Идея сообщества ученых и ее религиозный смысл в русской мысли конца XIX века: вопрос о коммуникативной природе науки и концепция всеединства

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 6 (44). С. 54−67
Идея сообщества ученых и ее религиозный смысл в русской мысли конца XIX века: вопрос о коммуникативной природе науки и концепция всеединства
К. М. Антонов
Участие мыслителей круга Вл. Соловьева в процессах самоорганизации научного сообщества в России было не случайным фактом, а реализацией того понимания науки, которое в неявном виде содержалось в основополагающей для них концепции всеединства. Автор считает необходимым проследить смысловые связи, соединяющие эти аспекты в их мышлении и практике, показать теоретическую и практическую актуальность этого понимания. Для достижения этой цели автор представил основные моменты коммуникативного понимания науки, намеченные в программных текстах первого редактора «Вопросов философии и психологии» Н. Я. Грота и посвященных проблемам российских университетов публикациях кн. С. Н. Трубецкого- соотнес их с разработанным кн. С. Н. Трубецким учением о «соборной» природе человеческого сознания- показал его генетическую связь с концепцией всеединства и в заключение указал на точки пересечения этих идей с предложенной К. О. Апелем концепцией неограниченного коммуникативного сообщества как условия возможности социальных наук. По мнению автора, несмотря на гораздо более детальную разработку этих вопросов в современной немецкой философии, предложения русских мыслителей сохраняют свою актуальность, так как более радикально указывают на трансцендентность «идеального коммуникативного сообщества» по отношению к любому эмпирическому обществу- в большей мере учитывают импульсы к осуществлению этого идеала, исходящие из Церкви, как общества богочеловеческого.
Представителей русской религиозной мысли в последней четверти XIX в. зачастую изображают своего рода харизматическими вольными стрелками от философии, вся прелесть мысли которых состояла как раз в их анархическом противостоянии скованным «схоластическими традициями» и «административноцерковным гнетом» университетской и духовно-академической философиям. Изучение реальной истории русской философии показывает, напротив, что именно круг Вл. Соловьева стал в это время источником мощных импульсов, способствовавших самоорганизации научного сообщества в России. Речь идет прежде всего об активном участии мыслителей этого круга в создании и работе Московского психологического общества (1886) и первого в России систематического философского журнала «Вопросы философии и психологии» (далее —
ВФП (1889−1918))1, их деятельности на почве университетского образования. Это участие представляется мне не случайным обстоятельством, а реализацией того понимания науки, которое в неявном виде содержалось в основополагающей для мыслителей этого круга концепции всеединства. Проследить смысловые связи, соединяющие эти аспекты в их мышлении и практике, показать теоретическую и практическую актуальность этого понимания — суть задачи нижеследующего изложения.
Для этого мне представляется необходимым (1) представить основные моменты понимания науки, намеченные в программных текстах первого редактора ВФП Н. Я. Грота и статьях кн. С. Н. Трубецкого, посвященных проблеме университета, (2) соотнести их с разработанным кн. С. Н. Трубецким учением о природе человеческого сознания, (3) указать на его генетическую связь с концепцией всеединства и в заключение (4) указать на точки пересечения этих идей с предложенной К. -О. Апелем концепцией неограниченного коммуникативного сообщества как условия возможности социальных наук.
1а.
Итак, тексты Н. Я. Грота: «О задачах журнала» и «От редакции», помещенные им в № 1, 3, 4, 6 ВФП, предлагают, как представляется, хорошо продуманное видение места журнала в духовной и интеллектуальной жизни русского общества, основанное на вполне определенном понимании природы философского и гуманитарного научного знания. Рассмотрим кратко их основные моменты.
Здесь необходимо отметить прежде всего идею формальной коллективности науки, реализующейся в двух основных направлениях: в коммуникации внутри самого сообщества ученых и в коммуникации сообщества специалистов-авторов и сообщества, образуемого их аудиторией.
Наука, согласно Гроту, является «коллективной работой достаточно дисциплинированных умов"2. Существенно, что эта коллективность имеет не содержательный, а формальный характер: в отличие от политического журнала, опирающегося на «однообразные и непоколебимые принципы», которому необходима «определенная и цельная программа», основанная на «воззрениях известного характера"3, научный и философский журнал, если он не является органом определенного направления или школы, принципиально должен давать возможность высказывать свои идеи представителям любых взглядов и позиций при условии соблюдения ими формальных требований научности4. Эти требова-
1 Об истории создания и первых годах существования журнала, о связанных с этим идеях Н. Я. Грота и роли круга Вл. Соловьева см.: Закутняя О. В. Журнал «Вопросы философии и психологии»: первые годы издания. М., 2008 [Дис.].
