist. Die endliche Subjektivitat wird von Kant als Trager einer induktiv unveranderlichen Struktur gefasst, d. h. «als Subjekt psychischer Vermogen» (Husserl, 1956, 401) oder Erkenntnisvermogen, die als «menschliche psychische Vermogen» (Husserl, 1956, 402) Transzendenzen sind, die nicht absolut gegeben und ausweisbar sind.

Der Grund dafur wird explizit in der 27ten Vorlesung der Kritische (n) Ideengeschichte geliefert: «Kant sieht nicht die fur eine echte Transzendentalwissenschaft erforderliche Methode» (Husserl, 1956, 197). Kants Denkungsart folge einem «konstruktiven Verfahren», da er Deduktionen «fordert und vollzieht» (Husserl, 1956, 197), und zwar nicht im Sinne eines logischen Deduzierens, sondern einer diskursiven Rechtfertigung der reinen Anschauungen und Kategorien — in der Gegenrichtung zu Descartes'- Intuitionismus und zu Humes immanentem Intuitionismus erreiche Kant somit nie das rechte phanomenolo-gische Verfahren: «ein von unten aufsteigendes, von Aufweisung zu Aufweisung intuitiv fortschreitendes Verstandlichmachen der konstitutiven Leistungen des Bewu? tseins» (Husserl, 1956, 197−198). Zweitens und damit zusammenhangend, liefert Kant, obgleich er die intentionalen Wesensstrukturen des Bewusstseins entdeckt, keine ausfuhrliche Untersuchung der konstitutiven Erlebnisse, die den verschiedenen Gegenstandskategorien entsprechen- im Gegenteil erklart er alle objektivierenden Vorgange durch einen Rekurs auf transzendentale Vermogen: «alles schwebt in einem ratselhaften Milieu, ist Leistung mythisch bleibender transzendentaler Vermogen» (Husserl, 1956, 198).

Es ist wohl bekannt, dass die Architektonik von Kants Kritik der reinen Vernunft sich der Scheidung zwischen den verschiedenen Vermogen oder Erkenntnisquellen des endlichen Gemuts verdankt: transzendentale Asthetik, Analytik und Dialektik entsprechen jeweils der Sinnlichkeit, dem Verstand und der Vernunft- und der transzendentale Schematismus bezieht sich auf die bildende Tatigkeit der Einbildungskraft. Das ist aber kein zufalliges Faktum, das sich einfach durch Uberbleibsel der vorkritischen Metaphysik in Kants Lehre erklaren konnte! Im Gegenteil, es stammt aus der allgemeinen Methodik der Kritik, d. h. aus der transzendentalen Uberlegung. Was besagt genau die Methode der transzendentalen Reflexion? Dass jeder faktischen Erkenntnis ein transzendentaler Ort im erkennenden Gemut, d. h. eine Herkunft aus einer bestimmten Erkenntnisquelle oder einem bestimmten Vermogen des Subjekts zugeteilt wird (Kant, 1781−87, A 260/B 316). Da der Bereich des erkennbaren Seienden sich auf die Erscheinungen beschrankt, d. h. auf die sinnlichen, erscheinenden oder subjektiv zuganglichen Gegenstande, haben wir die folgende Moglichkeit: Von einem beliebigen erkannten Gegenstande ausgehend, konnen wir immer zu seinen subjektiven Gegebenheitsweisen zuruckkehren,

dann zur subjektiven Herkunft seiner Bestimmung und schlie? lich zur funktionalen Leistung jedes Vermogens.

Die transzendentale Uberlegung und die transzendentale Topik haben aber nur insofern einen gultigen Sinn, als zwischen Sinnlichkeit und Verstand ein Naturunterschied, und nicht nur ein Gradunterschied waltet: Zwischen Anschauungen und Begriffen soll es namlich keinen Unterschied im Grade der Deutlichkeit oder Verworrenheit geben (das ware Leibnizens metaphysische These), und auch kein Herkunftsverhaltnis der Begriffe aus den Anschauungen (das ware Lockes These) — sondern zwischen Sinnlichkeit und Verstand waltet eine grundsatzliche Verschiedenartigkeit, die beide Vermogen durch deren erkenntnistheoretische Funktion entgegensetzt: Eindrucke oder einzelne Vorstellungen empfangen vs. Begriffe oder allgemeine Vorstellungen erzeugen (Kant, 1781−1787, A 15/B 29, A 19/B 33, A 94, A 50/B 74, A 115, A 126, A 835/B 863). Das transzendentale Subjekt wird also durch seine Natur oder Urbeschaffenheit charakterisiert, die auf verschiedenartige Vermogen verweist.

Daraus ergibt sich folgende Grundfrage: Wenn in der transzendentalen Phanome-nologie das Prinzip der Voraussetzungslosigkeit und die Forderung, zur ursprunglich gebenden Anschauung zuruckzukehren, gelten, durfen wir dann als Phanomenologen eine solche faktische Beschaffenheit oder strukturelle Zergliederung des Subjekts in Vermogen annehmen — und zwar ohne hierbei zu riskieren, unbemerkt die traditionelle Auffassung der menschlichen Natur in Anspruch zu nehmen?

Wir finden mehrere Texte, in denen Husserl den kantischen Mangel an Radikalismus aufdeckt und Kants transzendentale Einstellung mit einem transzendentalen Psychologismus gleichsetzt. Was bedeutet der Ausdruck transzendentaler Psychologismus? Eine Verwechslung zwischen empirischem und transzendentalem Subjekt oder eine Art, das reine Subjekt am Leitfaden des weltlichen Subjekts aufzufassen:

Besonders schadlich wirken die dogmatischen Voraussetzungen nach der subjektiven Seite hin: das menschliche Subjekt [ist] immerfort vorausgenommen als Subjekt psychischer Vermogen (Husserl, 1956, 401).

Man kann nicht die Erkenntnisvermogen, aus denen Kant geometrische und kategoriale Begriffe und Grundsatze entquillen la? t, als blo? e fagons de parler hinstellen, da sonst Kants Darstellungen unverstandlich werden. Andererseits, nimmt man sie als menschliche psychische Vermogen ernst, so unterscheidet sich die Kantische Transzendentalphilosophie gar nicht radikal vom Hume'-schen Skeptizismus (Husserl, 1956, 402).

Wie ist es moglich, jene Gleichsetzung von transzendentalem Subjekt und der blo? en innerweltlichen und menschlichen Psyche zu vermeiden? Dazu brauchen wir nur die phanomenologische Reduktion in ihrer vollen Radikalitat zu vollziehen: d. h. diese Reduktion nicht nur auf die Welt und jedes innerweltliche Seienden anzuwenden,

sondern auch auf das Ego als menschliches und in der Welt enthaltenes Subjekt- da sie absolut kein Stuckchen der Welt bestehen lasst, klammert die? лохп das philosophierende Subjekt selbst ein. Die phanomenologische Voraussetzungslosigkeit fordert also, sich radikal auf dem transzendentalen Boden in einer cartesianischen Weise einzurichten und durch die? лохп eine Unterscheidung zwischen dem uberweltlichen reinen Subjekt und dem innerweltlichen empirischen Subjekt zu machen: Durch die Reduktion kann ich zugleich mein Enthaltensein in der Welt, meine Zugehorigkeit zur raumzeitlichen Realitat und meine psychische und psychophysische Beschaffenheit reduzieren.