2 Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. У-КК, здесь с. XV. Ср.: «Полнота истины достигается лишь совокупною работою многих человеческих умов во имя общих идеальных целей… Только взаимная поверка знаний, убеждений и стремлений различных людей может привести в конце концов к истине всеобъемлющей.» (Грот Н. Я. От редакции // Вопросы философии и педагогики. 1890. Кн. 3. С. I-XII, здесь с. VII).
3 Там же. С. У-УГ.
4 «Пусть представитель каждого самостоятельного философского воззрения отстаивает свои взгляды по мере своих сил и по мере интереса, который он находит в такой задаче»
ния резюмируются Гротом в идее науки как «критического исследования». Эта идея, однако, сама имеет, с его точки зрения, вполне определенные мировоззренческие предпосылки, определяющие и общественную позицию журнала: идеи «свободной человеческой мысли» и «свободы и самостоятельности человеческой личности"5. Однако эти идеи выступают для журнала не как предметы проповеди, не как очередной «литературно-политический флаг», а как, с одной стороны, опять-таки, формальные предпосылки его программы, а с другой — предполагаемые, но косвенные результаты его основной деятельности — прояснения «вопросов философии и психологии».
В качестве основных моментов указанной формальной коллективности могут быть выделены, согласно Гроту, следующие. 1. Историчность — «знание прошлой истории мысли и современного состояния науки"6, участие в «той объективной работе философского познания и самопознания, которая началась в Европе двадцать пять столетий тому назад и, с более или менее значительными перерывами, успешно продолжается и поныне"7, т. е. отношение к научной и философской традиции. 2. Методологичность — логическая проясненность позиций как следствие владения научным методом: «Дело идет не о выражении мнений и добрых желаний, а о строгой логической работе мышления, умеющего себя отстаивать и не только сознательно, но и методически идти к своей последней цели"8. Существенно, что понимание Гротом научной методологии изначально подразумевает понимание философом или ученым своей включенности в общую работу научного сообщества, «общее и дружное обсуждение (курсив мой. — К. А.) основных вопросов знания"9. Это находит свое наиболее яркое выражение в следующем пункте: 3. Полемичность, т. е. «взаимная поверка знаний, убеждений и стремлений различных людей"10, как условие научного прояснения позиций и прогресса в научном знании.
Только при этих условиях возможно, по Гроту, достижение «истины всеобъемлющей», «высшего синтетического миросозерцания"11, которое предстает
(Грот. О задачах журнала. С. XIV). В статье «Еще о задачах журнала» (ВФП. 1891. Кн. 6. С. I-VI) Грот отстаивает эту принципиальную позицию против, с одной стороны, представителей радикально-демократического, а с другой — консервативного, православнонационалистического направления, что в общем характерно для религиозно-философской традиции русской мысли.
5 Грот. От редакции. С. VII. В связи с этим общественно-политические взгляды Грота и его сотрудников стандартно характеризуются в историографии как «либеральные», что является очевидным упрощением. Уже кн. С. Н. Трубецкой говорил о том, что выработанный Соловьевым принцип «христиаской политики» стоял «над противоположностью консерватизма и либерализма» (Трубецкой С. Н. Основное начало учения В. С. Соловьева // Он же. Собрание сочинений. М., 1907. Т. 1. С. 352−367, здесь с. 365.) И действительно, журнал сыграл важнейшую роль в формировании этой специфической позиции, сложившейся окончательно уже после революции 1905 г. в творчестве таких авторов, как кн. Е. Н. Трубецкой, П. Б. Струве, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев и др.
6 Грот. О задачах. С. XIV-XV
7 Он же. Еще о задачах журнала. С. II.
8 Он же. О задачах. С. XГV-XV
9 Он же. Еще о задачах… С. IV.
10 Он же. От редакции. С. VII.
11 Там же.
здесь как регулятивная идея, конечная цель и основополагающая ценность, вокруг которой складывается ученое сообщество.
Однако научное сообщество как сообщество авторов не является, согласно Гроту, самодостаточным. Оно существует в тесной связи со «всем образованным обществом», которое в отношении сообщества авторов выступает, с одной стороны, как «жизненный мир», как источник вопрошаний и предмет исследования, а с другой — как сообщество читателей, сообщество-аудитория12. Существование образованного общества является в этом смысле условием возможности существования науки и ее институтов, в том числе журнала. Несмотря на то что ученое сообщество в значительной мере автономно, что наука, по Гроту, обладает своей собственной логикой развития мысли, независимой от желаний и пристрастий частных лиц, образованное общество выступает как активная среда, в которой происходит зарождение и формирование познавательных интересов общественных и философских наук, больше того, его уровень развития делает возможным или невозможным само существование институтов науки и в значительной мере определяет формы их деятельности. В свою очередь наука, и в особенности философия, обладает собственной функцией в обществе: она служит инструментом прояснения и соотнесения, во взаимной полемике, циркулирующих в обществе идей, позиций и точек зрения, источником «новых точек опоры», является органом общественного самоосознания и, как мы видели, орудием освобождения мысли и личности.