Dessen Folge auf der begrifflichen Stufe liegt in der Notwendigkeit, das transzendentale Subjekt nicht am Leitvorbild des innerweltlichen Seienden zu verstehen und es nicht auf die Strukturen und Kategorien anzuwenden, die fur das psychische Ego gelten: Im Gegensatz zum mundanen Seienden ist das reine Ich kein Substrat von bestandigen Eigenschaften- dieses Ich ist kein Element der menschlichen Gattung und wird nicht im Voraus durch einen Inbegriff von Vermogen bestimmt, die ihm als anthropologische Invariante zugehorten. Die reduktive Methode zwingt uns vielmehr, alle Vermogen au? er Geltung zu setzen:

Schalten wir alle «Vermogen», alles phanomenologisch Irrelevante und die rein erkenntnistheoretische Problematik Trubende aus (uben wir die phanomenologische Reduktion), so steht uns die reine Korrelation zwischen Gegenstandlichkeit und Erkenntnis vor Augen, und ihr Wesen konnen wir rein immanent und essentiell (in diesem Sinn a priori) studieren (Husserl, 1956, 387−388).

Daraus folgt die beruhmte These des unbeschreiblichen Charakters des reinen Ichs, das «nur Ego und nichts weiter» ist (Husserl, 1977, 179): das hei? t, das Ich ist Trager von keiner bestandigen Eigenschaft oder Struktur- es lasst sich unter keine vorgegebene allgemeine Gattung wie «endliches Subjekt uberhaupt» oder «menschliches Wesen uberhaupt», subsumieren. Um Musils Titel zu paraphrasieren, ist das reine Ego ein Subjekt ohne Eigenschaften. Also gilt insofern kein vorgegebener Unterschied zwischen Sinnlichkeit und Verstand, als diese als vorgegebene Vermogen oder Strukturen des endlichen Subjektes uberhaupt aufgefasst werden mussen.

Erste Hauptthese, die Husserls antikopernikanische Umkehrung kennzeichnet: Neutralisierung des Unterschieds zwischen Gott und Endlichkeit

Gegen Kants Kopernikanische Wende macht Husserl eine erste Grundforderung geltend, die darin besteht, dass die Kantischen Unterschiede zwischen intuitus originarius und intuitus derivatus und zwischen intellectus archetypus und intellectus ectypus neutralisiert

werden mussen. Zunachst sei an Kants These uber das Wesen der endlichen Erkenntnis, d. h. an seine Abhebung derselben gegen die Idee der unendlichen gottlichen Erkenntnis erinnert: Der intuitus originarius (Kant, 1787, B 72), also das ursprungliche Anschauen, hei? t so, weil es der Ursprung (origo) des Seienden ist und dieses Seiende zum Sein oder zum Entstehen bringt- dagegen hei? t das endliche Anschauen derivatus (abgeleitet, oder sich herleitend, herkommend von.), da es auf ein schon vorhandenes oder vorgegebenes Seiendes angewiesen ist und dieses sich geben lassen muss (Heidegger, 1988, 24−26).

Was folgt aber fur Husserl daraus? Dass der Unterschied zwischen Tatsachenwahrheiten und rationalen Wahrheiten nur fur Menschen gultig sei, und also einen blo? anthropologischen Sinn habe. Laut Kants Auffassung erkennt Gott alles a priori, da er ein schopferischer Geist ist und sein Ding-Gedanke dem Ding-Sein vorhergeht (Husserl, 1956, 361). Gott schafft also zugleich die Dinge und die allgemeinen Gesetze fur diese Dinge an sich, so dass alles gottliche Wissen von diesen Dingen apriorisch sein muss. Umgekehrt schaffen wir Menschen (in Kants Hinsicht) nur die gesetzliche Form der Natur, wahrend der materiale sinnliche Gehalt der Natur uns gegeben sein muss. Dementsprechend hat der Unterschied zwischen Apriori und Aposteriori nur fur uns Menschen Gultigkeit! Dies halt Husserl aber fur eine «bodenlose Metaphysik», d. h. fur eine konstruktive Metaphysik, die das Recht ihrer Kenntnisse nicht aus der Quelle der ursprunglich gebenden Anschauung schopft:

Der Unterschied & lt-. & gt- zwischen Tatsachenwahrheiten und rationalen Wahrheiten & lt-. & gt- gilt fur Gott nicht minder als fur uns, und es ist kein metaphysischer Unterschied sondern ein zum Wesen der Wahrheiten selbst & lt-. & gt- gehoriger (Husserl, 1956, 362).

Als Grund hierfur entwickelt Husserl eine intentionale Analyse des Urteils. Jedes Urteil spricht entweder uber individuelles Dasein mit einer singularen Setzung dessen Seins, oder uber reine Moglichkeiten und Wesensverhaltnisse ohne jede Setzung von individuellem Seienden uberhaupt. Im ersten Falle verhalt sich der Urteilende zum faktischen individuellen Dasein und kann sich entweder schopferisch (als schaffender Gott) oder rezeptiv (als wahrnehmender Mensch) verhalten- im zweiten Falle dagegen verhalt er sich zu Wesenszusammenhangen oder Wesensgesetzen, die in allen moglichen Welten gelten und deren Notwendigkeit ganz unabhangig von aller faktischen individuellen Wirklichkeit ist- zwischen Ton und Dauer sowie zwischen Farbe und Ausdehnung gibt es zum Beispiel einen notwendigen apriorischen Wesenszusammenhang: «Daran kann ein Gott nichts andern & lt-… >-. Diese Wesensgesetze kann Gott nicht schaffen» (Husserl, 1956, 362−363).

Der Unterschied zwischen apriorischen und aposteriorischen Wahrheiten hat also einen absoluten Sinn und seinen Grund nicht im metaphysischen Unterschied zwischen

schopferischem und rezeptivem Anschauen. Sein Grund beruht vielmehr in den Wesen selbst, und darum ist auch fur Gott das Apriori ein intentionales Objekt einer apriorischen Einsicht (Husserl, 1956, 364).

Zweite Hauptthese der antikopernikanischen Umwendung: Sinn des Apriori und der Einsicht

Diese Kritik Husserls schreibt sich in den allgemeinen Rahmen einer Kritik an der kantischen Auffassung des Apriori ein. Hierbei mussen wir eine Grundunterscheidung zwischen dem Apriori «im anthropologisch verfalschten Sinne» und dem Apriori «im echten Sinne» (Husserl, 1956, 355) machen. Welcher ist der eigentliche Sinn des Aprio-ri? Er gehort «zum Wesen nicht speziell des Menschengeistes, sondern zum Wesen des Denkens und der Erkenntnis uberhaupt, gleichgultig welches Wesen urteilen und erkennen mag» (Husserl, 1956, 355).

Tatsachlich «verwechselt» Kant «uberall und prinzipiell» «die Notwendigkeit und Allgemeinheit im psychologischen Sinn mit derjenigen im erkenntnistheoretischen Sinn» (Husserl, 1956, 381) — und der Grund dafur liegt in einem «Grundirrtum also: Notwendigkeit als & quot-Kennzeichen"- des Apriori» (Husserl, 1956, 357). Was bedeutet das? Worin liegt genau dieser Grundirrtum? Was sollten denn Notwendigkeit und Allgemeinheit sein, wenn nicht Kennzeichen, die uns erlauben, das Apriori zu erkennen?