Тем самым можно говорить о том, что, согласно Гроту, коммуникация, стремящаяся к рациональной прозрачности и ответственности отношений, — как внутри сообщества ученых, так и между этим сообществом и его потенциальной и актуальной аудиторией — является условием возможности существования науки, а наука в свою очередь выступает как важное средство оптимизации коммуникации в обществе вообще.
1б.
Этим размышлениям о смысле научного журнала в значительной мере соответствует намеченное в том же кругу понимание идеи университета, предложенное кн. С. Н. Трубецким13. Следует отметить, что, несмотря на то что мыслителю
12 Грот придавал большое значение установлению гармонии как внутри редакторско-авторского коллектива журнала, так и между «интересами читателей и писателей» (Грот. От редакции. С. VП-VПI).
13 Этой проблематике посвящен целый ряд статей, речей, докладных записок и заметок, писавшихся Трубецким начиная с середины 1890-х гг. и собранных в первом томе посмертного собрания сочинений. Философский анализ понимания кн. С. Н. Трубецким идеи университета и места этого понимания в его общей философской концепции до сих пор, насколько мне известно, не проводился. Его университетская деятельность анализировалась только в рамках исторических работ, главным образом диссертационных (см.: Наместникова И. А. С. Н. Трубецкой и Московский университет. М., 2000 [Дис. ]- Семерикова Е. Э. С. Н. Трубецкой и университетский вопрос в России в конце XIX — начале ХХ в. Саратов, 2004 [Дис.]. Затрагивающая эту тему диссертация: Маркин В. Л. Студенты и преподаватели Московского университета в общественно-политической жизни России нач. XX века. М., 2009, несмотря на солидную эмпирическую базу привлеченных источников, представляет собой характерный
приходилось высказывать свои идеи в критических условиях студенческих беспорядков или даже разворачивающейся революции, они в целом представляют собой целостную концепцию, для формирования которой указанные обстоятельства послужили лишь поводом и которая по существу от них совсем не зависит.
С точки зрения Трубецкого, студенческие волнения и забастовки важны не сами по себе, а только как выражения общего кризиса российского университета как образовательного института. Настоящий смысл этого кризиса состоит в полном «неуважении к университету, отсутствии его авторитета в глазах учащихся и в глазах общества"14. Последнее же коренится, в свою очередь, в непонимании его природы и как следствие нарушении основных принципов его существования, проявляющемся уже на уровне устава. Основной недостаток устава 1884 г. Трубецкой видит в одновременном нарушении принципов автономии и корпоративности, ведущем к разрушению университета15.
Оба принципа, по Трубецкому, тесно связаны между собой и предполагают друг друга. Принцип автономии предполагает, что идея «университет для университета» означает признание «самостоятельной и самоценной цели университета"16. Такой целью является осуществление universitas scientiarum: «. университет должен достойным образом представлять собою всю науку или все науки в их взаимной связи"17. Соловьевская идея «цельного знания» находит здесь свое зримое воплощение. В отличие от специальных институтов, университет дает «общее научное образование», которое подразумевает определенные формы корпоративного общения не только внутри факультетов, но и между факультетами, а также между учащими и учащимися, которые представляют собой определенным образом, в силу специфики своего положения, организованные субкорпорации18. Требования к уровню рационализированности этого общения находят свое выражение в наличии ученого и образовательного ценза соответственно для учащих и учащихся.
В контексте такого общения нравственное влияние, оказываемое профессором на студентов, не может рассматриваться как его исключительно личная инициатива — в действительности она является формой трансляции присущих сообществу ученых и конституирующих его как сообщество этических норм. Это накладывает определенные ограничения на содержание указанного влияния:
пример транслирования в современной литературе давно устаревших штампов о «революционной ситуации», «реакционной политике правительства», «освободительной борьбе с самодержавием» и т. п. См. также: Левандовский А. А. Побег с вертикали. Псков, 2005- В последней по времени книге: Ермишин О. Т. Князь С. Н. Трубецкой. Жизнь и философия. М., 2011, университетская деятельность мыслителя анализируется также в разделе, посвященном именно его «жизни», а не «философии».
14 Трубецкой С. Н. Записка проф. кн. С. Н. Трубецкого о настоящем положении высших учебных заведений и о мерах к восстановлению академического порядка // Он же. Собрание сочинений. Т. 1. С. 401−412, здесь с. 402.
15 Он же. Ответ «профессору университета» // Там же. С. 14−20.
16 Он же. Быть или не быть университету // Там же. С. 85−88, здесь с. 87- см. также: Он же. Татьянин день // Там же. С. 77−79.
17 Он же. По поводу правительственного сообщения о студенческих беспорядках // Там же. С. 1−13, здесь с. 5.
18 Там же.