Wenn Notwendigkeit ein Kennzeichen ist, wovon soll sie dann ein Zeichen sein? Davon, dass eine Erkenntnis ihre Herkunft ausschlie? lich in der reinen Subjektivitat hat — und d. h. im Subjekt, sofern es nicht von au? en her affiziert wird. Der Begriff des Apriori steht also im Zusammenhang mit der Frage nach dem Ursprung der Erkenntnisse: A posteriori ist eine jede Erkenntnis, deren Ursprung dem Subjekt gegenuber au? erlich ist und in au? eren Empfindungen liegt- a priori dagegen jede Erkenntnis, deren Ursprung ausschlie? lich in den Akten und Strukturen des Subjekts liegt. Der Unterschied zwischen dem Apriori und dem Aposteriori entspricht also streng der Unterscheidung zwischen innerem und au? erem Ursprung- in dieser Hinsicht sind Notwendigkeit und Allgemeinheit «Kennzeichen des Ursprungs in der reinen Subjektivitat» (Husserl, 1956, 402). Welcher ist dagegen der eigentlich phanomenologische Sinn des Apriori? Kant sagt: Notwendigkeit und ausnahmslose Allgemeinheit seien die «Kennzeichen» des Apriori. «Kennzeichen»: sie sind Kennzeichen des Ursprungs in der reinen Subjektivitat, sofern sie nicht in der Empfindung von au? en affiziert ist. Das ist transzendental-psychologische Konstruktion- es ist das schlechte Erbteil der rationalistischen Traditionen. Nein, das echte Apriori hat mit der Frage, ob das Subjekt affiziert ist oder nicht, ob es Vermogen hat oder nicht, gar nichts zu tun (Husserl, 1956, 402).

Also entspricht der Begriff des Apriori einer anderen Frage als der nach dem inneren oder au? eren Ursprung der Erkenntnisse- aber welcher?

Der phanomenologische Begriff des Apriori entspricht der eidetischen Anschauung der Wesenszusammenhange. A priori ist, was einsichtig ausweisbar ist, was sich in der Einsicht einer Wesensallgemeinheit ausweisen lasst, d. h. im Bewusstsein des Nicht-an-ders-sein-konnens oder der Unmoglichkeit, dass das Gegenteil gegeben werden konne:

Kant entbehrt aber der Idee echter Rationalitat, und, was damit eins ist, es fehlt ihm der echte Begriff des Apriori, als der in der Wesensintuition absolut gegebenen Wesensnotwendigkeit bzw. Wesensallgemeinheit (Husserl, 1956, 402).

Die Evidenz besagt Einsicht in die Notwendigkeit — als Undenkbarkeit des Gegenteils (Husserl, 1956, 357−358).

Und das Wesentliche dieser Moglichkeit liegt darin, dass sie keine subjektive und zufallige Unfahigkeit ist, sich die Sache anders vorzustellen, d. h. keine Unmoglichkeit eines einzelnen Bewusstseins- das Apriori (= der Wesenszusammenhang) muss vielmehr im Bewusstsein einer objektiven Unmoglichkeit gegeben werden. Die Unmoglichkeit ist hier keine noetische, d. h. nicht diejenige eines Vorstellungsaktes, sondern sie ist eine noematische, d. h. die des vorgestellten Gegenstands oder Sachverhalts (Husserl, 1984а, 242−243). A priori ist ein Wesenszusammenhang, der sich im Bewusstsein der Unmoglichkeit des Gegenteils gibt. Hierdurch wird dann auch die Scheidung der Wahrheiten in analytische und synthetische gegeben: Synthetisch a priori ist jede Wahrheit, die auf den Zusammenhang zwischen materialen Wesen gegrundet ist und sich im Bewusstsein der anschaulichen Unvorstellbarkeit des Gegenteils ausweist (z. B. der Unmoglichkeit, sich eine Farbe ohne Ausdehnung oder einen Ton ohne Zeitstrecke vorzustellen (Husserl, 1956, 395)) — analytisch dagegen ist jede Wahrheit, die ein rein formales Gesetz zwischen unbestimmten Stoffen ausdruckt und sich in einer strengen Undenkbarkeit ausweist, d. h. in der Unmoglichkeit, ein beliebiges materiales Beispiel des Gegenteils zu finden. Und der Begriff vom synthetischen Apriori scheidet sich wiederum in ein noematisches und ein noetisches Apriori: Apriori des Sachverhalts, und Apriori des Erkennens (Husserl, 1956, 364).

Dieser phanomenologische Begriff des Apriori entspricht nicht der Frage nach dem Ursprung, sondern der Frage nach der Erkenntnisgeltung: Tatsachlich kann der Ursprung ein beliebiger sein (ein innerer oder au? erer), ebenso der Stoff (empirisch oder nicht), aber das Gesetz selbst muss sich in der apodiktischen Evidenz des Allgemeinen ausweisen. Zum Beispiel, dass die Tone auf einer stetigen Skala von Hohen liegen- dass wei? und schwarz durch eine stetige Skala von Grautonen ineinander ubergehen, das sind materiale Wahrheiten, deren Gegenstand einen empirischen Ursprung hat, deren Geltung aber a priori ist. Der apriorische Charakter der Wahrheitsgeltung erweist sich also als von dem empirischen oder nicht-empirischen Ursprung der Gegenstande ganz und gar unabhangig!

Dritte Hauptthese der antikopernikanischen Umkehrung: Entsubjektivierung des konstitutiven Apriori

Die letzte These lasst sich sofort auf die Sphare des subjektiven Apriori, d. h. des Apriori des Erkennens oder des Konstituierens anwenden, so dass wir bei Husserl eine genaue Umkehrung der Kopernikanischen Wende Kants anfinden: Auch am subjektiven Apriori der transzendentalen Konstitution kann Gott nichts andern, so dass die Erscheinungsweise eines beliebigen Gegenstands nicht von der metaphysischen Natur des erfahrenden «Subjekts» (Gott oder Mensch) abhangig ist, sondern ausschlie? lich auf dem Wesen des betreffenden Gegenstands beruht. Fur das konstitutive Apriori gibt es keinen Unterschied zwischen endlichem Subjekt und unendlichem gottlichem Sein. Das Apriori der transzendentalen Konstitution wird entsubjektiviert und verabsolutisiert, da es nur im Wesen der gegenstandlichen Region seinen Grund hat — so lautet das Hauptprinzip der konstitutiven Phanomenologie: «Jedes Objekt, jeder Gegenstand uberhaupt (auch jeder immanente) bezeichnet eine Regelstruktur des transzendentalen Ego» (Husserl, 1973b, 90).

Jeder Region und Kategorie pratendierter Gegenstande entspricht phanomenologisch nicht nur eine Grundart von Sinnen, bzw. Satzen, sondern auch eine Grundart originar gebendem Bewu? tsein solcher Sinne und ihr zugehorig ein Grundtypus originarer Evidenz, die wesensma? ig durch so geartete originare Gegebenheit motiviert ist (Husserl, 1977, 321).

Jede gegenstandliche Region konstituiert sich bewu? tseinsma?ig. Ein durch die regionale Gattung bestimmter Gegenstand hat als solcher, sofern er wirklicher ist, seine a priori vorgezeichneten Weisen, wahrnehmbar, uberhaupt klar oder dunkel vorstellbar, denkbar, ausweisbar zu sein (Husserl, 1977, 344).