частная проповедь — нравственная, религиозная или политическая — «как бы она ни была разумна или благонамеренна, безусловно неуместна на кафедре"19. Нравственное служение ученого определяется его «служением той науке, которую он преподает"20. В этом отношении очевидны аналогии между представлениями о научном этосе Трубецкого и М. Вебера21. Оба мыслителя, с одной стороны, подчеркивают чистую академичность стоящих перед университетской корпорацией целей, а с другой — общественную значимость этих целей именно как академических.
Таким образом, собственно административная автономия университета и его устав должны являться просто выражением этого общего принципа и формой его общественного признания. Последнее имеет для университета сущностное значение. Трубецкой рассматривает достижение университетом академической автономии как «торжество всего русского общества», упрочение академического порядка в университете ставит в зависимость от «нравственной поддержки общества, его любовного и бережного отношения к университету" — говорит о «единстве стремлений, мыслей и чувств» в общении университета и общества22. Напротив, устав, превращающий профессоров в отдельных наемных работников, назначаемых министерством, а студентов «в хаотическую массу «отдельных посетителей» университета"23 дезорганизует университет и обессмысливает его существование.
Итак, общий смысл университета предполагает его автономию и само-управляемость именно как определенным образом структурированной корпорации, в непрерывном академическом общении осуществляющей идею цельного знания, «действительного высшего образования» как «общей теоретической подготовки"24.
В целом понимание Трубецким связи науки (в лице университета) и общества аналогично тому, которое развивалось Гротом применительно к научному журналу: принципиальными моментами здесь являются эмансипация мысли и личности в контексте рационально организованного общения (приобщающего личность к исторической традиции науки посредством ее приучения к научной методологии и включения в полемический контекст), относительная автономия научного сообщества, установление все более прозрачной коммуникации между этим сообще-
19 Трубецкой С. Н. По поводу правительственного сообщения о студенческих беспорядках // Там же. С. 11.
20 Там же. С. 10−11.
21 См.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 707−735.
22 См.: Трубецкой С. Н. Письмо кн. В. М. Голицыну // Он же. Собрание сочинений. Т. 1. С. 140−141. Об университете как «светлой и мощной общественной силе», об университетском образовании как «образовании общественном» см. также: Он же. Речь, произнесенная в закрытом заседании ист. -фил. студ. общества // Там же. С. 72−77.
23 Трубецкой. По поводу. С. 8. Подробное описание форм «студенческого общения на чисто-университетской почве», ставящих своей целью организацию правильного общения внутри студенческой корпорации и вовлечение студентов в правильную академическую коммуникацию, преодоление взаимного отчуждения студенчества и профессуры см.: Он же. Университет и студенчество // Там же. С. 261−287- Он же. Речь. С. 73.
24 Он же. По поводу. С. 6.
ством и его потенциальной и актуальной аудиторией — образованным и политически активным «русским обществом» и его институтами как целым.
2.
И текстуальные переклички, и непосредственные ссылки, и идейная близость связывают рассмотренные тексты Грота и Трубецкого с известной статьей последнего «О природе человеческого сознания», печатавшейся в ВФП с продолжениями, начиная с первого номера журнала25. Представляется, что одним из важных источников высказанных в ней идей был опыт заграничной научной командировки Трубецкого, отраженный, в частности, в его переписке с братом Евгением. Здесь индивидуализм отечественной науки с присущим ей «безапелляционным творчеством»: «У нас кто за что взялся, тот в том и специалист», — противопоставлялся культуре обсуждения и взаимной проверки результатов, характерных для немецкого сообщества, где «научная жизнь имеет общественный характер, существует наука как живая общественная инстанция. И проверка этого коллективного сознания необходима: в каждом дельном ученом немце ты увидишь члена этой живучей умственной корпорации и, если ты захочешь учиться, ты почувствуешь ее отрезвляющее действие"26. Близость высказанных в данном письме идей и рассмотренных выше текстов Грота достаточно ясно говорит о роли Трубецкого и его понимания природы научного сообщества в разработке программы журнала. Выраженная в письме интуиция коллективности научного знания, пережитая в личном опыте идея сообщества ученых в статье получает тщательную философскую разработку и обоснование.
Уже во вводных абзацах Трубецкой заявляет свой текст в качестве программного для журнала, указывая, что задача последнего «состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов философии и психологии, но скорее в том, чтобы по возможности способствовать уменьшению их беспорядочного множества"27. Речь идет, как представляется, об упорядочивании философского пространства, прежде всего отечественного, которое при этом мыслится как пространство принципиально коллективное. Здесь же мы находим те же основные характеристики этой формальной коллективности, которые мы видели в текстах Грота: историчность, как необходимость опоры на традицию, методологичность, как упорядоченность мышления в контексте коммуникации, полемичность, как свойство научной коммуникации, как важнейшее свойство философской и научной традиции, обусловливающее возможность построения
25 См., например, размышление Грота об «идее соборности сознания» как особенном предании русской народной мысли (Грот. Еще о задачах… С. VI).