Die Gegebenheitsweise des Gegenstands wird ausschlie? lich vom Wesen, Seinstypus oder noematischen Sinn des Objekts bestimmt, und keineswegs von der Natur des erfahrenden Bewusstseins (sei es Gott, ein Engel oder ein Mensch). Das Wesen des Objekts liefert also den einzigen Leitfaden der transzendentalen Analyse (Husserl, 1973b, 87), und die Methode der Phanomenologie ist darum reflektiv und besteht darin, vom Seinssinn des Objekts zu dessen Gegebenheits- oder Ausweisungsweisen zuruckzukehren — und dies «gleichgultig welches Wesen urteilen oder erkennen mag» (Husserl, 1956, 355).

Jede Gegenstandskategorie oder-gattung zeichnet den individuellen Gegenstanden dieser Gattung einen bestimmten Stil vor, sich intuitiv auszuweisen, und dem transzendentalen Ich eine bestimmte Regelstruktur, d. h. die Struktur der Anschauungsfahigkeit von Gegenstanden dieser Kategorie: originale Selbstgegebenheit fur die sinnlichen Gegenstande, keine originale Gegebenheit fur die anderen Subjekte, adaquate Gegeben-

heit fur die eigenen Erlebnisse, keine adaquate Gegebenheit fur die au? eren raumlichen Gegenstande, unmittelbare anschauliche Gegebenheit fur die Axiome, mittelbare Gegebenheit fur die Theoreme, usw. Hier haben wir eine Umkehrung der Kopernikanischen oder Kantischen Umwendung: Nicht die faktisch beschaffenen Vermogen des transzendentalen Subjekts sind es, die jedem Gegenstand bestimmte allgemeine Strukturen vorzeichnen, sondern der erfahrungsma? ige Gegenstandstypus ist es, welcher der subjektiven Erfahrung seine bestimmte Struktur vorzeichnet. Ein Beweis dafur liegt in der Husserlschen Neutralisierung der Kantischen Gegenuberstellung von unendlicher und endlicher Subjektivitat — auch fur Gott werden die raumlichen Dinge perspektivisch und durch sinnliche Abschattungen wahrnehmbar:

Das Ding nehmen wir dadurch wahr, da? es sich «abschattet» & lt-… >-. Ein Erlebnis schattet sich nicht ab. Es ist nicht ein zufalliger Eigensinn des Dinges oder eine Zufalligkeit «unserer menschlichen Konstitution» & lt-… >-. Vielmehr ist es evident und aus dem Wesen der Raumdinglichkeit zu entnehmen & lt-… >-- ebenso aus dem Wesen der cogitationes, der Erlebnisse uberhaupt…(Husserl, 1977, 88).

Kein Gott kann daran etwas andern, so wenig wie daran, da? 1+2=3 ist, oder daran, da? irgendeine sonstige Wesenswahrheit besteht (Husserl, 1977, 92).

Dieser Satz beweist, dass fur die Gegebenheitsweise der Gegenstande die faktische Struktur der Subjektivitat ganz irrelevant ist: Jedes Bewusstsein uberhaupt, gleichgultig ob es gottlich oder endlich sein mag, ist auf ein absolutes und notwendiges anonymes konstitutives Apriori angewiesen, das fur jedermann uberhaupt gilt, ganz abgesehen von den Unterschieden und Typen von Subjekten — so dass jedes Subjekt durch einen Inbegriff von Regelstrukturen bestimmt wird, die unbedingt und anonym sind: Jedes Ego wird durch die allgemeinen Strukturen eines Eidos Ego charakterisiert. Da die Aufklarung des konstitutiven Apriori unabhangig vom Unterschied zwischen Gott und Endlichkeit ist, ware es also vollig falsch, Husserls transzendentale Phanomenologie als eine Analytik der Endlichkeit zu charakterisieren- sie ist vielmehr eine reine Beschreibung eines absoluten und anonymen Feldes von Bewusstheiten.

Vierte Hauptthese der Antikopernikanischen Umkehrung: Kein Rekurs auf Faktizitat — Grund der Aprioritat der sinnlichen Formen

Im Gegensatz zu Kants Lehre ist die transzendentale Phanomenologie von jeder Faktizitat uberhaupt vollig unabhangig: «In einer Transzendentalphilosophie ist alles und jedes transzendental» (Husserl, 1956, 373) — d. h. jeder «Rekurs auf eine Faktizitat», auf die faktische Struktur der menschlichen Natur ist verboten- alles lasst sich transzendental oder konstitutiv aufklaren.

Husserl setzt Kants Lehre mit einer Wendung zum Relativismus und zum Anthropologismus gleich, und zwar im Rahmen seiner allgemeinen Kritik an Kants koperni-kanischer Umkehrung- der Grund dafur, dass die erscheinenden Gegenstande notwendig raumzeitlich sind, liegt darin, dass fur Kant Raum und Zeit zur Beschaffenheit der menschlichen Sinnlichkeit gehoren — was sich in Kants Kritik an dem Ausdruck «fur uns Menschen» erkennen lasst:

Wir kennen nichts, als unsere Art, [die Gegenstande] wahrzunehmen, die uns eigentumlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen mu? (Kant, 1781−1787, A 42/B 59).

Zwar unterscheidet Kant das, was der menschlichen Anschauung wesentlich oder notwendig zugehort, von dem, was ihr nur zufalligerweise oder faktisch zukommt:

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anhangt, von demjenigen, was derselben nur zufalliger Weise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit uberhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes gultig ist (Kant, 1781−1787, A 45/B 62).

Aber was gehort notwendig und allgemein zur menschlichen Sinnlichkeit? Zwar nicht die besondere Beschaffenheit oder Organisation des Sinns eines einzelnen Individuums (z. B. die Eigentumlichkeit meines Seh- oder Tastsinns), sondern das, was ganz allgemein und bestandig zur Beschaffenheit jedes menschlichen Wesens uberhaupt gehort- dem Umstand aber, dass ausgerechnet Raum und Zeit, und nicht andere apriorische Formen, der endlichen Sinnlichkeit uberhaupt zukommen, dass ferner nur diese Kategorien, und nicht andere begriffliche Strukturen dem endlichen Verstand zukommen, liegt keine absolute oder unbedingte Notwendigkeit zugrunde- sondern jener Umstand reduziert sich auf Faktizitat — wie Kant selbst im § 21 der transzendentalen Deduktion einraumt:

Von der Eigentumlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, la? t sich ebensowenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer moglichen Anschauung sind (Kant, 1787, B 145−146).

Diesem Paragraph steht aber der § 27 der transzendentalen Deduktion entgegen, in dem Kant ausdrucklich ein System der Epigenesis der reinen Vernunft verteidigt, das Praformationssystem der reinen Vernunft jedoch streng ausschlie? t: Wenn die

Kategorien der faktischen Einrichtung des Verstands zugehorten, hatten wir nur eine subjektive Notwendigkeit, aber keine objektive Notwendigkeit (Kant, 1787, B 167 168). Trotzdem konnen wir sagen, dass Kant diese objektive Notwendigkeit nur fur Kategorien der wissenschaftlichen Erkenntnis beweist, aber weder fur die Formen der Sinnlichkeit (die «a priori im Gemute bereitliegen"9) noch fur die Kategorien der vorwissenschaftlichen Wahrnehmung (die prinzipiell dieselben Formen der Synthesis wie die propositionalen Urteile haben sollen (Kant, 1781−1787, A 79/B 104−105)).

Worin ist also die Notwendigkeit oder Apriorizitat der sinnlichen Formen der Gegenstande und der vorwissenschaftlichen Synthesen gegrundet?

Wenden wir dies auf die Frage nach der Apriorizitat des Raumes und der Zeit an.

Zunachst mussen wir ihre eigentliche Natur fassen und den kantischen Satz korrigieren, dass sie apriorische Formen der Sinnlichkeit seien: Raum und Zeit sind namlich nicht apriorische Formen im verfalschten Sinne (= anthropologische Invarianten, die allen Menschen oder der formalen Beschaffenheit jeder endlichen Sinnlichkeit gemein waren), sondern apriorische Strukturen der anschaubaren Gegenstandlichkeit, die durch Wesensschau zu erfassen sind. Ich betone: nicht apriorische Formen der Sinnlichkeit, sondern des sinnlichen Gegenstands, und erst sekundar und in Bezug auf die sinnliche Erfahrung der Objekte- sie liegen primar auf der gegenstandlichen Seite, und erst nachtraglich auf der subjektiven Seite — das ist eben eine besondere Folge der Umkehrung der kopernikanischen Umwalzung! Raum und Zeit als Formen sind durch Anschauung der Wesensgesetze der unzertrennlichen Verknupfung mit gegebenen sinnlichen Qualitaten gegeben: Einen Ton konnen wir uns nie ohne Dauer vorstellen und eine Farbe oder eine Tastqualitat nicht ohne Ausdehnung- wir konnen uns auch nicht eine reine Dauer oder eine reine Ausdehnung ohne irgendeine sinnliche Qualitat vorstellen. So sind Dauer und Ausdehnung als Formen im sinnlichen Stoffe einbeschlossen: Wenn ich eine Farbe variiere, dann erlaubt es mir diese freie Variation, von der Zufalligkeit der Farbe abzusehen und mir die Ausdehnung als eidetisch-formale Invariante vor Augen zu fuhren. Eine absolute Gegenuberstellung zwischen Materie und Form der Erkenntnis, zwischen empirischer Gegebenheit und innerer Struktur, wie bei Kant, gibt es fur die phanomeno-logische Untersuchung nicht! Im Gegenteil offenbart die eidetische Variation die Natur des Raumes und der Zeit als Formen einer sinnlichen Materie, sowie die Schneide der Klinge untrennbar von der Klinge selbst ist, also im aristotelischen Sinne des Hyle-morphismus. Die apriorische Notwendigkeit beruht also nicht auf der unveranderlichen Struktur des sinnlich wahrnehmenden Subjekts, sondern auf dem Wesenszusammenhang

9 (Kant, 1781−1787, A 20/B 34): «das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden konnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann», so da? «die Form [der Erscheinungen] & lt-. & gt- zu ihnen insgesamt im Gemute a priori bereitliegen [mu?], und daher abgesondert von aller Empfindung konnen betrachtet werden».

zwischen sinnlichen Qualitaten und sinnlicher Form, der durch Wesensschau eingesehen werden kann.

Eine wesentliche Folge hieraus besteht nundarin, dass Raum und Zeit zwar reine Anschauungen, aber keine apriorische Formen der Sinnlichkeit sind- dies allerdings unter der ausdrucklichen Bedingung, unter «reinen Anschauungen» keine Formen des Anschauens oder des Anschauungsaktes zu verstehen — die fur jeden Menschen dieselben bleiben sollten -, sondern formale Dimensionen jedes wahrnehmbaren Gegenstandes, die seinen sinnlichen Qualitaten immanent sind — also Formen des Angeschauten, und nicht Formen des Anschauens:

Auch hier der Mangel einer klaren Unterscheidung zwischen Anschauungen und Angeschautem, Formen der Erscheinungen als Modis des Bewu? tseins und Formen der erscheinenden Gegenstandlichkeit. Und daran liegt es, bzw. daran da? das eigentlich Phanomenologische nicht gesehen wird, da? die transzendentale Deduktion so verworren wird und da? die transzendentale Apperzeption so viele Geheimnisse hat und eine so unheilvolle Rolle spielt (Husserl, 1956, 387).

Hier finden wir den Grund dafur, dass das sensualistische Erbe «die Transzendentalphilosophie der Kantischen Copernikanischen Wendung in ihrer voller Auswirkung gehemmt [hat]» (Husserl, 1974, 262).

Wenn wir wie Kant von den sinnlichen subjektiven Empfindungen ausgehen, konnen wir nur diesem ichfremden Stoff die getrennten sinnlichen Formen (Dauer und Ausdehnung) schlicht gegenuberstellen. Dagegen gibt es aber noch einen zweiten Sinn des Sinnlichen: Wenn wir nicht mehr von den empfundenen sinnlichen Daten, sondern von den sinnlichen wahrgenommen Eigenschaften ausgehen (also vom Klingen eines Tons, von der Farbe eines au? eren Dinges, usw.), konnen wir den Wesenszusammenhang zwischen sinnlicher Qualitat und sinnlicher Form (zwischen Ton und Hohe, Ton und Dauer, Farbe und Ausdehnung, Farbe und Gestalt) apodiktisch einsehen:

Kant hat, was hier Notwendigkeit ist, die zu erklarende Sachlage selbst nicht konkret beschrieben. Sonst hatte er gesehen, da? nicht sinnliches Material notwendig raumlich geformt ist, vielmehr da? sinnliche Eigenschaften eines sinnlich gegebenen Dinges notwendig, bei aller Variation, raumlich [gegeben] sein mussen, wenn ein identisches Ding bleiben soll, und da? die Variation der Raumgestalt gebunden ist an die Form Raum- aber nur, wenn ich von Dingen ausgehe, nicht aber von Empfindungsdaten (Husserl, 1956, 358).

Das ist gerade ein gutes Beispiel fur die Husserlsche antikopernikanische Umwendung, nach welcher der transzendentale Leitfaden der Gegenstand sein soll: Erstens muss von den sinnlichen Qualitaten des Objekts ausgegangen werden, um deren Wesensver-

knupfung mit Formen (Zeit, Raum) einzusehen- und von da aus kann dann zweitens von diesen gegenstandlichen Formen des Angeschauten aus zu den entsprechenden Formen der Anschauung zuruckgegangen werden (Zeitigung, Ausbreitung als Verraumlichung).

Das sinnliche Objekt bleibt der transzendentale Leitfaden fur die Gewinnung der subjektiven Formen der Wahrnehmung.

Funfte These der antikopernikanischen Umkehrung: Kein Rekurs auf Faktizitat — allgemeine Konstitution durch Synthesis

Das Gebiet der transzendentalen Asthetik (der reinen Anschauungen) geht fur Kant grundsatzlich jeder Betrachtung der Synthese voran. Kann die im Rahmen des kon-stitutiven Idealismus neu ausgearbeitete transzendentale Asthetik aller Synthese noch vorangehen, wenn fur Husserl die Synthese keine Funktion der Einbildungskraft oder des Verstandes mehr ist, sondern die «Urform des Bewu? tseins» (Husserl, 1973b, 77) uberhaupt?

In der Tat erscheint fur Husserl die Synthese als die Grundform des Bewusstseins- und da das Wesen des Bewusstseins in der Intentionalitat liegt, ist die Synthese somit die Grundform eines jeden Bewusstseins von einem Gegenstand oder eines jeden Gerichtetseins auf einen Gegenstand. Jeder Orientierung auf ein Objekt gehort insofern eine Verknupfungsform des Bewussteins mit sich selbst an, als das Erscheinen des Objekts kein blo? es zusammenhangloses Nacheinander der Erlebnisse ist: Die mannigfaltigen Nah- und Fernerscheinungen eines Wurfels sind z. B. stets Erscheinungen eines und desselben Wurfels, so wie die einseitigen Darstellungen seiner Seiten oder die Enthullung seiner abstrakten Eigenschaften (Gestalt, Farbe usw.) stets auf denselben Wurfel bezogen sind. Hier waltet eine allgemeine synthetische Struktur: eine Verknupfung des Mannigfaltigen, die immer und notwendig auf einen gegenstandlichen Pol verweist.