26 Из переписки князей С. Н и Е. Н. Трубецких. С. Н. Трубецкой в Берлине, зимний семестр 1890/1891 гг. / Н. В. Котрелев, вступ. ст., публ. // Вопросы философии. 2007. № 11. С. 88−104, здесь с. 96- Лопатин Л. М. Кн. С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906. С. 11. На тот момент в России к этому идеалу приближались, пожалуй, только корпорации Духовных академий.
27 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Он же. Сочинения. М., 1994. С. 483−593, здесь с. 483. На это высказывание прямо ссылается Грот (Грот. О задачах. С. XV).
ее рациональной истории, усмотрения в ней не только психологического, но и «логического преемства».
И представляется, что именно необходимость обоснования этой коллективности как условия возможности научной деятельности заставляет Трубецкого в дальнейшем объявлять центральным философским вопросом вопрос «об отношении рода к индивиду» и рассматривать его далее в перспективе вопроса о природе сознания.
Такое сочетание позволяет ему поставить вопрос о личном сознании человека и тем самым усомниться в том, что К. -О. Апель назвал «методическим солипсизмом» европейской философской мысли: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?"28 Он полагает, что личностный характер сознания так или иначе был общей предпосылкой философии Нового времени во всех ее вариантах: мистическом, рационалистическом, эмпиристском, в немецкой классике.
Исторический обзор индивидуалистических и универсалистских концепций сознания приводит его к заключению, что преодолеть их проблемы можно, «только признав коренную коллективность, органическую соборность человеческого сознания». Только в этом случае «мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность"29.
Эта идея находит свое развитие в демонстрации принципиальной коллективности основных функций сознания: ощущения, памяти, воображения.
Следствием этого является и обнаружение Трубецким существенной интерсубъективности познавательных процессов. С одной стороны, именно реальное взаимодействие сознаний обусловливает собой «формальную достоверность» основополагающих категорий реальности и причинности, которая предполагается любым нашим частным познанием. С другой стороны, в конкретных познавательных процессах критерием истинности выступает прежде всего ее возможная всеобщность, которая приравнивается Трубецким к объективности: «Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех"30. Полемика, как и у Грота, приобретает здесь позитивный смысл: «Каждый может меня обличить, доказать мне мое заблуждение на основании общепризнанного, — того, что все внутри меня признают"31. Человеческая речь, реальная коммуникация индивидуальных сознаний как условие такой полемики уже предполагает коллективность: индивидуальная психофизическая организация человека, с ее врожденными способностями мысли и слова, недостаточна для реального овладения мышлением и речью: «Для того, чтобы овладеть словом и рассудком, человек должен быть воспитан людьми"32. Тем самым и сообщество ученых оказывается не чем иным, как конкретной реализацией общечеловеческого стремления к истине.
28 Трубецкой. О природе. С. 492.
29 Там же. С. 495.
30 Там же.
31 Там же. С. 496.
32 Там же. С. 498.
Таким образом, указанные выше аспекты формальной коллективности научной работы получают обоснование в анализе сознания. Этот теоретический аспект человеческой жизни ставится Трубецким в сложное диалектическое отношение с аспектом практическим, нравственным.
С одной стороны, наука у Трубецкого, как и у Грота, выступает как общественно-значимая сила, имеющая большое значение в движении человечества к общественному идеалу- с другой — она выполняет эту свою функцию в том числе и таким образом, что, анализируя сознание, она вскрывает в нем противоречия и антиномии, которые «нерешимы теоретическим путем». Сознание предстает одновременно и как реально, и как только потенциально соборное, оно «в одно и то же время идеально и эмпирично, объективно и субъективно, истинно и ложно"33. Разрешение этих антиномий возможно, по Трубецкому, только путем реального и радикального этического и религиозного преобразования сознания и условий его бытия: «Нужно сделать его (сознание. — К. А.) действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его внутренний идеал"34, который предстает, таким образом, как идеал абсолютной коммуникации.
С этой точки зрения, особое значение получают такие философские дисциплины, как этика, социальная философия и философия религии, предстающие как формы рефлексии относительно путей осуществления этого идеала. Это не означает вместе с тем ни того, что наука и философия, по Трубецкому, должны на этом пути раствориться в морали и религии, ни того, что теоретическая философия должна раствориться в практической. Необходимость в рефлексии не исчезает при этом движении, наоборот, новые формы жизни сознания ставят перед наукой новые задачи понимания, решение которых в перспективе открывает новые практические (нравственные и религиозные) задачи.