Nun konnen wir aber fragen, ob diese synthetische Struktur sich notwendig auf die empirische Sphare oder auf die Konstitution der Erfahrungsgegenstande beschrankt, bzw. ob sie sich auch auf die Konstitution der reinen Formen (Raum und Zeit als universale Horizonte weltlicher Gegebenheit) und der vorempirischen sinnlichen Einheiten (Farbfleck, akustisches Aggregat, Tastgestalt usw.) anwenden lasst. Erweitert die phanomenologische Untersuchung die synthetische Struktur der Gegenstandskonstitution bis hin zur Sphare der kantischen transzendentalen Asthetik, die aller Wahrnehmungslehre vorangeht? Und dies, obwohl die Synthese fur Kant erst in der transzendentalen Logik ihren Ort findet?

Erstens darf man die blo? e Faktizitat der sinnlichen Formen der Natur nicht als vorgegeben annehmen- nur durch eine erweiterte Lehre der nicht-intellektuellen Synthesis als Urform des Bewusstseins oder als Grundform aller Gegenstandskonstitution kann die vorgegebene Faktizitat der apriorischen Formen vermieden und ihre Genesis aufgeklart werden. Einen positiven Punkt in Kants Lehre sieht Husserl in der «Lehre von

der Konstitution der Natur durch Synthesis» (Husserl, 1956, 404) — diese Lehre muss jedoch auf die Eigenschaften der Gegenstande erweitert werden, so dass die vermeintlich passiv gegebene Natur mit allen einbezogen Objekten als Produkt einer Synthesis erfa? t werden kann:

Objekte habe ich durch jene Synthese, und die mu? unbedingt als eine verborgene Leistung des Verstandes betrachtet werden. & lt-. & gt- Die vermeintlich passiv gegebene Natur, uber die die Naturwissenschaft hinterher urteilt, ist schon ein Gebilde des Verstandes (Husserl, 1956, 398−399).

Kant ubersieht nicht, da? schon zur Einheit der Phantomanschauungen Synthesis gehort, und zur Einheit jedes immanenten Gegenstandes — aber sehr nachtraglich bringt er es zur Geltung, und im Widerspruch zur transzendentalen Asthetik (Husserl, 1956, 404). Aus dem Prinzip, dass «in einer Transzendentalphilosophie alles transzendental ist», folgt dann, dass im System der transzendentalen Konstitution alle Sinneseinheit konstituiert, d. h. von einer einheitlichen Noesis gemeint und von einer Synthesis der sinnlichen Abschattungen gegeben wird. Demgema? ist die Synthesis nicht mehr eine Funktion der Einbildungskraft oder des Verstandes, sondern die Urform des Bewusst-seins-von…, d. h. des Bewusstwerdens von einem beliebigen Gegenstand.

Es ist also notwendig, die Synthese wieder in die Lehre der reinen Anschauungen, d. h. in die Theorie der transzendentalen Konstitution der Zeit und des Raumes hineinzusetzen. In der Husserlschen Lehre gilt namlich eine ontologische Aquivalenz zwischen den Begriffen «Seiendes» und «intentionales Korrelat des Bewu? tseins»: Als intentio-naler Sinn muss jedes Seiende von den intentionalen Noesen gemeint werden und sich als eigentlich Seiendes in subjektiven Weisen der selbstgebenden Evidenzen ausweisen- abgesehen von der ichfremden u^n ist alles und jedes konstituierbar — einschlie? lich dessen, was nicht eigentlich Gegen-stand und nicht vollstandig konstituierbar ist (Ego, Eigenleib, Alter Ego, Geschichte usw.). Obgleich sie keine Erfahrungsgegenstande im strengen Sinne sind, sind Raum und Zeit durch eine intentionale Genesis entstanden, deren intentionale Leistungen aufzuklaren sind- kurzum, da die Synthese die Grundform der Intentionalitat ist, muss sie in die Lehre vom Raum und von der Zeit eingefugt werden. Infolgedessen findet die Synthese in der transzendentalen Asthetik im Kantischen Sinne insofern Platz, als Raum und Zeit als Ergebnisse eines Bewusstseinsstroms synthetischer Struktur erscheinen:

Ohne das Studium der «Synthesis», in der Raumlichkeit und Zeitlichkeit einer Erfahrungswelt sich konstituieren, sind ontologische Notwendigkeiten, wie sie Kant ausarbeitet, transzendental unfruchtbar. Bestimmt aber Synthesis die Scheidung von Asthetik und Analytik, dann blieben fur eine Asthetik gerade Raum und Zeit ausgeschlossen. (Husserl, 2002, 180).

«. Sonst hatte [Kant] lehren mussen, da? der Raum und die Zeit Produkte einer eigenen Synthesis niederer Stufe sind und da? die Synthesis des objektivierenden Verstandes eben nur eine hohere ist» (Husserl, 1956, 405).

Nachdem die Wesensschau die Aufklarung der Gegebenheit der reinen Anschauungen geliefert hat, wird nun auch die Rolle der Konstitutionslehre fur die synthetische Genesis der apriorischen Formen verstandlich, denn diese sind nie «a priori im Gemute bereitliegend», sondern Produkte einer Geschichte der intentionalen Sinnbildung. Diese Betrachtung des Gewordenseins des Raumes und der Zeit antwortet somit auf die Frage Trendelenburgs bezgl. der kantischen Formen a priori als fertigen und starren Formen: «Soll man absolut nicht sagen, aus welchem Strome diese starren Formen entstanden sind?"10

Vor allem ist es sehr wichtig, sich nicht auf einen gattungsma? igen und formalen Sinn der Synthese als einer blo? en Verknupfung zu beschranken, sondern auch die strukturellen Stufen und die verschiedenen Arten der konstituierenden Synthesen zu betrachten und zu bestimmen. Hierdurch wird der Begriff einer «im Bewu? tsein sich stufenweise aufbauenden Intentionalitat» (Husserl, 1956, 404), d. h. einer synthetischen Tatigkeit, die sich nicht auf die blo? e Vereinigung des Mannigfaltigen reduziert, sondern auf den verschiedenen Stufen der Gegenstandlichkeit verschiedenartige Strukturen darstellt, verstandlich, und daraus folgt dann auch die thematische Scheidung der verschiedenen Stufen der Intentionalitat und der entsprechenden synthetischen Strukturen.

Die erste Stufe ist die der transzendentalen Asthetik im Kantischen Sinne, d. h. der praempirischen Empfindungsfelder, die in jeder weltlichen Erfahrung impliziert sind, ohne aber in ihr selbst zu erscheinen (Gesichtsfeld, Tastfeld, usw.). In diesen Feldern erscheinen praobjektive Gestalten, die durch passive Synthesen der Deckung nach Verwandtschaft und Fremdheit, Homogeneitat und Heterogeneitat strukturiert sind (Husserl, 1999, 77). Die praempirischen Felder bilden also das Leistungsgebiet der passiven Assoziationssynthesen, die sinnliche Phantome auf verschiedenerlei Art erzeugen (Farbflecken, Tonaggregate, usw.) — und sie erlauben eine assoziationistische Archaologie der Raumlichkeit (und der Zeitlichkeit), die die Weise enthullen soll, wie durch die Assoziationssynthesen die sinnliche Hyle sich selbst in verschiedenen Formen vereinigt.

Die zweite Stufe ist die der transzendentalen Asthetik im phanomenologischen Sinne, welche die Kantische Analytik der Grundsatze einschlie? t: d. h. die Lehre vom Eidos der moglichen Wahrnehmungswelt und deren invarianten Strukturformen, sowie der synthetischen Konstitution der Wahrnehmungsgegenstande und deren notwendigen Strukturformen (Husserl, 1974, 297) (z. B. vom dreidimensionalen Raum durch die Augenkinasthesen, Hauptkinasthesen usw.). Hier ist die operative Funktion der Kin-asthesen insofern wichtig, als sie stufenweise eine Erweiterung der ursprunglichen sinnlichen Felder vollziehen (vom praspatialen oder vorraumlichen Sehfeld zum okulomo-

10 Zitiert von (Cohen, 1918, 197).

torischen Feld und schliesslich hin zum orientierten Raum) (Husserl, 1973а, 154−262): Es handelt sich dabei um vorwissenschaftliche objektivierende Synthesen, die allen Leistungen des spezifischen Denkens (als Meinungen von Idealitaten) vorausgehen.

Die dritte Stufe ist die der phanomenologischen transzendentalen Analytik: d. h. der Lehre von den notwendigen Formen und der Konstitution einer an sich gultigen oder objektiven Natur, einer Natur, die eine intersubjektive (fur jedermann) und eine allzeitliche (fur alle Zeit) Gultigkeit besitzt (Husserl, 1974, 297−298). Sie soll die Bedingungen der Moglichkeit der Konstruktion einer wissenschaftlichen Natur und der dazu notwendigen Idealisierungen aufklaren. Diese sind folgende: Absehen von allen sekundaren oder subjektiv-relativen Qualitaten, Reduktion der Eigenschaften auf die ausschlie? lich primaren Qualitaten (Figur, Bewegung, Energie), Mathematisierung der primaren Qualitaten, Mitmathematisierung der sekundaren Qualitaten und Postulat einer universalen und allgemeinen kausalen Gesetzma? igkeit der Natur. Um uns auf den Raum zu beschranken: Die Analytik thematisiert die Konstitution der mathematischen Raume durch aufeinanderfolgende Idealisierungen: als Gebiete von idealen Figuren, die aus den wahrnehmbaren Gestalten entstanden sind (Ubergang von der geraden Linie zur absolut perfekten Gerade, von der runden Gestalt zum absolut perfekten Zirkel, usw.), dann als Gebiete fur ideale Transformationen (Verschiebungen, Parallelverschiebungen, Drehungen, Projektionen, usw.), endlich als n-dimensionale Mannigfaltigkeiten, die durch eine analytische Theorienform beherrschbar sein sollen.

Was steht im Zentrum dieser Formenlehre der Stufen der synthetischen Tatigkeit? Das Wichtigste liegt sicher in der Hauptscheidung zwischen den passiven Identifizierungssynthesen — die zur Konstitution der vorwissenschaftlichen Formen und Felder fuhren — und den aktiven und idealisierenden Synthesen, die neue ideale Gegenstandlichkeiten erzeugen. Tatsachlich liegt einer der wesentlichsten kantischen Grundsatze in der Identitat der wahrnehmungsma? igen und pradikativen Synthesenformen:

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der blo? en Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedruckt, der reine Verstandesbegriff hei? t (Kant, 1787, B 104−105).

Fur Kant sind es also dieselben noetischen Funktionen, die den verschiedenen Urteilen eine pradikative Einheit verleihen und die Einheit der wahrnehmbaren Gegenstande konstituieren- die Formen der wahrnehmungsma? igen Konstitution und der pradikativen Konstitution sind also identisch- die Kategorien der Wahrnehmungswelt und der logischen Diskursivitat sind dieselben! Fur Husserl dagegen werden die vorpradikativen Synthesen von jedem logischen oder idealisierenden Paradigma befreit: Mathematische Raumformen werden durch andersartige Synthesen konstituiert als

der Wahrnehmungsraum, die wahrnehmbaren Gestalten oder die praspatialen Felder. Es gibt keine paradigmatische Architektonik der Formen, die jede Objektivierung irgendeiner Stufe aufklaren konnte- dagegen ist die Kategorien- und Synthesenlehre dazu gezwungen, auf jeder Stufe die konstituierenden und synthetischen Formen zu beschreiben, die da jeweils fungieren. Dort liegt in der Phanomenologie die genaue Scheidung zwischen Asthetik und Analytik: nicht in der Unterscheidung zwischen den reinen Anschauungen und den Synthesen, den Gegebenheitshorizonten und den Gegenstanden, sondern in der Unterscheidung zwischen den Kategorien und Grundsatzen der Konstitution der vorwissenschaftlichen und der wissenschaftlichen Welt (Husserl, 1974, 272). Der transzendentalen Asthetik gehoren die kontinuierlichen Synthesen zu, welche die Einheit des wahrgenommenen Gegenstands durch stetige Verknupfung sinnlicher und einseitiger Abschattungen konstituieren- der transzendentalen Analytik dagegen kommen diskrete und gegliederte Synthesen zu, die aufgrund polythetischer Akte neuartige Gegenstandlichkeiten wie Mengen, Gruppen, Theorien usw. konstituieren (Husserl, 1977, 273−274).

Daraus folgt die Moglichkeit, die alte Scheidung zwischen Sinnlichkeit und Verstand am noematischen Leitfaden der Gegenstandstypen zu erneuern: Von primarer Wichtigkeit ist hier die Unterscheidung zwischen Gegenstandstypen (sinnlichen und kategorialen Objekten), die eine entsprechende Unterscheidung zwischen subjektiven Anschauungsakten widerspiegelt. Der Unterschied zwischen ursprunglichen und fundierten Gegenstanden erscheint hier in der Tat als der wichtigste Punkt, der nachdem entsprechenden Unterschied zwischen schlichter und fundierter Wahrnehmung verlangt: Sinnlich ist die Anschauung, die nur nach sinnlichen Daten und passiven Synthesen verlangt- kategorial ist dagegen die Anschauung, die eine Gegebenheit schon vorkonstituierter Gegenstande niederer Stufe voraussetzt (sinnlicher oder bereits kategorialer Art) (Husserl, 1984b, 674−675). Das strukturelle Fundierungsver-haltnis erlaubt es uns also, eine Mehrheit von Anschauungstypen anzunehmen und sie in eine zugleich genetische und strukturelle Ordnung zu bringen: In dieser Stufenfolge finden wir zuerst die fundierende sinnliche Wahrnehmung und dann die Anschauung von empirischen oder morphologischen Generalitaten- dann die Anschauung der reinen materialen Wesen- ferner die Anschauung von Grenzideen durch Idealisierungen und schliesslich die Anschauung von rein kategorialen oder syntaktischen Formen (Husserl, 1984b, 712). Jeder Stufe von Gegenstandlichkeiten entspricht also ein Anschauungstypus, so dass wir zum Schluss eine ungeheure Erweiterung des Anschauungsbegriffs haben, sowie eine volle Scheidung zwischen dem phanomenologischen Anschauungsbegriff und der empiristischen Notion von Sinnlichkeit als einer Rezep-tivitat der sinnlichen Impressionen.