Существенно то, что весьма, к сожалению, эскизно намеченная Трубецким в конце статьи схема своеобразной религиозной этики любви, предложенная им как план реализации «совершенной любви в совершенном обществе», ставит на пути этого движения и на пути его понимания жесткий барьер: с одной стороны, «совершенная божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе"35, но только в богочеловеческом союзе или Церкви- с другой — возможность осуществления этого идеала может быть только предметом веры.
3.
Этот подход Трубецкого представляет собой развитие очень важных интуиций, характерных для русской мысли, прежде всего идей П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова. В значительной мере он является также приложением концепции всеединства, разработанной Соловьевым, к проблематике теории сознания и познания.
33 Трубецкой. О природе. С. 585.
34 Там же. С. 586.
35 Там же. С. 592.
Прежде всего здесь надо отметить, что, в отличие от теорий Чаадаева и Хомякова, собственная теория познания Соловьева, как она изложена им, к примеру, в «Критике отвлеченных начал», является монологической или, если угодно, методически солипсистской теорией. Проблема реальности познаваемого предмета решается здесь через указание на веру как особую, наряду с ощущением и разумом, познавательную способность, специфическую «внутреннюю связь нашего субъекта с предметом, которая в нашем сознании отражается как безусловная и непоколебимая уверенность в бытии этого предмета"36. Этот подход развивает определенный ряд мыслей того же Хомякова и находит свое продолжение в более поздней статье Трубецкого «Основания идеализма».
Тем не менее, на мой взгляд, можно говорить о том, что в статье «О природе сознания» Трубецкой развивает возможности концепции всеединства, самим Соловьевым оставленные без специального внимания. В самом деле, онтологически концепция Соловьева, как она представлена в «Чтениях о Богочеловече-стве», «Философских началах цельного знания» и «Критике отвлеченных начал», представляет собой не что иное, как вариант монадологии, при том отличии от лейбницеанской концепции, что монады у русского философа отнюдь не лишены «окон», но, напротив, связаны друг с другом «внутренней связью», реально взаимодействуют, образуя «сложный организм существ"37. Это примерно соответствует идее Трубецкого о «метафизическом социализме», притом, однако, что никаких следствий для теории познания Соловьев из этой идеи не выводит: «Я нахожусь в единстве со всем"38 и это единство есть условие возможности моего знания, однако знание остается исключительно «моим», его коллективность, роль коммуникации в его получении никак Соловьевым не оговаривается. Вместе с тем онтологии всеединства в сфере знания соответствует сложная и дифференцированная система «цельного знания», подразумевающая, конечно, и разделение труда между учеными-специалистами в разных областях, прежде всего в науке, философии и теологии. Парадоксальным образом Соловьев, говоря о необходимости «организации знания в свободную теософию» и об «организации действительности"39 как условии возможности такой организации знания, ничего не говорит при этом об организации познающих. Этот в общем-то напрашивающийся здесь ход мысли и делает Трубецкой, указывая на организацию самого познавательного процесса и сознания как его носителя: «Познание предполагает некоторое потенциальное всеединство сознания, некоторое соборное сознание, постепенно развивающееся в познавании"40. Эта потенциальность осуществляется, по Трубецкому, в реальной коммуникации познающих и действующих, которая таким образом опосредует все три указанных выше момента соловьевской концепции: онтологическое всеединство, как основу бытия, свободную теософию, как всеединую организацию знания, окончательную реали-
36 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Он же. Полное собрание сочинений. М., 2001. Т. 3. С. 297.
37 Он же. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 56.
38 Он же. Критика… С. 306.
39 Там же. С. 313−314.
40 Трубецкой. О природе. 579−580.
зацию всеединства в эсхатологической перспективе организации действительности. Трубецкой рассматривает организацию коммуникации как основной компонент соловьевской идеи цельной жизни в ее главных аспектах: цельном творчестве, цельном знании, цельном обществе41.
Этот подход, однако, не выводится Трубецким из концепции всеединства, принятой в качестве аксиомы. Он является результатом, с одной стороны, тщательного анализа развития новоевропейской философии, с другой — внутреннего анализа самого сознания. Скорее, концепция всеединства играет здесь роль эвристического принципа, и вместе с тем работа, проделанная Трубецким, дает ей самой дополнительное феноменологическое обоснование.
Таким образом, эти сопоставления показывают, что коммуникативное представление о природе научного знания, заложенное в основу программы первого русского философского журнала и в понимание российского университета, предложенное его первым свободно избранным ректором, имело под собой солидную философскую основу в виде учения о природе сознания, разработанного Трубецким, опиравшегося, в свою очередь, на философию всеединства. В этом контексте данная программа, а тем самым и научная деятельность как таковая получает ярко выраженный этический, социальный и религиозный смысл.
Чтобы полнее оценить ее значение, рассмотрим ее в контексте последующей европейской философской традиции.
4.