Schlusswort

Worin besteht also fur Husserl der richtige Sinn der Kopernikanischen Umkehrung Kants? In der Methode der phanomenologischen Reduktion, d. h. in der Enthullung der spezifisch phanomenologischen Seinssphare als des Bewusstseinsfeldes. Darum soll diese Reduktion nicht in einem blo? methodologischen Sinne gedeutet werden: Sie bedeutet nicht nur eine Methode des Bewusstmachens der reinen Erlebnisse, sondern impliziert die ontologische These der Zuruckfuhrbarkeit des Begriffs des Seienden uberhaupt auf den Begriff des intentionalen Gegenstands oder des dem Bewusstsein zuganglichen Sinns.

Worin liegt der verfalschte Sinn der Kopernikanischen Umwendung? Er besteht in der These, dass die allgemeinen und invarianten Strukturen der endlichen Subjektivitat die ratio essendi der apriorischen Strukturen der Objektivitat ausmachen- diese These fuhrt notwendig zum Psychologismus und Anthropologismus, d. h. zur philosophischen Setzung, dass der Sinn vom Sein seinen ontologischen Grund im Typus des erfahrenden und denkenden Wesens hat. Es kann angemerkt werden, dass Kant diese Wendung zum Anthropologismus und Subjektivismus ausschliesslich in seiner Lehre von der wissenschaftlichen Erkenntnis (und in seiner praktischen Philosophie), als einer Lehre der objektiven Gultigkeit der Wissenschaft, zu vermeiden imstande gewesen ist.

Dagegen lauten die phanomenologischen Prinzipien wie folgt:

1) Entsubjektivierung des Apriori: Der echte Begriff des Apriori liegt nicht im «Ursprung in der reinen Subjektivitat» (Husserl, 1956, 402), und hat daher mit der Frage des Ursprungs, «mit der Frage, ob das Subjekt affiziert ist oder nicht, ob es Vermogen hat oder nicht, gar nichts zu tun» (Husserl, 1956, 402). Im Gegenteil liegt das echte Apriori in «der in der Wesensintuition absolut gegebenen Wesensnotwendigkeit bzw. Wesensallgemeinheit» (Husserl, 1956, 402): Das echte Apriori hat nur mit der Frage nach der Geltung zu tun, d. h. der absoluten Geltung der eingesehenen Wesenszusammenhange.

2) Antikopernikanische Umwendung: Diese bezeichnet keine Ruckkehr zum naiven Realismus der naturlichen Einstellung. Deren genaue Bedeutung ist vielmehr folgende: Stets gilt «der intentionale Gegenstand als transzendentaler Leitfaden» (Husserl, 1973b, 87), sofern er «eine Regelstruktur des transzendentalen Ego bezeichnet» (Hus-serl, 1973b, 90). Das Feld des reinen Bewusstseins ist also, wie Levinas schreibt, «un domaine subjectif & quot-plus objectif que toute objectivite& quot-» (Levinas, 1982, 131), «ein subjektives Gebiet, das objektiver als jede Objektivitat» sei: Die konstitutiven Strukturen, die das Wesen der reinen Subjektivitat ausbilden, werden vom Wesen jedes betreffenden Gegenstandes vorgezeichnet- jedes einzelne Subjekt birgt also in sich die anonyme Wesensform des Eidos Ego, die in der Mannigfaltigkeit der konstitutiven Typen und in deren Einheit besteht.

Darum hat einerseits die transzendentale Phanomenologie nichts mit der Erhebung der singularen Subjektivitat oder der Jemeinigkeit, sowie mit dem Pathos der empfun-

denen Echtheit zu tun- das Wesentliche liegt in der Wesensschau, die auf dem Gebiet des reinen Bewusstseins Anwendung findet. Andererseits wird der Unterschied zwischen Gott und Endlichkeit neutralisiert, da alles Wesen uberhaupt auf dasselbe Apriori und auf dieselben transzendentalen oder konstitutiven Strukturen angewiesen ist: Daran kann auch kein Gott etwas andern! Hat Husserl hier das menschliche Subjekt idealisiert und zum Begriff des Subjektes uberhaupt gemacht? Hat er bei seinem Bestreben, jede Anthro-pologisierung der Formen a priori zu vermeiden, eine verborgenere Vermenschlichung oder Anthropologisierung aller Subjekte uberhaupt vollzogen? Man kann behaupten, dass er eine Endlichkeit verabsolutiert hat, die nicht mehr das Gegenteil der gottlichen Unendlichkeit ist und auch nicht den Anspruch hat, die einzige Form der Subjektivitat zu sein.

3) Endlich gilt in der Methode der transzendentalen Konstitution ein principium reddendae rationis: In dieser Transzendentalphilosophie ist namlich alles transzendental, d. h. konstituiert oder zumindest prinzipiell konstituierbar — obgleich nicht notwendigerweise einer vollstandigen Konstitution fahig. Hier gilt der Imperativ, alle Faktizitat so weit wie moglich zu vermeiden und zu einer konstitutiven Synthesis zuruckzufuhren, sei es auch zu einer prinzipiell unvollkommenen und unvollstandigen wie im Falle des Eigenkorpers, des Alter Ego, der Geschichte usw. Abgesehen von der ichfremden u^n ist alles prinzipiell aufklarbar, so dass dre transzendentalen Konstitution de jure keine Grenzen gesetzt sind.

Hieraus folgt, dass wir hier eine Verabsolutierung und Erweiterung der Synthesis haben, die sich nicht mehr auf die pradikative Verknupfung und auf die Verbindung des sinnlichen Mannigfaltigen beschrankt, sondern die Urform alles Bewusstseins-von-etwas bezeichnet: Jede gegenstandliche und vorgegenstandliche Sinneseinheit wird als Produkt einer Synthesis verstandlich und aufklarbar- und die Synthesis kann sich auf mehreren Stufen vollziehen und so mehrere Formen annehmen (niedere passive Synthesen der Rezeptivitat, kontinuierliche Synthesen der Wahrnehmung, hohere kategoriale Synthesen der Syntaxen und der formalen Ontologie). Obgleich Husserl die Hauptthesen der Kantischen Philosophie (die Annahme der Dinge an sich, die Kopernikanische Umwendung, die Deutung des Sinns des Apriori) verwirft, erweist sich die transzendentale Phanomenologie letztlich als eine reine Formenlehre der Synthesis und als eine Lehre der apriorischen Korrelation zwischen Formen der Synthesis, Typen der Anschauung und Kategorien von Objekten. Wo liegt das Zentrum oder der Mittelpunkt all dieser Hinsichten? Ohne Zweifel in der Erweiterung der intuitiven, deskriptiven und genetischen Forderung, die der kantischen regressiv-konstruktiven Methode von Husserl stets gegenubergestellt wird. Die subjektiven Strukturen sollen weder vorausgesetzt noch bewiesen, sondern durch die reflexive Erfahrung gezeigt werden- die Anschauungsfahigkeit soll durch Reflexion uber konkrete Akte aufgeklart werden- die reinen Anschauungen sollen in einer Erfahrung vom Apriori enthullt und deren synthetische Genesis oder Konstitution soll methodisch entdeckt werden. Sind wir damit von jeder metaphysischen Voraussetzung wirklich befreit? Daran kann man durchaus noch zweifeln.

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