Здесь, разумеется, можно проводить самые различные параллели (сюда относятся и идея ученого сообщества, как она была намечена Т. Куном, и разработка проблемы интерсубъективности в феноменологии позднего Гуссерля и др., и социология знания Бергера и Лукмана, основанная на идее интерсубъективности концепция научного метода Б. Лонергана, идея коммуникативного разума Ю. Хабермаса и другие концепции), однако ближе всего к рассматриваемой проблематике оказывается по ряду параметров концепция трансцендентальной прагматики, предложенная немецким мыслителем К. -О. Апелем. Намеченное им преодоление «методического солипсизма» не идентично намеченному Трубецким, но, если можно так выразиться, «движется параллельным курсом».
Прежде всего точкой отсчета для обоих является, с одной стороны, англоязычная эмпиристская традиция, представленная в случае Трубецкого и Грота английской индивидуалистической психологией, в случае Апеля — традицией аналитической мысли- с другой — идеи Канта, подвергающиеся в обоих случаях существенной переработке. Важным моментом является и то, что Апель опирается также на идеи Ч. С. Пирса — основателя американского прагматизма, современника наших русских героев, имевшего дело с теми же основными исходными точками.
В своем анализе идей Канта Трубецкой его основным достижением, по отношению к эмпиризму и рационализму предшествующей философии, считает его идею «a priori трансцендентального сознания», его основной ошибкой —
41 Соловьев. Критика. С. 359−360.
«смешение этого трансцендентального сознания с субъективным"42. Результатом дальнейшей работы философской мысли становится обнаружение присущих природе сознания противоречий: «между индивидуальным и родовым, частным и общим содержанием и формой, реальным и идеальным». Эти противоречия, однако, могут рассматриваться как диалектически разрешимые в «идеальной деятельности живого сознания» антиномии, при условии преодоления указанного субъективизма: «Нет сознания без сознающих индивидуальностей, нет сознания абсолютно субъективного, нет абсолютно изолированных сфер сознания"43.
Аналогичным образом Апель, указывая на ограниченность опирающейся на эмпиризм и методический солипсизм неопозитивистской «логики науки», полагает необходимым обратиться к кантовскому трансцендентализму. При этом он также полагает субъективистскую «очевидность сознания в духе Декарта, Канта и Гуссерля» недостаточной и требует признания идеи коммуникативного сообщества в качестве трансцендентальной предпосылки познания44. Опосредующим фактором, которому Апель придает основополагающее значение, является здесь понимание трансцендентального достоинства языка45 — идея, которую мы не найдем у русских мыслителей, несмотря на то что Грот и Трубецкой чрезвычайно близко подходят к пониманию трансцендентальной значимости неограниченного коммуникативного сообщества как предельной предпосылки возможности всякой научной аргументации. Последняя же понимается ими как следствие исходной коллективности сознания и условие возможности существования научного сообщества.
Как представляется, они были бы, безусловно, согласны с утверждением Апеля, согласно которому «мышление как интериоризированное аргументирование, а вместе с ним и рациональная значимость познания должны пониматься не как функции солипсистски рассматриваемого сознания, но как функции, зависимые от языка и коммуникации"46.
Данная аналогия может развиваться дальше и распространяться на переход мыслителей в область этики и социального идеала. Это касается, с одной стороны, вопроса о невозможности обоснования этики в духе «методического солипсизма», а с другой — этической и социальной значимости научной деятельности.
Что касается первого, то здесь указанию Трубецкого на то, что «общение разумных существ» является условием возможности нравственного сознания, соответствует полемика Апеля против индивидуализма в западном понимании
42 Трубецкой. О природе. С. 539.
43 Там же. С. 547−548.
44 Более конкретно: «замены «высшего пункта» кантовской теории познания, «трансцендентального синтеза апперцепции» как единства предметного сознания, трансцендентальным синтезом опосредованной языком интерпретации (которая конституирует значимость познания) как единства взаимопонимания относительно чего-то в коммуникативном сообществе» (Апель К. -О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Он же. Трансформация философии. М., 2001. С. 237−262, здесь с. 259). Некоторую аналогию этому можно найти у Трубецкого в его критике кантовского субъективизма.
45 К осознанию которого он приходит, интерпретируя идею позднего Витгенштейна о невозможности приватного языка (Апель. Цит. соч. С. 251−253).
46 Там же. С. 259.
и обосновании моральных норм, и его попытка обоснования этих норм через ссылку на их интерсубъективную значимость в контексте коммуникативного со-общества47.
Что касается второго, то и русские, и немецкий мыслители признают освобождающую функцию гуманитарного знания и философской рефлексии, и у Апеля мы находим близкие описанным выше в связи с идеями Трубецкого размышления о противоречивости априори коммуникативного сообщества, диалектической связи актуальной и потенциальной, реальной и идеальной коммуникативности, теории и практики и теоретического и практического разума48, при том отличии, что немецкий философ практически не уделяет никакого внимания религиозным аспектам этой проблематики. Его этика — не этика любви, а макроэтика «солидарной ответственности человечества на конечной земле», проблематика которой возникает в связи с моральным вызовом, который бросает человечеству современная наука49.
«Историко-герменевтические науки о взаимопонимании» рассматриваются Апелем как орудие освобождения, как способ обнаружения и преодоления препятствий взаимопонимания, т. е. осуществления основного регулятивного принципа апелевской этики — «реализации идеального коммуникативного сообщества"50. При этом вопрос об успешности этой реализации не обсуждается Апелем, что создает возможность истолкования его концепции как в духе социалистического утопизма, так и в духе неокантианской этики, с ее строгим различением реальности и идеала.
Подытоживая все сказанное, можно, на мой взгляд, сделать следующий вывод.
Мне представляется, что намеченное Гротом и Трубецким на основе соло-вьевской метафизики понимание коммуникативной природы науки и ее основных институтов (университета и научного журнала) и человеческого сознания вообще, связанные с этим пониманием их социальные идеи способны, при определенной модификации, внести существенный вклад в современные дискуссии по этим вопросам. Конечно, современные концепции (как, например, выдвинутые К. -О. Апелем или Ю. Хабермасом) обладают очевидным преимуществом в плане их продуманности, а также тематизации проблематики, связанной с философией языка, методологией естественного и гуманитарного научного знания, учета исторического опыта XX в. Преимущество русских мыс-
47 Трубецкой. Априори коммуникативного сообщества и основания этики // Он же. Трансформация философии. С. 263−335.
48 Согласно Апелю, априори коммуникативного сообщества включает в себя диалектическое противоречие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, которое снимается в процессе реализации второго в первом. Последнее рассматривается как основной регулятивный принцип этики (Апель. Априори коммуникативного сообщества. С. 329−330- см. также: Он же. Трансцендентально-герменевтическое. С. 261−262: «снятие принципиального различия между теоретической и практической философией. заключается в том, что процесс научного познания как процесс безграничной коммуникации уже предполагает некоторую минимальную этику».
49 См.: Апель. Априори коммуникативного сообщества. С. 264−265, слл.
50 Там же. С. 334.
лителей, однако, заключается в том, что они, принимая в целом «задачу реализации идеального коммуникативного сообщества», в качестве «универсальной цели человечества», во-первых, яснее осознают трансцендентность этого идеала любому реальному положению дел в нашем мире и, во-вторых, признавая необходимость и высокую ценность (но недостаточность) импульсов к осуществлению этого идеала, исходящих из научной и философской сферы, они при этом указывают и обосновывают решающую роль импульсов, исходящих из сферы религиозной, из Церкви как общества богочеловеческого.
Ключевые слова: Н. Я. Грот, С. Н. Трубецкой, Вл. С. Соловьев, К. -О. Апель, «Вопросы философии и психологии», университет, «соборность сознания», всеединство, интерсубъективность, цельное знание, этика, коммуникативное сообщество, Церковь.
The Idea of an Association of Intellectuals and its Meaning for Religion in the Context of Russian Thought of the End of the Nineteenth Century: The Question of the Communicative Nature of Knowledge and the Concept of Universality
K. Antonov
(St Tikhon’s University)
It was not a chance occurrence that a number of followers of Vladimir Solov’ev wished to group themselves in an association of academics. Rather it was the realization of that concept of knowledge which on the theoretical plane was conceived as universality. The author of this article thought it worthwhile to pursue the study of the thought processes which brought these concepts together on both the abstract and concrete planes and to demonstrate the theoretical and practical relevance of this understanding. In order to realize this aim, the author decided to: 1) present the major aspects of the communicative understanding of knowledge as this was described in the texts of N. J. Grot, the first editor of the scientific journal Questions of philosophy and psychology. These texts contained discussions regarding the problems of the Russian universities as found in the publications of Prince S. N. Trubetskoy- 2) place them in relation to the teaching of Trubetskoy regarding the collective (soborny) nature of human consciousness- 3) demonstrate its genetic link with the concept of universality- 4) and in conclusion point out the points of intersection of these ideas with the concept of an unlimited association of communication as the basis for the social sciences, a concept developed and proposed by Karl-Otto Apel. The author thinks that in spite of the more complete elaboration of these ideas by European philosophers, the contribution of
Russian thinkers has not lost it relevance since the russians even more radically highlight the transcendent quality of this ideal communicative association in contrast to any merely empirical society. It is they who underline the importance of the Church in the realization of such an association since it is the Church which is the community of the God-man Christ.
Keywords: N. J. Grot, S. N. Trubetskoy, Vladimir Solov’ev, Karl-Otto Apel, Questions of Philosophy and Psychology, university, Collective Consciousness, universality, inter-subjectivity, integral knowledge, ethics, communicative association, Church.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой